استاد علوي سرشکي
ArticleID PicAddress Subject Date
{ArticleID}
{Header}
{Subject}

{Comment}

 {StringDate}
 
 
  • شناخت‌هاي ماقبل تجربي در تصديقات و فاهمه نزد كانت  
  • 1392-08-29 16:52:49  
  • تعداد بازدید : 43   
  • ارسال به دوستان
  •  
  •  
  •  

    «شناخت‌های ماقبل تجربی» در تصديقات
    و فاهمه نزد كانت
     
    ادّعای كانت درباره :
    1ـ ماقبل تجربی‌بودن همه «مفاهيم دوازده‌گانه»
    2ـ و تعلّق همه آن‌ها به «فاهمه»
    مفاهيم ماقبل تجربی دوازده‌گانه نزد كانت: صورت‌های ماقبل تجربی قضايا: كم و كيف، جهت و اضافه نزد كانت:
    مقدمه منطق متعاليه و تقسيم آن به بخش «تحليل‌ها» و«جدليات» :
    كانت، قسمتی كه «عناصر نخستين شناخت» و «اصول اوليه آن‌ها» را (كه با آن‌ها بطور صحيح می‌توان انديشيد) از «عناصر ديگر شناخت»، مشخص می‌كند، قسمت تحليل‌ها می‌نامد و در پايان (و قسمت ديگر) به بيان تناقضات استدلال‌هايی می‌پردازد كه با سوء استفاده از «تصورهای غير تجربی»، به صورت استدلال‌های حق‌نما، در آمده‌اند (كه از نظر منطق صوری عمومی و ارسطويی، اشكالی بر آن‌ها وارد نيست). و اين قسمت را جدليات می‌نامد.
    اما در ابتدای قسمت اول، كانت به بيان اين می‌پردازد كه «حسگانی» تنها كارش توليد تصورات است (و تصورات‌اش را به فاهمه می‌فرستد) و «فاهمه» با دريافت تصورات حسی از حسگانی درباره برابرايستاهای اين تصورات حسی می‌انديشد، يعنی حكم تصديقی صادر می‌كند. (به صورت قضيه‌ای) يعنی تصديق مربوط به فاهمه است.
    1. كار «حس» توليد تصورات است (و توليد تصورات، كاری است تنها مخصوص حسگانی).
    2. كار «فاهمه» انديشيدن درباره تصورات است، يعنی «تصديق» درباره آن تصورات حسی است.
    بدون «حسگانی»، فاهمه تهی از تصورات حسی است.
    و بدون «فاهمه»، هرگز برابرايستاهای تصورات حسی، انديشيده نمی‌شود و حكمی و تصديقی درباره آن تصورات، صادر نمی‌گردد.
    كانت: بدون حسگانی، هيچ برابرايستايی نمی‌تواند، به ما داده شود و بدون فهم، هيچ برابرايستايی نمی‌تواند انديشيده شود. انديشه‌ها بدون گنجانيده تهی‌اند، سهش‌ها، بدون مفهوم‌ها، كورند.  
    ... به علاوه اين دو قوه يا توانايی نمی‌توانند كاركردهای خود را عوض كنند.
    فهم هيچ چيز نمی‌تواند بسهد و «حس‌ها هيچ چيز نمی‌توانند بينديشند».
    فقط از راه اتحاد آن‌هاست كه شناخت می‌تواند ناشی شود.  
    «حس‌ها» خطا نمی‌كنند ولی نه بدان سبب كه همواره صحيح داوری می‌كنند، بل بدان سبب كه «اصلا داوری نمی‌كنند» ....
    در حس‌ها هيچ‌گونه داوری وجود ندارد: نه داوری راستين و نه داوری دروغين.
    اينك چون ما فزون بر اين دو سر چشمه شناخت سرچشمه‌ای ديگر نداريم، چنين بر می‌آيد كه: خطا فقط از طريق نفوذ نامشهود حسگانی بر فهم توليد می‌شود.  
     
    فصل اول
    مفاهيم دوازده‌گانه ماقبل تجربی نزد كانت
    از آنجا كه كانت در «حسيات متعاليه» و در «مقدمه منطق متعاليه» توضيح داد، تنها شناختی كه با واقعيات خارجی تماس دارد «شناخت حسی» است كه :
    1. كار حس، متأثرشدن از واقعيات خارجی است و تنها توليد تصوراتی (بر اثر تأثرات توليد شده) ازآن‌تأثيرات‌اجسام‌خارجی‌است.
    2. اما «فاهمه»، هيچ تماس با واقعيات خارجيه ندارد و كار فاهمه فقط انديشيدن بر روی «تصوراتی است كه توسط حس، توليد شده» و حكم‌كردن بر آن تصورات، در قالب قضايای حمليه و شرطيه مثبت يا منفی و...، كار فاهمه است.
    در نتيجه، اين كه چون «فاهمه» هيچ تماس با واقعيات خارجيه ندارد اين «قالب‌های تشكيل قضايا» كه «مفاهيم مخصوص فاهمه» باشد، «مفاهيم ماقبل تجربی» هستند، بالاخص وقتی به قضايايی همچون «قانون عليت» نظر می‌كنيم كه حكم در آن قضايا، دارای «كليت و ضرورت» است  بيشتر متوجه می‌شويم كه اين «مفاهيم فاهمه»، مفاهيمی