استاد علوي سرشکي
ArticleID PicAddress Subject Date
{ArticleID}
{Header}
{Subject}

{Comment}

 {StringDate}
 
 
  • روح‏شناسى كانت:  
  • 1390-09-11 8:16:24  
  • تعداد بازدید : 42   
  • ارسال به دوستان
  •  
  •  
  •  استدلال‏ها و نقدهاى كانت بر:
                        1ـ روح‏شناسى
                        2ـ جهان‏شناسى
                        3ـ خداشناسى
    روح‏شناسى كانت:

    پيشفرض‏هاى «روح‏شناسى كانت»:
    همان «اصول و پيش‏فرض‏هائى» است كه كانت در قسمت‏هاى اول و دوم و سوم (كتاب سنجش خرد ناب‏اش) در صدد اثبات آنها است يعنى در قسمت حسگانى   قسمت‏فاهمه‏ومقولات‏ودرقسمت‏عقل‏ومينوهاى‏عقلى: مثلاً: اصول كانت در «قسمت حسگانى» اينكه:
    1-يكى درصدد اثبات اين اصل است كه از قواى شناختى ما «تنها حسگانى با واقعيات در تماس است» و تنها «حواس»، توليد كننده‏ى »تصورات نخستين» هستند.
    2-اصل دوم اينكه حسگانى، «ماده حس» را از خارج مى‏گيرد ولى »صورت حس» را كه صورت «زمان» و «مكان» است در درون خود به طور فطرى دارد با اين تفاوت كه در «حس بيرونى و حس درونى» اينكه:
    الف: «صورت حس بيرونى» تنها، «مكان» است كه در آن، جوهر پايدار مى‏تواند باشد.
    ب: صورت حس درونى (= شناخت خود) تنها زمان است كه در آن جوهر پايدار نمى‏تواند باشد.
    3 - اصل سوم اينكه ما از «موجودات فى نفسه» هيچگونه شناختى نداريم.
    اما در «قسمت فاهمه»: در قسمت فاهمه كانت درصدد اثبات اين است‏كه:
    1ـ مفهوم‏هاى «جوهر، وحدت، عليت و وجود» از مفاهيم مقولى ماقبل تجربى فاهمه، (و صورت‏هائى براى تشكيل تصديقات حسى) هستند كه تنها بر «تصورات حسى» كه آن را از حسگانى مى‏گيرند قابل استفاده بوده و تنها در مورد محسوسات خارجى مى‏توانند تصديقات واقعى را تشكيل مى‏دهند.
    2ـ «تصورات موضوعات» و «تصورات محمولات» در من انديشنده، »وحدت آگاهى» پيدا مى‏كند و به تصديقات، تبديل مى‏شود و شرط پيدايش تصديقات همين «وحدت، آگاهى» در «خود اندر يافت» و «من انديشنده» است».
    3ـ «انديشيدن واقعى» كه مفيد آگاهى جديد است تنها همين انديشيدن درباره «تصديقات حسّى» از طريق تصورات آمده از حسگانى و مقولات فاهمه و ايجاد وحدت (ميان تصوّرات موضوع و محمول در خود اندريافت) است و انديشيدن در غير «تصورات حسى»، اصلاً انديشيدن نيست و مفيد هيچ آگاهى واقعى نمى‏باشد (بنابراين انديشيدن درباره وجود »من انديشنده»، انديشيدن نيست زيرا آنها، انديشيدن درباره تصور حسى و محسوس خارجى نيست).
    اما در «قسمت عقل»: كانت در قسمت نيروى عاقله تنها به دفع اين شبهه مقدر مى‏پردازد كه اگر تنها مخزن و معدن تصورات، حسگانى است پس تصور خدا و جهان و نفس انديشنده (به معنى روح) چيست؟ كانت در پاسخ مى‏گويد مفهوم «خدا» و «نفس»، همه، توهمات عقل مطلق‏گرا است كه «عقل»، مى‏خواهد از هر مشروطى، مطلق بسازد يعنى 1ـ از مفاهيم مقولى «علت و معلول» كه پيامد حادثه‏اى پس از حادثه ديگر است علتى بسازد كه ديگر معلول نيست و «عله‏العلل» باشد.
    2ـ و نيز «عقل»، مى‏خواهد از چيزها، مجموعه‏اى كه ديگر فوق آن مجموعه نيست بسازد كه مفهوم «عالم و جهان»، باشد.
    3ـ و نيز «عقل» مى‏خواهد از «من انديشنده» كه «مجموعه تصورات» است (كه در آنها همه نوع تصور موضوع و محمول است) موضوعى بسازد كه مادون آن، ديگر موضوع نيست كه «من انديشنده» باشد كه «مجموعه انديشه» به اصطلاح محمول آن حساب شود كه آن را «نفس يا روح» مى‏نامند كه يك ايده و مينو و توهم عقلى، بيش نيست.)
    نتيجه اين پيشفرض‏ها در «روح‏شناسى كانت»:
    كانت بنابراين اصول‏اش، به نقد دلائل دكارت به «غير مادى بوده نفس» (به معنى موجود انديشنده) مى‏پردازد و مى‏نويسد:
    اولاً «من انديشنده» چنان كه گذشت به معنى «مجموعه تصورات»  است كه همان «وحدت آگاهى» بوده كه به نظر كانت، شرط به وجود آمدن تصديقات حسى است نه موضوع واقعى فعل انديشيدن و جوهر پايدار. ثانياً «من انديشنده»، خودش‏يك‏تصورحسى‏نيست‏بالاخص‏آن‏كه‏بنابر تجرد نفس بخواهيم آن را از تمام‏تصورات‏حسى‏پاك‏اش‏كنيم‏ديگرمى‏شود يك «من انتزاعى و عقلى» نه «من تجربى» در نتيجه مقولات «هستى و وحدت و جوهر» كه مخصوص تصورات حسى است بر آن حمل نمى‏شود.
    ثالثاً تصور عوارض اين موضوع «من انديشنده» كه همان فعلانديشيدن باشد «تصورى حسى» نيست و لذا اين تصور «من انديشنده»، از خودم، «با هر تصور حسى» همراه است و حتى با تصورات غير حسى همراه است مثل تصور مفهوم «خدا». پس «تصور حسى» نيست در نتيجه چون تصور حس نيست، بر اين موضوع «من انديشنده»، كه تصورى حسى نيست نمى‏توان مفهوم «جوهر» را منطبق كرد (همانگونه كه بر محمول‏اش كه انديشيدن باشد نمى‏توان مفهوم عرض را منطبق كرد) و به وجود «جوهرى در درون»، معتقد شد. بالاخص آن كه در اصول گذشته بيان شد كه، «مكان» تنها «صورت حس بيرونى» است در نتيجه «مقوله جوهر» كه نيازمند به «مكان» است تنها در «محسوسات بيرونى، ممكن است كه صورت آن، مكان است» باشد و «در حس درونى كه تنها
    صورت‏اش زمان است و در زمان همه چيز در گذر است هيچ چيز ثابتى همچون «جوهر»، نمى‏تواند وجود داشته باشد  حتى بنابر اصول كانت، موضوع «من انديشنده»، قابل انديشيدن هم نيست زيرا (در قسمت اول‏ودوم‏كتاب‏سنجش‏خردناب‏گذشته‏كه«انديشيدن نزد كانت» يعنى «تصديق كردن»، البته آن هم درباره «تصورات حسى»، پس انديشيدن درباره تصورهاتى غيرحسى همچون درباره «من انديشنده» هرگز نمى‏توان آنرا حتى انديشيده ناميد و از كانت مى‏نويسد: تصور «من، مى‏انديشم» يك فعل خودانگيختگى است، يعنى نمى‏تواند متعلق‏حسگانى‏نگريسته‏شود.  من اين تصور را «خود اندر يافت ناب» مى‏نامم تا آن را تميز دهم از «خود اندر يافت آروينى» يا همچنين از «خود اندر يافت اصلى». زيرا اين، همان «خودآگاهى» است كه تصور من مى‏انديشم را توليد مى‏كند، كه بايد بتواند ملازم همه تصورهاى ديگر باشد و در هرگونه آگاهى،  »تصورى است واحد و همانند» و بنابراين، خود نمى‏تواند به وسيله تصورى ديگر، ملازمت شود. من يگانگى اين تصور را همچنين «يگانگى‏تر افرازنده خودآگاهى» من نامم تا امكان شناخت پرتوم ناشى از آن را مشخص سازم.   لكن كانت در نقد چهارم‏اش بر گفته دكارت كه دكارت گفته بود: »وجود من يقينى است اما وجود ماده خارجى، مشكوك است»، اصل ديگرى به اصول سابق‏اش اضافه مى‏كند كه «اصل ايدئاليسم» است زيرا كانت مى‏گويد اگر ما قبول كنيم كه «ماده محسوس‏خارجى»، قطع نظر از احساس ما، براى خودش «وجودى فى نفسه» دارد كه حتى اگر ما هم آن را حس نكنيم باز هم «وجود» داشته باشد حق با گفته دكارت است كه «وجود من يقينى است و وجود ماده خارجى مشكوك است و نيز اينكه من انديشنده موجودى غيرمادى است» زيرا ماده قابل تقسيم بوده و من انديشنده قابل تفسيم نيستم. اما اگر به «مينوگروى متعاليه»، معتقد شويم (كه همان واقع‏گراى آروينى باشد) كه ماده به جز آنچه حس مى‏كنيم نسبت و ماده وجودى فى نفسه ندارد ديگر گفته دكارت باطل مى‏شود زيرا بنابراين مكتب »ايدئاليسم متعاليه» من به وجود چنين ماده‏اى كه همان تصور حسى مى‏باشد چنان يقين دارم همچون يقين به وجود خودم به عنوان فاعل انديشه.  و نيز در نتيجه تفاوت محسوس بيرونى و درونى تفاوتى حسى مى‏شود كه محسوس بيرونى چون صورت‏اش مكان است قابل تقسيم به ابعاد است اما محسوس درونى چون صورت‏اش تنها زمان است در نتيجه در «زمان»، همه چيز در گذر است و هيچ چيز ثابتى وجود ندارد تفاوت  )ميان موجود انديشنده و موجود مادى) مى‏شود تفاوت «مفهوم حس بيرونى از مفهوم حس درونى» كه هر دو حس، در من انديشنده با هم متحد مى‏شوند و «فرضيه دكارتى» مبنى به اينكه محسوس خارجى مادى، قابل تقسيم است و موجود انديشنده غيرقابل تقسيم است، مى‏شود »قضيه‏اى تحليلى» درباره شناخت من انديشنده، نه اثبات كنند دو موجود فى نفسه واقعى مغاير يكديگر و بالاخره كانت با اين اعتقاد، گفته‏هايش، به ايدئاليست‏ها مى‏پيوندد و در واقع، كانت هم، وجود «ماده‏اى» را كه «بار كلى» انكار مى‏كرد انكار مى‏كند زيرا آن چه را «بار كلى»، انكار مى‏كرد
    وجود «ماده خارجى بود كه موجودى فى نفسه باشد» و خود را به اين خاطر جزو منكرين ماده معرفى مى‏كرد؛ اما كانت وجود ماده را به عنوان «موجود فى نفسه» انكار مى‏كند و معتقد به وجود ماده به عنوان تصورى حسى مى‏شود كه وابسته به من انديشنده است نه «موجودى فى نفسه خارجى» كه قطع نظر از احساس من هم براى خودش هيچ است. پس بنابر مكتب «ايدئاليسم كانت» اين گفته دكارت كه «من انديشنده »غيرقابل تقسيم» هستم و «غير از ماده محسوس» بوده كه قابل تقسيم است» بيان تفاوت دو نوع «احساس درونى» و «بيرونى» من است و قضيه‏اى است تحليلى درباره درون من بوده و در واقع نمى‏شود بيان دو »موجود فى نفسه» متغاير با هم. همچنان كه بنابر ديدگاه كانت كه «من انديشنده همان مجموعه تصورات هستم كه در تصديقات متحده شده‏اند، وحدت آگاهى را به وجود آورده‏اند تا انديشيدن به معنى تصديق كردن آنجام گيرد» اين وحدت «من انديشنده» به معنى «وحدت آگاهى» نيز مى‏شود قضيه‏اى تحليلى كه خصوصيت هر انديشه و انديشدن به معنى تصديق كردن است. و بالعكس ادعاى «وحدت من انديشنده در طول زمان و عمر» به عنوان جوهر پايدار، صحيح نيست زيرا طبق اصول گذشته، وحدت و كثرت از مقولات ماقبل تجربى هستند كه‏تنهابر«تصورات‏حسى»راجع‏به‏محسوسات‏خارجى‏جارى هستند و من هيچ «تصور حسى ثابتى» از خودم در طول زمان و عمر ندادم. آرى اگر جوهريت «من انديشنده»، ثابت شود بقاى جوهر از خصوصيات جوهر است و نياز به دليل و اثبات ندارد و در نتيجه بقاى شخصى هم روشن است (زيرا لازمه جوهريت پايدارى است). خلاصه بنابر اصول گذشته و بنابر ايدئاليسم كانت و اينكه «من انديشنده» همان «مجموعه تصورات»، نزد كانت هستم كه همان «وحدت آگاهى» باشد. استدلال‏هاى دكارت بر غير مادى بودن نفس انديشنده كلاً از قضاياى تحليلى شده و هيچ آگاهى جديد و تركيبى به ما نمى‏دهد. همچنان كه اگر بنا را بر قبول «اصول ادعائى گذشته كانت»، بگذاريم‏حدوسط در قياس اثبات «جوهريت نفس» به دو معنى مى‏آيد اما  قياس مزبور:
    كبرى - هر آن چه به جز به صورت موضوع، تصور نمى‏شود به جز به صورت موضوع وجود خارجى ندارد يعنى جوهر است.
    صغرى - «من انديشنده» به جز به صورت موضوع، تصور نمى‏شوم.
    نتيجه - پس به جز به صورت موضوع، وجود خارجى ندارم يعنى جوهرم. نقد كانت بنابر قبول «اصول گذشته ادعائى‏اش» اين است كه «حد وسط» اين قياس كه «هر آن چه به جز به صورت موضوع تصور نمى‏شود» در كبرى» مقصود، موضوعى است كه حتى بتواند موضوع محسوسات خارجى و تصورات حسى قرار بگيرد؛ اما در صغرى، مقصود از موضوع، همان «من انديشنده» است كه تصورى حسى نيست، و نمى‏تواند متعلق حواس (پنجگانه) قرار گيرد كه جوهر در ديدگاه كانت تنها به جوهر محسوس خارجى، منحصر است پس صغرى در واقع مصداق آن كبرى نيست .
    عين عبارت كانت:كبرى: آن چه جز چونان درون آخته، انديشيده نتواند شد جز درون آخته نيز وجود ندارد و بنابر اين، جوهر است.
    صغرى: حال، يك «هستومند انديشنده»، كه  صرفاً همچون هستومند انديشنده نگريسته شود، جز چونان درون آخته انديشيده نتواند شد.
    نتيجه: بنابراين، «هستومند انديشنده» نيز چونان درون آخته، يعنى چونان جوهر، وجود دارد.
    )نقد كانت): در مقدمه كبرى از «هستومندى» سخن مى‏رود كه مى‏تواند به طور كلى از هر نگرگاه
    انديشيده آيد، و نتيجةً همچنين «چنان كه بتواند در سهش داده شود». ولى در صغرى سخن بر سر يك «هستومند« است فقط چنان كه او خودش را به مثابه درون آخته، تنها «در نسبت با انديشيدن و يگانگى آگاهى بنگرد ولى نه هم هنگام در رابطه با سهش كه بدان راه،هستومند چونان برون آخته انديشيدن داده شود».بنابراين نتيجه [به سبب ابهام در حد وسط] استنتاج شده است يعنى به وسيله يك قياس دروغين .n ديدگاه كانت مبنى بر اينكه: تنها «نمودهاى حسى» بر ما دآشكارند و ما از كنه ماهيت «موجودات فى نفسه» هيچ نمى‏دانيم: بعقيده كانت ما تنها از نمود حسى اشياء خارجى از طريق حواس آگاهيم كه آنها چگونه از طريق حواس ما، بر ما ظاهر و آشكار مى‏شوند و براى ما ظاهر مى‏شوند اما اينكه موجودات خارجى آن‏طور كه فى نفسه هستند چگونه‏اند ما از كنه ماهيت و ذات آنها هيچ آگاهى نداريم. حال چه در «حس بيرونى» كه از طريق حواس پنجگانه بر ما ظاهر
    مى‏شوند و چه از طريق «حس درونى» كه ما از طريق حس درونى، وجود خودمان را به عنوان موجود انديشنده و انديشه‏هايمان را مى‏شناسيم و از وجود آنها آگاهيم. بنابراين كه ما از كنه ماهيت «موجودات فى نفسه» شناختى نداريم تنها از «نمودهاى حسى» آنها آگاهيم. و محسوسات خارجى ما از آن جاكه مكان، صورت آنها است (با ابعاد بر ما ظاهر مى‏شوند) و وجود خودمان كه محسوس درونى ما است و تنها صورت آن، زمان است نه مكان (در نتيجه بدون ابعاد يعنى غيرقابل تقسيم به ابعاد بر ما آشكار مى‏شوند) و چون ما از كنه ماهيت «موجودات فى نفسه» آگاه نيستيم نمى‏توانيم قضاوت كنيم كه ميان «موجودات محسوس خارجى» كه آنها را موجودات مادى و داراى ابعاد مى‏يابيم و نيز »من انديشنده» كه محسوس درونى است، ما به الاشتراك نيست كه آن ما  به الاشتراك، از زاويه حس بيرونى داراى ابعاد و از زاويه حس بيرونى داراى ابعاد و از زاويه حس درونى بدون ابعاد و غير مادى ديده مى‏شود يعنى ممكن است «موجود فى نفسه»، «ما به الاشتراك محسوس خارجى و محسوس درونى باشد» و چون ما از كنه «موجودات فى نفسه»، آگاه نيستيم نمى‏توانيم از آن آگاه شويم در نتيجه تفاوت محسوس خارجى به صورت ماده داراى ابعاد و محسوس درونى به عنوان موجود انديشنده بدون ابعاد، تفاوتى ظاهرى و حسى و نمودى مى‏باشد نه تفاوتى عميق و به طور كامل بنابراين، استدلال دكارت بر غير مادى بودن نفس انديشنده به اينكه «ماده، داراى ابعاد است و نفس انديشنده، داراى ابعاد نيست»، تفاوتى ظاهرى باشد و غير «مادى، بودن نفس، ديدگاهى ظاهرى و نمودى حسى باشد نه ديدگاهى واقعى و باطنى. پس استدلال دكارت بر غير مادى بودن نفس، نزد كانت، استدلالى كامل و تمام نيست زيرا اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، نزد كانت، ـ ما از كنه ماهيت «موجودات فى نفسه»، آگاهى نداريم و تنها از نمودهاى حسى آگاهيم در نتيجه نسبت به كنه واقع و موجودات فى نفسه هر احتمالى مى‏رود و نمى‏توان قضاوت كرد. بنابراين، اين گفته كانت، استدلال «دكارت بر غير مادى بودن نفس بازگشت مى‏كند به تفاوت دو نوع شناخت حسى ما يعنى «تفاوت حس بيرونى ما و حس درونى ما»، چه ما مكتب ايدئاليسم كانت را بپذيريم كه  هيچ ماده موجود فى نفسه‏اى در خارج نيست و آن چه را ما ماده موجود خارجى مى‏بينيم (و احساس مى‏كنم)، تنها پديدار حواس ما هستند در نتيجه «قضيه دكارتى من موجود انديشنده غيرمادى هستم»، قضيه‏اى تركيبى نمى‏شود و بازگشت مى‏كند به «قضيه‏اى بديهى تحليلى» درباره انواع شناخت من (شناختى بيرونى و شناختى درونى) بنابراين ديدگاه ايدئاليسم كانت، ديگر ما دو نوع «موجود فى نفسه» نداريم كه يكى مادى قابل تقسيم و تجزيه باشد و ديگر من انديشنده غير مادى (= غيرقابل تقسيم) بلكه هر دو، «حسى بيرونى و حس درونى»، در من انديشنده متحد مى‏شود. اما اگر ما به ايدئاليسم كانت معتقد نشويم و براى ماده «موجوديت فى نفسه خارجى»، قطع نظر از احساس‏مان، موجوديتى قائل شويم باز چون ما از كنه ذات و ماهيت آن، آگاه نيستيم ممكن است در واقع، ما به الاشتراكى ميان اين دو موجود باشد كه ما از آن آگاه نباشيم. پس در هر دو صورت، برهان دكارت، بر غير مادى بودن «من انديشنده» (نزد كانت(، مغلطه‏اى بيش نيست.
    3 و 4 - مادر حسيك‏تر افرازنده - استوار كرده‏ايم كه: جسمها، پديدارهاى محض حس بيرونى‏اند نه شيئى‏هاى فى‏نفسه».
     مطابق با آن، به حق مى‏توانيم گفت كه: درون‏اخته انديشنده ما جسمانى نيست؛ يعنى اينكه چون «درون آخته» انديشنده ما به مثابه برابر ايستاى حس درونى بر ما متصور مى‏شود، مادام كه بيانديشد، هرگز نمى‏تواند «برابر ايستاى حس بيرونى» ما باشد؛
    به عبارت ديگر نمى‏تواند پديدارى باشد در مكان.
    اينك اين بدان معنى است كه: اندر ميان پديدارهاى بيرونى، هرگز هستومندهاى انديشنده چونان هستومندهاى انديشنده، وجود نمى‏توانند داشت با اينكه: ما نمى‏توانيم انديشه‏هاى آنان، آگاهى آنان،
    خواهش‏هاى آنان و ديگرها را به طور بيرونى‏بسهيم، زيرا اينها جملگى متعلق‏اند به حس درونى.  اگر «ماده»، يك شيئى فى نفسه مى‏بود، آن‏گاه چونان يك هستومند مركب از «روح»، چونان يك
    هستومند بسيط، به كلى، متمايز مى‏گرديد. ولى ماده صرفاً پديدار بيرونى است كه فرولايه آن، از راه هيچ‏گونه محمول‏هايى كه بتوانند ارائه شوند، شناخته نمى‏گردد. (كانت در همه جملات بالا نيز تناقض‏گوئى مى‏كند زيرا قبول مى‏كند كه ماده قطع نظر از احساس بيرونى ما براى خود فرولايه‏اى دارد و آن را در اين جمله، انكار نمى‏كند بلكه مى‏گويد نمى‏تواند شناخته شود گويا اصل وجودانه انكار نمى‏كند اما در اول كلامش اصل وجود فى نفسه ماده را انكار مى‏كند). پديدارها» شيئى‏هاى فى نفسه» را معرفى نمى‏كنند. بنابراين من در مورد پديدارها، درسگالش ترافرازنده، مفهوم‏هاى خود را همواره فقط مى‏بايد تحت شراط‏هاى حسگانى بسنجيم. بدينسان «مكان» و «زمان»، نمى‏توانند تعيّن‏هاى شيئى‏هاى فى نفسه باشند، بلكه تعين پديدارها، توانند بود. حال اينكه «شيئى‏هاى فى نفسه» چه مى‏توانند باشند، بر من دانسته نيست، و البته مرا هم نيازى به دانستن آن، نيست؛زيرا هرگز «شيئى به وجهى ديگر نزد من نتواند آمد الا در پديدار.» قواى شناختى درونى من» تنها براى شناخت محسوسات خارجى اعتبار دارند و هستند: نكته مهم ديگرى را كه كانت در «روح‏شناسى‏اش» در كتاب سنجش خرد ناب‏اش، متذكر مى‏شود اين است كه تمام قواى درونى ما براى شناخت كه «شناخت‏هاى ماقبل تجربى و فاهمه و عقل باشند» تنها براى اين ساخته شده‏اند كه بر طبق تصورات حسى، جارى شوند و بدان وسيله »محسوسات خارجى و علوم تجربى» را بشناسانند و تنها در ابن حد، اعتبار دارند در نتيجه استفاده از آنها براى شناخت «موجودات نامحسوس و غيرتجربى» تجاوز از حد مجاز آنها است و در غير «امور تجربى»، هيچ اعتبارى ندارند شناخت «وجود من انديشنده» و لذا من وجود خودم را مستقيماً نمى‏توانم بشناسم مگر آن كه خودم را جاى ديگران بگذارم. ... مشكل شناخت خود) و تناقض‏گوئى همچون تصوير داخل چشم كه وسيله ديدن محسوسات بيرون از بدن است و خودش ديده نمى‏شود …. اما اين گزاره طبعا هيچ‏گونه تجربه نيست بلكه صورت خوداندر يافت است كه به هرگونه تجربه مى‏پيوند و مقدم بر تجربه است»، هرچند كه هميشه  بايد فقط در رابطه با يك شناخت ممكن، چونان شرط ذهنى محض آن شناخت، در نظر گرفته شود. ولى ماحق نداريم» اين شرط را به شرط امكان شناخت «برابر ايستا، يعنى به يك مفهوم هستومند انديشنده» عموماً، تبديل كنيم زيرا نمى‏توانيم چنين چيزى را به خود متصور داريم مگر آن كه خود را با ضابطه آگاهى خود، در جاى هستومند هوشمند ديگر، قرار دهيم .
    نقد و بررسى ما بر: پيشف
    پيشفرض‏هاى روح‏شناسى كانت
    نقد و بررسى ما بر «پيش‏فرض‏هاى كانت بر روح‏شناسى‏اش»: همان نقد و بررسى گذشته ما است بر گفتار كانت در حسگانى و فاهمه: ابتداء از مقولات ادعائى كانت شروع كنيم كه در قسمت «حسگانى و فاهمه» گذشت كه «آنچه را كانت، مقولات ماقبل تجربى ناميده»، چيزى نيست به جز مجموعه‏اى از «شناخت‏هاى جزئى حسى» و «شناخت‏هاى كلّى عقلى»، و بعضا «شناخت‏هاى فطرى ماقبل تجربى حسگانى»- مثلاً شناخت «جزئى و كلى» و يا «وحدت و كثرت» آن‏طور كه »فلسفه قديم ارسطوئى»، هم گفته است و حق هم در اين مسئله با »ارسطو» است «شناخت‏هاى حسى ما، همگى جزئى هستند» مثل شناخت ما از گنجشك، ما آن چه را به طور مستقيم از طريق حس بينائى، مى‏گيريم مشاهده يك «گنجشك خارجى جزئى» است كه در مقايسه با فرد ديگرى از گنجشك، داراى اندازه و ويژگى‏هاى خاص خودش است همچنين مشاهده ما از «افراد انسانى» كه هر كدام خصوصيت خاص خودش را دارد و جزئى است و با افراد ديگر، مجموعه‏اى از افراد را كه
    مصداق كثرت‏اند به وجود مى‏آورند اما همه اين‏ها در عين حالى كه جزئى هستند و هر كدام خصوصيت خاص خود را در مقايسه با افراد ديگر دارند، همچنين در مقايسه با افراد ديگر همنوع خود، يك «مشتركاتى» هم با هم دارند كه بر اساس آن مشتركات، يك نوع خوانده مى‏شوند كه آن «مشتركات» به مفهوم آن‏ها، «وحدت» مى‏بخشد و هر گروه افرادى كه با  هم در صفاتى مشترك‏اند نام نوعى خاص خود را دارند مثل نام نوع »گنجشك»، «نوع كبوتر»، «نوع انسان»، «نوع فلز طلاء»، «نوع فلز نقره» و…. كه اين صفات مشترك و نوعى را عقل از مشتركات آن افراد، انتزاع مى‏كند پس «مفهوم كلى» آن‏طور كه ارسطو گفته است و حق با ارسطو است در اين مسئله، مفهومى است كلى كه عقل از مشتركات افراد انتزاع مى‏كند.
    خلاصه اينكه:
    الف: اين كه مفاهيم «جزئى» و «كثرت»، از مصاديق شناخت‏هاى حسى هستند و «مفاهيم كلى و وحدت» (موجودات در مشتركات‏شان) از »مفاهيم عقلى» ذهنى هستند كه، پس از تعقل محسوسات جزئى، »عقل»، آن‏ها را انتزاع كرده است و از مفاهيم «عقلى ما بعد تجربى»
    هستند و يا من، بعد از ادراك درونى نفس مثلاً «وجود خود» را به عنوان »موجود انديشنده» به طور درونى و بى‏واسطه مى‏شناسم سپس درون »موجودات خارجى مشابه خود» را از طريق تشبيه به خود مى‏شناسم و لذا به افراد ديگرى كه همچون من به قيافه من، انسان‏اند مفهوم مشترك
    «انسان» را انتزاع مى‏كنم و از حالات درونى آن‏ها در مقايسه با حالات درونى خود پى مى‏بريم وقتى گريه مى‏كنند مى‏فهمم آنها ناراحت‏اند و وقتى مى‏خندند خوشحال‏اند و ...
    و اينكه همچنان كه من ادراك مى‏كنم هستم حتماً آن‏ها هم ادراك  مى‏كنند هستند و با وجود اختلافات جزئى در روحيات و روان من با ديگران، به مشتركات افراد هم‏نوع خود، مفهوم «انسان» را عقل‏ام انتزاع مى‏كند؛  همان‏طور كه علاوه بر «ارسطو»، دكارت و جان لاك هم گفته‏اند
    مفاهيم «جزئى و كثرت»، مربوط به جزئى خارجى و مدركات جزئى (و بى‏واسطه درونى) است كه انسان به طور مستقيم آن‏ها را درك مى‏كند، «و مفاهيم كلى» و وحدت «مشتركات موجودات»، مفاهيمى است عقلى كه عقل از مشتركات مصاديق جزئى، انتزاع مى‏كند.
    مدركات درونى را، اول، «من انديشنده» در خود مى‏يابد :«مدركات درونى» را، انسان اول از طريق درون خودش درك مى‏كندسپس متوجه وجود آن‏ها در ديگران مى‏شود.  حتى اين كه من، (به عنوان «موجود انديشنده») هستم يعنى اين كه اول من، هستى خودم را به عنوان موجود انديشنده درك مى‏كنم و به آن يقين مى‏كنم سپس به وجود چنين وجود انديشنده‏اى در اجسام ديگرى كه شبيه من هستند (و همچون من دست و پا و زبان و غيره‏شان را حركت مى‏دهند) نسبت مى‏دهم و لذا وقتى كسى از همه اين حركات بيافتد و ناتوان شود و قلب‏اش هم از حركت بيافتد مى‏گوئيم او ديگر مرده است و »موجود انديشنده»، در آن جسد، وجود ندارد پس من اول وجود خود را «به طور درونى و بى‏واسطه» مى‏شناسم. اگر بخواهيم روشن‏تر گفته كانت را بيان كنيم و براى ادعاى كانت مثلى محسوس، بزنيم گفته كانت اين است كه قواى شناختى ما، (اعم از فاهمه و عقل) براى شناخت «محسوسات خارجى و علوم تجربى» ساخته شده‏اند همچنانكه «عدسى چشم من و تصويرى كه داخل عدسى مى‏افتد» براى شناخت محسوسات خارجى است و لذا من هرگز آن «تصويرعدسى‏چشم»
    خود را (در وقت ديدن اشياء خارجى) نمى‏بينيم مگر آنكه ديگرى به من بگويد داخل چشم تو، چنين تصويرى است يا در مقابل آينه بروم و متوجه وجود آن بشوم بنابراين گفته كانت، من همچون «تصوير داخل عدسى  چشم‏ام» نبايد متوجه وجود خودم به عنوان فاعل انديشنده بشوم همانگونه كه متوجه «تصوير داخل عدسى چشم» نمى‏شوم. »اگر من بخواهم از وجود خود آگاه شوم بايد
    خود را به جاى ديگرى كه در خارج از من است بگذارم . ما در پاسخ كانت مى‏گوئيم: اگر قواى شناختى من، طبق گفته كانت فقط براى شناخت و آگاهى از «موجودات محسوس و مادى خارجى»، ساخته شده است، چرا من از وجود خود (به عنوان فاعل انديشه) آگاهم. اگر كانت پاسخ دهد كه اين آگاهى چون درباره موجودى نامحسوس است هيچ اعتبارى ندارد: عين عبارت كانت): چون گزاره صورى «خود اندر يافت»: «من مى‏انديشم»، يگانه بنيادى است كه روانشناسى تعقلى، جرأت مى‏كند شناخت‏هاى خود را بر آن پايه بگستراند.  اما اين گزاره طبعاً هيچگونه تجربه نيست بلكه صورت خوداند ريافت است كه به هرگونه تجربه مى‏پيوندد و مقدم بر تجربه است، هرچند كه هميشه بايد فقط در رابطه با يك «شناخت ممكن»  عموماً، چو نان شرط ذهنى محض آن شناخت، در
    نظر گرفته شود. ولى ما حق نداريم اين شرط را به شرط امكان شناخت برابر ايستاها، يعنى به يك مفهوم »هستومند انديشنده»، عموماً تبديل كنيم مگر آنكه خود را با ضابطه آگاهى خود، در جاى هر هستومند هوشمند ديگر قرار دهيم» . يعنى بقول كانت چون تو از مقوله وجود در غير «محسوسات خارجى»، استفاده كردى اين شناخت، هيچ اعتبارى ندارد حتى اگر صد بار هم بگوئيد «من موجود انديشنده هستم»، هيچ اعتبارى ندارد. لكن كانت در روح‏شناسى‏اش، قبول مى‏كند كه «من موجود انديشنده هستم و بوجود خودم به عنوان فاعل انديشنده، آگاه هستم و آگاهى شناخت من نسبت به وجود خودم و به عنوان موجود انديشنده، شناخت و آگاهى كاذب هم نيست»  و معنى اعتبار، بجز اين نيست كه شناختى صادق باشد نه كاذب و اين گفته كانت كاملاً متناقض با گفته‏هاى سابقش مى‏باشد كه گفته است كه قواى شناختى من تنها براى شناخت موجودات محسوس خارجى مى‏باشند و بس، نه براى شناخت وجود خودم به عنوان »موجود انديشنده«.
    نقد ديگر ما بر كانت اينكه: چون «فلسفه كانت» مى‏گويد: «قواى شناختى درونى ما»، تنها براى شناخت «محسوسات خارجى و علوم تجربى»، اعتبار دارد و بس، بنابراين، استفاده كانت از قوه عقل‏اش در فلسفه‏اش براى «شناخت‏هاى متعاليه و ماقبل تجربى و غيره» هيچ اعتبارى طبق فلسفه‏اش نبايد داشته باشد چون اين «شناخت‏ها» همان شناخت‏هاى ماقبل تجربى و غيرحسى است و «شناخت عقلى» نيز طبق گفته كانت، از «شناخت محسوسات خارجى» نيست و تنها شناخت‏هاى »حسى و محسوسات خارجى»، طبق فلسفه كانت اعتبار دارند نه »شناخت‏هاى ماقبل تجربى و نه شناخت قواى درونى من انديشنده». در نتيجه، «شناخت فلسفى كانت» مثلاً در كتاب سنجش خرد ناب‏اش شناختى تجربى نيست تا براساس گفته‏هاى همين كتابش، اعتبار داشته باشد. يعنى فلسفه كانت نابود كننده خودش است. خلاصه بر خلاف گفته كانت در واقع اينكه، «موجودى كه در خود قوه انديشيدن را دارد» در تعامل با تأثرات خارجى از طريق حواس، ايجاد كننده تصورات حسى است و بنابراين خودش به عنوان «موجودى كه در خود قوه انديشندن» را دارد قبل از احساسات و قبل از تصورات حسى بوده و علت ايجاد «تصورات حسى» است و محال است وجود علت همان وجود معلول باشد يعنى من از وجود خودم به عنوان موجودى كه در خود قوه انديشيدن را دارد و علت ايجاد «تصورات حسى بيرونى و درونى» است  آگاهم هرگز اين آگاهى يك تصور حسى نيست زيرا اگر چنين موجودى نباشد هرگز تصورات حسى بوجود نمى‏آيد همچنانكه اگر موجودات فى نفسه خارجى نباشد كه حواس خارجى را تحريك كند هرگز تصورات حسى نمى‏آيد و لذا كانت تصورات حسى را در تعامل نفس با عامل خارجى مى‏داند و به آنها «عامل خارجى» در مقابل «عامل درونى» نام مى‏برد در حاليكه آندو، علت‏هاى تصور حسى هستند نه خودشان، تصورى حسى باشند همچنانكه خود «عقل» كه نيروى فهم يا قوه داورى باشد باز موجودى محسوس و مادى نيست اما كانت بوجود آن، اعتراف نموده و تصريح مى‏كند و حتى آنرا علّت پيدايش تصور «مفهوم خدا» مى‏داند كه مفهوم خدا هم تصورى حسى نيست اما كانت از مفهوم وجود و عليت براى »عقل» استفاده مى‏كند «عقل»، «موجودى محسوس» نيست.
    كانت: دكارت نيز به حق‏همه‏دريافت‏هاى‏حسى‏به خاص‏ترين معنا را به اين گزاره محدود ساخت كه:
    من چونان يك هستومند انديشنده، هستم. زيرا در حقيقت روشن است كه: چون بيرونگان [= آنچه در بيرون است] در من نيست، پس من آنرا در خود اندر يافت خويش، و در نتيجه همچنين در هيچ دريافت حسى، كه در حقيقت فقط تعيين خود اندر يافت است، نمى‏توانم  يافتن  زيرا حقيقت اين است كه من از تصورهايم آگاهم؛ بنابراين، تصورهاى من و خود من، باين سبب كه صاحب اين تصورهايم وجود داريم... .  ولى اينك برابر ايستاى بيرونى (جسم‏ها) پديدارهاى محض است. … بنابراين همانطور كه من وجود دارم شى‏ءهاى بيرونى نيز وجود دارند والبته هر دو، بر پايه گواهى بيميانجى خود آگاهى من ؛… بدون دريافت حسى حتى خيال‏پردازى و رؤيا نيز ممكن نيستند، بنابراين «حس‏هاى بيرونى ما»، به طبق داده‏هايى كه «از آنها تجربه ناشى تواند شد»، برابر ايستاى متناظر و واقعى خود را در مكان دارند .
    آيا «مكان» تنها «صورت حسى بيرونى»، است:
    ما پاسخ اين را هم در حسگانى داديم كه صورت محسوسات خارجى، مكان است همچنانكه صورت محسوسات خارجى هم زمان است ما زمان را از توالى حوادث خارجى مى‏فهميم و اگر محسوسات خارجى و حوادث خارجى در زمان نبودند چگونه ما زمان را از تحولات آنها مى‏فهميم همانطور كه خود كانت هم در قسمتى از كلام‏اش به آن اعتراف كرده است) از توالى شب و روز از گردش عقربه ساعت و غيره (كه قطع‏نظر از توجه و احساس ما به آنها موجوداتى فى نفسه هستند در مكان خارجى و زمان واقعى)، ما مقدار گذشت زمان را مى‏فهميم چگونه بگوئيم «تنها صورت محسوسات خارجى»، مكان است و زمان صورت اشياء خارجى نيست. بلكه محسوسات خارجى، هم در مكان‏اند هم در زمان و همچنين مدركات بى‏واسطه درونى ما (كه كانت به غلط آنها را محسوسات درونى گفته اما مدركات بى‏واسطه درونى هستند نه محسوس درونى) ممكن نيست «تصور تجسم» و «تخيل اجسام خارجى»، در ذهن و مخيله ما، بدون مكان باشد چنانچه شرحش در اول بحث گذشت چنانچه يك دستگاه دو بين عكاسى تا صفحه و مكانى در آن براى گرفتن عكس نباشد ممكن نيست بتواند تصوير مكانى را در داخل خود حفظ كند و همچنين دستگاه فيلمبردارى اگر زمان كه حركت فيلم‏ها در آن باشد در  آن تعبيه نشده باشد، ممكن نيست از حوادث متوالى بتواند فيلمبردارى كند همچنانكه ادراك حسّى اجسام محسوسات خارجى، نيازمند به مكان و زمان‏اند «تصور و تخيل آنها» نيز، نيازمند به صورت زمان و مكان است.
    آيا آنطور كه كانت مى‏گويد:
    ما از «موجودات فى نفسه خارجى» هيچگونه شناختى نداريم: در بحث سابق گذشت كه كانت مى‏گويد ما از «موجودات فى نفسه خارجى» هيچ‏گونه شناختى نداريم، زيرا ما، تنها از طريق تأثرات حسى آنها، آگاه مى‏شويم اما اينكه اين تأثرات چقدر با موجودات خارجى شباهت دارند يا ندارند هيچ امكان
    شناختى نداريم زيرا اشياء خارجى بر ما آشكار نمى‏شوند مگر در صورت »پديدار حسى«
    اين گفته كانت اگر ظاهرش را بگيريم تمام فوائد و نتائج فلسفه‏اش ر كه به قول خودش همان تقويت علوم تجربى باشد نابود مى‏كند زيرا آنطور كه كانت مى‏گويد: «ما از موجودات فى نفسه خارجى هيچ شناختى نداريم» مثلاً اين كه هستند يا نيستند و اگر هم باشند اصلاً با شناخت حسى ما، متناظر هستند يا متناظر نيستند عين عبارت گورگياس از فيلسوفان سوفسطائى است كه به قول كانت: «ماده به جز پديدارهاى حواس چيزى نيست و مقولات «وجود و عليت و غيره» نيز تنها بر همين پديدارهاى
    حسى منطبق است كه اگر احساس ما نباشد موجودات فى نفسه نيستند» و كانت در قسمتى كه در روح‏شناسى است بالكل به ايدئاليست‏ها پيوسته است در حالى كه آن چه امروزه با پيشرفت علوم و فلسفه، كشف شده است تفاوت‏هائى ميان ماده موجود خارجى به عنوان «موجودى كه قطع نظر از
    احساس ما براى خود وجود دارد و موجود فى نفسه» است تفاوتى آشكار با آن جسمى كه ما از طريق حواس پنجگانه‏مان، احساس مى‏كنيم دارد.
    1ـ اينكه ما در اجسام مادى آن‏طورى كه احساس مى‏كنيم و ارسطو مى‏گويد خلاء را مشاهده نمى‏كنيم و اجسام رنگى را پر از ماده مى‏بينيم در حالى كه با كشف اتم روشن شد كه خلاء موجود در اجسام (و ميان جرم اتم‏ها) چندين برابر جرم الكترون و پروتون‏ها است و گردش الكترون به دور هسته بدون وجود خلاء محال است.
    2ـ و نيز اين كه بعضى از صفات اجسام مادى از «صفات ثانويه اجسام» است و قطع نظر از احساس ما، «وجود فى نفسه خارجى» ندارند و ... اما در عين حال قوانين فيزيك بر همان ماده «موجود فى نفسه خارجى»، جارى است كه چه ما احساس بكنيم يا نكنيم جارى بوده و هست و خواهد بود يعنى قبل از پيدايش انسان هم «ماده موجود»، بوده و طبق قوانين فيزيك عمل مى‏كرده و بعد از نابودى انسان هم همچنان خواهد بود و طبق «قوانين فيزيك» هم كه «قوانين» قطع نظر از احساس ما هستند عمل مى‏كند و «پديدار» ذهنى ما نيستند و اگر طبق ديدگاه كانت عمل كنيم يعنى مفاهيم «وجود و عليت و غيره» را بر «ماده»، قطع نظر از احساس‏مان، جارى نكنيم يعنى علوم تجربى را ناديده كرده‏ايم. خلاصه طبق فلسفه توهم‏گرائى و تخيل‏گرائى كانت، نه براى شناخت‏هاى قواى درونى متعالى و معرفت‏شناسى و غيره، اعتبارى باقى  مى‏ماند چون طبق ديدگاه كانت قواى شناختى ما، تنها براى شناخت محسوسات خارجى و علوم تجربى ساخته شده‏اند نه براى «شناخت‏هاى
    غيرتجربى» و نه براى «موجودات فى نفسه خارجى» كه قوانين فيزيك درباره «موجودات فى نفسه خارجى»، جارى است علاوه بر آن كه تمام پيش‏فرض‏هايش «خلاف واقع و خلاف عقل و خلاف علوم تجربى روز» است و نيز جريان «قانون عليت و غيره» در «موجودات فى نفسه خارجى» است و جريان آنها در «روح‏شناسى و خداشناسى و جهان‏شناسى» چنان چه بعداً بيان مى‏كنيم هيچ تناقضى و تعارضى به وجود نمى‏آورد. و نيز اينكه ما «موجودات فى نفسه خارجى» را به قدر لازم مى‏شناسيم: علاوه بر آن كه درست است كه شناخت ما از «موجودات‏خارجى» توسط حواس و «پديدارهاى حسى»، آنجام مى‏گيرد رنگ، طعم، بو، «صفات ثانويه اجسام»اند كه حسگانى ما در تعامل با موجودات مادى خارجى ايجاد كرده است و اين‏ها بعضاً «وجود فى نفسه خارجى» ندارند اما هرچه هستند «اين صفات» براى تشخيص اجسام مادى از هم ديگر، نسبت به زندگى ما مفيداند ما از طريق رنگ و طعم، بو، مزه و غيره آن‏ها را از هم، تشخيص مى‏دهيم آن چه را براى ما مفيداند جدا مى‏كنيم و استفاده مى‏كنيم علاوه بر آن كه متناظر «صفات اوليه و نخستين اجسام»، هم وجود خارجى دارند و هم ما را به واقع مى‏رسانند مثل اشكال هندسى آن‏ها، و تفاوت ميعان و انجماد و گاز و بخار شدن آن‏ها و غيره و «بعضى از  صفات واقعى اجسام را هم» با همكارى عقل و تجربه، مى‏توان كشف كرد مثل كشف نيروى جاذبه و كشف اتم و كشف گردش زمين به دور خود در زمان گاليله و حتى قبلاً به دست فيثاغورث و اينك توسط سفينه‏هاى فضائى و تلسكوب‏هاى بزرگ و ... گرچه باز ما به كنه «ماهيت اجسام مادى و آسمان»، آن طور كه هست شناخت نداريم اما همين مقدار شناخت هم،
    نسبت به آن‏ها واقعاً شناخت است و براى پيشرفت زندگى ما، هم مفيد و هم لازم است.  و همين مقدار شناخت هم براى اثبات «غير مادى بودن ذهن و موجود انديشنده»، كافى است زيرا آن‏طور هم كه حتى خود كانت در تمهيداتش بان، اعتراف كرده است «فاعل مختار بودن ذهن» انديشنده، غير مادى بودن آن را اثبات مى‏كند و با كشف اتم، اينك مى‏دانيم كه اتم حتى اگر بينهايت تركيب يابد باز طبق قوانين جبرى فيزيك، عمل مى‏كند نشان مى‏دهد كه «موجود انديشنده فاعل مختار»، موجودى مادى نيست. چون اتم، اختيارى از از خود ندارد و طبق قوانين فيزيك، جبرا عمل
    مى‏كند اما من انديشنده، فاعل مختارام. خلاصه اينكه، گرچه ما كنه «ماهيت خودمان» را آن‏طور كه هست به طور كامل نمى‏دانيم و كنه «ماهيت ماده و اتم» را آن‏طور كه فى نفسه هستند به طور كامل نمى‏دانيم و مقدار دانسته‏هايمان نيست به جهل‏مان بسيار ناچيز است اما همين مقدار هم كه خود را مى‏شناسيم كه فاعل  مختاريم به همين مدار آن كه فاعل مختار هستيم نسبت به ماده هم كه تنها طبق قوانين فيزيك عمل مى‏كند همين مقدار كافى است براى آن كه بفهمم موجود مادى نيستم و با وجود تغييرات و تبديل اجساء بدنم در طول عمرم باز من همان موجود و شخص سابق هستم و مستحق پاداش يا مجازات بوده و تا آخر عمرم نيز همان هستم و چون موجود غيرمادى هستم اگر خدا بخواهد، ممكن است حتى پس از مرگ‏ام نيز در جهانى دِگر باقى بمانم؛ و پيشرفت‏هاى علوم هيبنوتيزم و منيه تيزم و رؤياهاى صادقه درباره آينده غير مترقبه و...، غير مادى بودن نفس انديشنده را بيشتر اثبات مى‏كند. كانت در قسمتى از روح‏شناسى كتاب سنجش خردناب‏اش، اخبار از دور بدون وسائل فيزيكى را محال و دروغ ميدانست در حالى كه اينك واقعيت خارجى آنها، توسط علوم هيبنوتيزم و منيه تيزم و مرتاضات هندى غيرقابل انكار است و حتى اخبار از آينده‏اى كه غيرقابل انتظار است و... را مى‏دهنده؛ كانت دست آورد هيبنوتيزم و مرتاضان را انكار مى‏كند:
    كانت: جوهرى كه... يا يك نيروى بنيادين ويژه ذهن ما كه بتواند آينده را از پيش بسهد (نه اينكه انرا صرفا استنباط كند)، يا سرانجام يك قوه ذهن، كه با انسانهاى ديگر  در مشاركت انديشه باشد (هرچند كه دور باشد) - اينها، جمله مفهومهائى اندكه امكان شان كاملا بى‏پايه است». زيرا اين مفهومها نمى‏تواند بر پايه تجربه و قانون‏هاى شناخته شده تجربه قرار داشته باشد... . آنچه مربوط است به واقعيت، خودبخود محال است بدون يارى گرفتن از تجربه چنين چيزى را بهطور ملموس انديشيدن.
    وحدت آگاهى محال است:
    زيرا همانطور كه هيوم هم گفته است «تصورات متمايز از هم كه وجودات متمايز از هم هستند، محال است وجود واحدى را تشكيل دهند» بنابراين، مقصود كانت از گفتن «وحدت آگاهى»، مجازا و استعمارة يا:
    1-    «وحدت آگاهى» بلحاظ وحدت فاعل آگاهى است كه «من انديشنده» باشد كه در خود «قوه انديشندن» دارد و همه انديشه‏ها، معلول آن موجود واحد بسيط حقيقى است.
    2-    و يا مقصود از «وحدت آگاهى»، به لحاظ «وحدت متعلق آگاهى» است كه آن متعلق در خارج (يا در ذهن) است و مجموعه تصور موضوع و محمول از آن «موجود واحد خارجى»، حكايت مى‏كند مثل اينكه طلاء زرد است و يا شيرينى مفيد است براى انسانهاى سالم  البته مجازا به «مجموعه تصورات» مى‏توان گفت «شناختى» واحد است به لحاظ آنكه آن تصورات مختلف، معلولات فاعل انديشنده واحدى است.
    - اما هرگز به «مجموعه تصورات» نمى‏توان به لحاظ مورد خارجى‏اش مثل تصديق به اينكه طلا زرد است بگويم همه تصورات مختلف و تصديقات مختلف من، تصديق واحدى را تشكيل مى‏دهند هرگز چون موضوعات متعارض و متناقض و متباين هرگز با هم يكى نمى‏شوند و تصور با تصديق واحدى را تشكيل نمى‏دهند و همانطور كه هيوم هم گفته  است محال است تصورات مختلف كه وجودات متمايز و متغاير از هم هستند، وجود واحدى را تشكيل دهند. پس «من» همان «وحدت آگاهى» نيستم زيرا وحدت آگاهى محال است و نيز من «مجموعه تصورات» نيستم. اولاً مجموعه متعارض و متضاد تصورات هرگز موجود واحد حقيقى را تشكيل نمى‏دهند در حاليكه من، «موجود واحد حقيقى» هستم. و ثانيا «زيرا من فاعل انديشنده» موجودى هستم كه در خود، «قوه انديشيدن را دارد» و با تعامل با تاثرات خارجى، خالق تصورات و علت وجودى آنهاست و محال است وجود علت همان وجود معلول باشد يعنى محال است خالق تصورات خود تصورات باشد.
    آيا آنطور كه كانت مى‏گويد: «من اى كه احساس مى‏كند غير از من اى است كه تعقل مى‏كند؟»
    از توضيحات گذشته ما كاملا روشن شد كه «كانت» مقصود «دكارت» را از «من انديشنده» متوجه نشده است كه مقصود دكارت از «من انديشنده» «موجودى است كه در خود قوه انديشيدن را دارد» چه در حال خواب و رؤيا يا بيهوشى باشد و چه در حال انديشيدن به معنى احساس ديدن و شنيدن و غيره كردن يا در حال تعقل و تامل كردن باشد «فاعل» در تمام اينها، يكى است كه فاعل احساس و تعقل همان موجودى باشد كه در خود قوه انديشيدن را دارد. و اين موجودى كه در خود قوه انديشيدن را دارد موضوع روح‏شناسى است از اين جهت كه آيا «موجودى مادى و فيزيكى» است يا «موجودى متافيزيك و غيرمادى«
    اما «موجود انديشنده و روان انسان» كه موضوع روانشناسى تجربى است «از اين جهت موضوع روانشناسى» است كه آيا «حالات وويژگى‏هاى شناختى و انگيزه‏اى و سائقه‏هاى رفتارى و غيره انسان» در نسبت با رفتار انسانى چه نقشى دارند و رفتار انسان و حالات درونى‏اش چگونه شكل مى‏گيرند. همچنانكه «علم تشريح» در «طب» و «علم كلام»، موضوع مورد بحث است اما در «طب» براى يادگرفتن طبابت و عمل جراحى و در «علم كلام و خداشناسى» براى اثبات وجود نظم و وجود ناظم الهى). يعنى «روان انسان» هم موضوع روح‏شناسى فلسفى است و هم موضوع روانشناسى تجربى است لكن هركدام از جهتى خاص بخودش در فلسفه براى اثبات غيرمادى بودن نفس و در علوم روانشناسى براى كشف علت رفتارها  و... . (عين عبارت‏كانت):داورى‏زير:«من‏مى‏انديشم.» باسانى ديده مى‏شود كه اين مفهوم وسيله نقليه همه
    مفهوم‏هاى به طور كلى است و در نتيجه همچنين وسيله نقليه مفهوم‏هاى (متعاليه غير تجربى)
    ترافرازنده مى‏باشد؛ و بنابراين همواره بايد در شمار اين مفهومها قرار گيرد و از اين رو خود متساويا ترافرازنده است. اگر كوچكترين‏ام آروينى انديشيدن من، گونه‏اى دريافت حسى ويژه حالت درونى من نيز با بنيادهاى شناخت اين دانش آميخته شود، در اين صورت اين دانش نه «روح‏شناسى تعقلى»، بلكه «روح‏شناسى آروينى» خواهد بود. كوچكترين برون اخته دريافت حسى (براى نمونه حتى رامش يا نارامش) كه به تصور كلى خودآگاهى افزوده شود بيدرنگ «روانشناسى تعقلى» را تبديل خواهد كرد به «روانشناسى آروينى«.  اما جان لاك متوجه اين نكته بوده است كه فاعل انديشه كه فاعل مختار است چه در حال تصور حسى باشد و چه در حال تصورات ديگر باز موجودى مادى، نمى‏تواند باشد آنجا كه جان لاك در كتاب دوم از كتاب تحقيق در فهم بشراش مى‏نويسد: از بى‏فكرى است كه تصور كنيم حواس ما بما نشان نمى‏دهد مگر اشياء مادى را، هر عمل احساس را كه خوب ملاحظه كنيم از دو جهت
    1-طبيعت يعنى جسمانى. 2- روحانى، عقيده
    يكسان در ما حاصل مى‏كند. زيرا همانطور كه با ديدن و شنيدن الخ مى‏بينيم كه در خارج از ما، يك موجود جسمانى است كه موضوع احساس ما است با يقين بيشتر مشاهده مى‏كنيم كه درون ما يك امر روحى است كه مى‏بيند و مى‏شنود.  بايد اذعان كنيم كه اين، نمى‏تواند عمل يك مادى خشك غير ذى حس باشد و ممكن نيست بدون يك موجود غيرمادى حصول يابد. آيا ديدن و شنيدن تنها محسوسات را مشخص مى‏كند و با فاعل انديشه را هم مشخص مى‏كند:  يعنى من تجربى هم غيرمادى است و فاعل در من تجربى با فاعل در من تعقل كننده يكى است يعنى من اى كه حس مى‏كنم همانى هستم كه تعقل مى‏كنيم).
    اشكال ديگر كانت بر غير مادى بودن نفس انديشنده: «اينكه در سراسر انديشيدن ما، «من»، عبارت است از درون آخته‏اى كه بدان، انديشه‏ها فقط همچون تعيّن‏ها ملتصف مى‏گردند و اين من، نمى‏تواند همچون تعين يك شى ديگر بكار رود.»  بنابراين هركس بايد خويشتن خود را ضرورتا چونان جوهر، ولى انديشيدن را فقط چونا عرضهاى برجا هستى خود و تعين‏هاى حالت خود
    در نظر گيرد.  اكنون اين مفهوم جوهر را چگونه بكار مى‏بايدم بردن؟ من هرگز نمى‏توانم از آن نتيجه
     گيرم كه: من چونان يك هستومند انديشنده، براى خود دوام دارم و طبيعتا نه هست مى‏شوم و نه از ميان مى‏روم.
    نقد ما بر اين گفته كانت:
    ـ اولاً اينكه «در انديشه و انديشيدن است كه تعين و محمولات اشياء  بر اشياء حمل مى‏شود و موضوعات محسوس خارجى توسط محمولات حسى‏شان متعين مى‏شوند مثلا آب در سرماى زياد يخ مى‏زند و گياه در آب و آفتاب مى‏رود و... و اينكه اين محمولات تعين‏هاى اشياء محسوس خارجى‏اند»، هيچ جاى ترديدى نيست اما در عين حال خود احساس كردن سرما و گرما و نيز «احساس ديدن و شنيدن، و...»، تعيّن «فاعل انديشه» هم هستند من ديدم كه آب يخ زد و من مى‏دانم كه گياهان در آب و آفتاب رشد مى‏كنند از حالات فاعل انديشه است و انكار اين واقعيت دوم، از طرف كانت، خلاف واقع است پس «من» همچنانكه تصورات‏موضوع و محمول حسى را با هم متحد مى‏كند و به موضوعات محسوس خارجى تعين مى‏بخشم به خود نيز با داشتن چنين آگاهى نيز تعيين مى‏بخشم. ـ ثانيا لازمه اينكه من جوهر هستم، ازلى بودن و ابدى بودن من نيست مگر طبق ديدگاه باطل ارسطو كه علم روز هم آنرا باطل كرده است كه طبق قانون انتروپى، محال است ماده و جهان، ازلى، باشد و كتب آسمانى هم ماده جهان را حادث زمانى مى‏دانند
    خطا در «نقل كانت از فلسفه دكارت»:
    «كانت»، گويا تاملات «دكارت» كه معتبرترين كتاب دكارت باشد را مطالعه نكرده يا انكه به طور دقيق، مطالعه نكرده است، لذا جمله‏اى را كه از دكارت از «روش گفتار»، دكارت نقل مى‏كند سزاوار بود جمله‏اى از دقيق‏ترين كتاب فلسفى دكارت نقل مى‏كرد كه «كتاب تاملات» باشد لكن كانت از دكارت، آن جمله را نقل مى‏كند كه دكارت ادعا كرده است كه «من مى‏انديشم پس هستم» - در حالى كه هرگز چنين جمله‏اى را دكارت در »كتاب تاملات» نگفته است در هرحال سپس كانت مقصود دكارت را از جمله اينكه «من فكر مى‏كنم پس هستم» را چنين معنى مى‏كند كه مقصود دكارت از اين جمله اين است كه: »من فكر مى‏كنم، هستم فكركننده» كه قضيه‏اى است تحليلى نه قضيه‏اى تركيبى و به عبارت ديگر، جمله «من فكر كنم هستم فكركننده» در واقع همان تكرار «من فكر مى‏كنم» است گويا دوبار گفته شود كه «من فكر مى‏كنم من فكر مى‏كنم» و از موجودى واقعى كه ماوراء فكر كردن باشد و از صدق آن خبر نمى‏دهد در حاليكه دكارت در «كتاب تاملات‏اش» كه دقيق‏ترين كتاب فلسفى‏اش مى‏باشد طورى ديگر، نقل كرده است كه حتى كلمه «فكر مى‏كنيم» در آن نيست تا چنين برداشت غلطى كانت از گفته دكارت بكند آنجا كه دكارت در تاملات در تامل دوم مى‏نويسد: اين قضيه «من هستم»، هربار كه آنرا به زبان مى‏آورم يا در ذهن تصور مى‏كنم، بالضرورة صادق  است. يعنى اين قضيه «من هستم»، مطابق با واقع بوده و صادق است انهم بالضروره، صادق است يعنى اين علم من به وجود واقعى و خارجى‏ام، علمى است مطابق با واقع و نفس الامر و لذا صادق است و محال است توهم محض و تخيّل و صرف فكر كردن باشد؛  زيرا ممكن نيست من در حالى كه مى‏دانم هستم و وجودى واقعى و خارجى دارم محال است »موجود نباشم و فكر كنم كه هستم» پس تنها اين علم به وجود متعلق فكر است (علم به وجود خوم) كه بالضرورة صادق است و خيال محض و صرف فكر كردن تنها، نيست». يعنى گفته دكارت در صدد بيان اعتبار و عدم اعتبار علم است كه كدام علم من بالضروره معتبر و مطابق واقع خارجى است و بالضروره صادق است و كدام علم من صرف فكر كردن بوده و صادق نيست .
    توضيح: - هر عاقلى كه درست و عميق اين گفته‏هاى دكارت را مطالعه كند متوجه مى‏شود كه دكارت درصدد بازى با الفاظ و بيان يك قضيه تكرارى بى‏فايده و تحليلى محض نبوده كه محمول در آن تكرار مفهوم موضوع باشد مثل اين جمله كانت كه به غلط به دكارت نسبت داده است كه دكارت
    گفته «من فكر مى‏كنم هستم فكركننده» كه جمله «هستم فكر كننده»، تكرار همان «من فكر مى‏كنم» است) و اين نقل هرگز رد و ابطال مكتب سوفسطائيان و شكاكان نيست كه‏سوفسطائيان و شكاكان، در وجود واقعى هرچيزى شك مى‏كردند و فيلسوفان قبل از «دكارت» از پاسخ منطقى به شكاكان عاجز بودند اما «دكارت» با اين بيان بسيار روشن‏اش مكتب شكاكيست مطلق و سوفسطائى‏گرى را كه دوباره، رو به سربلند كردن بود را در نطفه خفه كرد و اين كار با بازى با كلمات و تكرار مفهوم موضوع درگزارده با قضيه منقول كانت، تحليل ممكن نبوده و نيست و هرگز جملات دكارت در تاملات‏اش قضيه تحليلى نيست . كانت: من فكر مى‏كنم پس هستم - در واقع همانگويانه است زيرا  Cogo Sum cogitons]=  فكر مى‏كنم (هستم فكركننده) ]  سردرگمى كانت در تعريف «محسوس درونى» و «فاعل‏انديشه»:ما در بحث سابق گفتيم كه كانت مدعى است كه «تمام قواى شناختى
    ما براى شناخت محسوسات هستند و تنها به مقدارى كه در جهت شناخت محسوسات هستند اعتبار دارند»؛  لكن بايد توجه داشت كه مقصود كانت از محسوسات اعم از محسوس درونى و بيرونى است بنابراين اينكه كانت گفته قواى درونى شناختى ما اعم از عقل و غيره براى شناخت محسوسات هستند و تنها در جهت شناخت محسوسات اعتبار دارند به اين معنى نيست كه يعنى تنها وقتى اعتبار دارند كه بخواهند محسوسات مادى خارجى را بشناسند هرگز يعنى ماداميكه در جهت شناخت محسوسات هستند معتبراند چه در جهت شناخت محسوسات مادى خارجى باشند و يا در جهت شناخت محسوسات درونى خود نفس باشند مثل احساس خوشى و ناخوش. بنابراين آنجائيكه در فلسفه كانت بايد در آن بيشتر دقت كرد همين »محسوسات درونى نفس» نزد كانت است كه مقصود كانت از «محسوسات
    درونى» چه چيزهائى است و چيزهائى نيست؟
    مقصود كانت از دريافت «حس‏درونى»همان«خوداندربافت»است:
    كانت: اين «دريافت حسى درونى» چيزى نيست مگر «خوداندريافت محض»: «من مى‏انديشم»، كه
    حتى جملگى مفهومان ترافرازنده را نيز ممكنئ مى‏سازد؛ و آنچه در مفهوم‏هاى ترافرازنده، منظور است، اين است كه: مى‏انديشم جوهر را؛ من مى‏انديشم علت را؛ و غيره .
    نزد كانت، تصور «خويشتن من»مربوط‏مى‏شودبه«حس‏درونى»: كانت: «برابر ايستاى حس درونى» (من خودم با همه تصورهايم) بيميانجى دريافت مى‏شود و وجود آن به هيچ روى در معرض شك نيست . ما از همان اغاز جانب مينوگروى ترافرازنده را گرفتيم.
    بنابراين همانطور كه «من خود، وجود دارم، شى‏ءهاى بيرونى نيز وجود دارند، و البته هردو فقط با اين فرق كه: «تصور خويشتن من» چونان يك  درون اخنه انديشنده، صرفا به «حس درونى» مربوط مى‏شود، ولى تصورهائى كه هستومندهاى استينده را مشخص مى‏سازند، همچنين به حس بيرونى ارتباط مى‏يابند .

    نزد كانت: «من» همان «صورت محض آگاهى» است: كانت: ولى اين «من»، نه سهش است و نه مفهوم فلان با بهمان برابر ايستا؛ بل همانا «صورت محض آگاهى» است كه مى‏تواند هردو تصور را همراهى كند و بدان وسيله آنها را به حد شناخت ارتقاء دهد...
    كانت: «آگاهى خويشتن تعيين‏پذير،» يعنى آگاهى سهش درونى من (مادام كه بسياردگان آن بتواند به
    طبق شرط كلى يگانگى خود اندريافت در انديشيدن متصل شود)، «برون آخهته را تعيين مى‏كند. »
    نزد كانت «من»، كارش اين است كه تصور موضوع و تصور محمول را با هم متحد مى‏كندآگاهى آروينى كه ملازم تصورهاى گوناگون است، فى نفسه پراكنده است و با اينهمانى درون آخته رابطه‏اى ندارد. پس اين رابطه باز به وسيله همراه كردن آگاهى با هرگونه تصور، واقع نمى‏شود بل بدين راه كه «من» يكى از اين تصورها را بر تصور ديگر، مى‏افزايم و از همنهاد آنها اگاهم. از اين رو، اين انديشه كه: اين تصورها كه در سهش داده شده‏اند. جمعا به من تعلق دارند، بدان معناست كه: من»، اين تصورها را در يك خود آگاهى واحد با يكديگر متحد مى‏سازم يا دست كم مى‏توانم آنها را
    با هم متحد سازم؛ و هرچند اين هنوز آگاهى به همنهاد نيست ولى  باز مستلزم امكان اين همنهاد است».  ظاهرا مقصود كانت از يگانگى اصلى همان موجود انديشنده است كه در خود، قوه انديشيدن را دارد و ايجاد كننده تصورات در تعامل با خارج است و متحد كننده تصورات حسى در قضاياى تصديقى‏نتيجه‏كارآن‏است: يگانگى آروينى خود اندريافت» از «يگانگى اصلى»، مشتق مى‏شود، فقط اعتبار ذهنى دارد . در «يگانگى اصلى همنهادى خود اندريافت»، من به خويشتن خود آگاهم: نه اينكه چگونه به خود پديد مى‏شوم، و نيز نه اينكه فى نفسه چگونه هستم، بل فقط اينكه هستم....
    از اين رو هرچند برجا هستى خود من پديدار نيست (و البته فرانمود محض نيز نيست)، ولى با
    اين همه، تعين برجا هستى من فقط مى‏تواند بر طبق صورت حس درونى (= زمان) به شيوه‏اى ويژه كه چگونه بسيارگانى كه من بهم پيوند مى‏دهم، درسهش درونى داده مى‏شود، وقوع يابد . آگاهى به خويشتن خودباز بسى از شناخت خويشتنى خود به دور است.  بدينسان، همچنانكه براى شناخت يك «برون اخته» كه از من متفاوت است، فزون بر انديشيدن يك «برون اخته»، عموما (در مقوله)، من همچنين به »سهش»، نياز دارم كه بدان طريق آن مفهوم كلى را تعيين كنم،  همچنين متساويا، براى شناخت خويشتن خود، نيز فزون بر آگاهى يا فزون بر انكه من خود را مى‏انديشم باز به يك سهش بسيارگان در خود، محتاج‏ام تا بدان وسيله، اين انديشه را تعيين كنم. بنابراين من چونان هوش وجود دارم: هوش كه منحصرانه از قوه هميشگى‏اش آگاهى است ولى در رابطه با بسيارگانى كه اين هوش
    مى‏بايستى انرا پيوندد تابع يك شرط محدودكننده‏اى است كه او حسى درونى مى‏نامد و بدين سان هوش، همبستگى را فقط بر طبق نسبت‏هاى زمانى كه يكى بكلى بيرون از مفهوم‏هاى فهم، معنى خاص، قرار دارند سهيدنى مى‏سازد.
    نقد و بررسى ما درباره گفته‏هاى كانت درباره «من انديشنده»:
    از طرفى كاملا از گفته‏هاى كانت استفاده مى‏شود كه مقصود كانت از »شناخت حس درونى»، «شناخت من از تصورات‏ام بوده» كه اين تصورات، در «خوداند يافت»، ذهنى‏ام در صورت وحدت تصورات موضوع و تصورات محمول به تصديقات تبديل مى‏شود، نكته قابل سؤال در اين گفتار، فاعل اين ايجاد وحدت است كه اگر من همان وحدت آگاهى باشم كه شرط پيدايش تصديقات است اين شرط را چه فاعل و علتى ايجاد مى‏كند كه خود كانت پاسخ مى‏دهد «خود انديافت اصلى» يا «من انديشنده اصلى». حال اگر «من انديشنده»، خالق و ايجاد كنند وحدت ميان تصورات است يعنى ايجاد كننده وحدت ميان تصور موضوع و تصور محمول است پس «من انديشنده» كه عامل و علت «ايجاد اين وحدت تصورات است محال است» خود اين وحدت آگاهى باشد كه معلول‏اش است زيرا وجودعلت غير از وجود معلول است در نتيجه خوداند يافت اصلى كه خالق تصورات است خودش تصور حسى نيست و نمى‏تواند باشد و در عين حال وجودش مورد قبول فلسفه كانت است.  بنابراين كانت در تعريف من انديشنده و ايجاد كننده وحدت آگاهى به تناقض گوئى افتاده است آنجا كه در عباراتش «من» را صورت محض آگاهى مى‏داند: »من» نه سهش است و نه مفهوم فلان با بهمان برابر ايستا؛ بل همانا «صورت محض آگاهى» است كه مى‏تواند هردو تصور همراهى كند و بدان وسيله آنهارا به حد شناخت ارتقاء دهد (از كتاب سنجش خردناب ص 460(
    و آنجا كه ايجاد وحدت آگاهى را معلول من انديشنده و «خود اندريافت اصلى» مى‏داند. و آنجا كه تناقض گوئى را در يك جمله خلاصه مى‏كند و مى‏نويسد من، فقط آگاهى انديشيدن من است» «ا» زيرا آگاهى خود، به «من»، اضافه مى‏شود و متعلق من است و من فقط آگاهى‏ام يعنى مضاف اليه همان مضاف است كه به دور و تناقض‏گوئى مى‏انجامد». و آنجا كه كانت اصل شناخت حسى و حتى پديدار را در تعامل موجود انديشنده با تاثرات خارجى حس بيرونى مى‏داند در نتيجه تمام آگاهى
    مى‏شود مخلوق و معلول موجودى كه در خود قوه انديشيدن را دارد و محال است چنين موجودى، خودش، خود آگاهى باشد كه مخلوق و معلول‏اش است.  و از طرف ديگر، كانت تمام قواى درونى شناخت ما را چنانچه خودش تصريح مى‏كند در جهت شناخت محسوسات بيرونى‏مى‏داند يعنى محسوسات درونى ما تنها به خاطر شناخت محسوسات بيرونى هستند و لذا مقولات وجود و عليت را درباره تنها محسوسات خارجى مجاز و معتبر مى‏داند اما در عين حال مفهوم وجود را در وجود تصورات درونى و فاعل اين تصورات استفاده مى‏كند و پس از پناه بردن به مكتب ايدئاليسم و اينكه ماده همان تصور حس بيرونى است نه موجودى فى نفسه، مى‏نويسد بنابراين مكتب مينوگروى و ايدئاليسم همانطور كه من به وجود خودم به عنوان صاحب اين تصورات يقين و اطمينان دارم با همين يقين و اطمينان شناخت بى‏واسطه درونى به وجود محسوسات‏ام يقين و اطمينان دارم يعنى شناخت وجود ماده مى‏شود در رديف و بعد از شناخت وجود درونى خود به عنوان صاحب تصورات و انديشه. »نفس انديشنده» را در كتاب تمهيدات‏اش در توليد اراده، «موجود فى  نفسه»، مى‏داند و عليت نفس را كه «عليت فاعل مختار» باشد «عليت موجود فى نفسه» در مقابل «عليت پديدارى اجسام براى يكديگر» كه عليت ميان حالات، و عليت پديدارى مى‏داند. و نيز باز از طرف ديگر وقتى كانت «ماده» را به عنوان موجود فى نفسه خارجى انكار مى‏كند و انرا «پديدار حس بيرونى» مى‏داند و «موجود انديشنده» را به عنوان «پديدار حس درونى» مى‏داند و اين دو حس را در فاعل انديشنده متحد مى‏داند، در واقع انچه را واقعا انكار كرده است نه جوهريت نفس انديشنده را بلكه در حقيقت جوهريت ماده خارجى را (به عنوان موجودى فى نفسه)، انكار كرده است نه جوهريت نفس را كه اگه
    بگوئيم جوهريت نفس را هم انكار كرده مى‏شود تناقض گوئى يعنى به هيچ «موجود فى نفسه»، معتقد نيست و اين غير از آن است كه كسى مى‏گويد «موجود فى نفسه» را نمى‏شناسيم.
    خلاصه نقد ما بر: «روح‏شناسى كانت» اينكه:
    1ـ قضيه «من هستم» دكارت و يا قضيه «من مى‏دانم يقينا هستم موجودى واقعى و اين يقين صادق است» دكارت، قضيه‏اى تركيبى است و نيز قضيه اينكه «موجود انديشنده غيرمادى است» قضيه‏اى تركيبى است.
    2ـ اينكه «قياس اثبات جوهريت نفس» بنابر «پيشفرض‏هاى باطل شده كانت»، چهار جزئى است ولى در واقع، سه جزئى است.
    3ـ مقصود «دكارت» را هيوم و كانت از «من انديشنده»، نفهميدند كه مقصود دكارت از «من انديشنده»، «موجودى است كه در خود قوه انديشيدن را دارد» نه خو دفعل انديشه و انديشيدن كه معلول و مخلوق »فاعل انديشه» است.
    4ـ شناخت چنين موجودى، «شناخت بى‏واسطه» است نه شناختى حسى قابل خطاء.
    5ـ تنها «عليتى» كه «عليت موجود فى نفسه» است همين عليّت »موجود انديشنده فاعل مختار» است كه موجود انديشنده از ماده، متمايز است چون ماده، طبق قوانين جبرى فيزيك، عمل مى‏كند اما موجود انديشنده، «فاعل مختار» است.
    6ـ استفاده از مفاهيم «وجود، عليت و...» در «موجودات فى نفسه» مادى خارجى و درباره خدا و درباره فاعل مختار غيرمادى)، هيچ تناقض و مسئله جدلى‏الطرفينى را ايجاد نمى‏كند بلكه تناقض در «اصول فلسفه كانت» است و حتى «اصول فلسفه كانت»، نابود كننده «علوم تجربى» و حتى نابود كننده خودش است.
     

    علوى سرشكى  
    نام :
    نام خانوادگی :
    ایمیل :
     
    متن :
    متوسط امتیاز :
    %0
    تعداد آراء :
    0
    امتیاز شما :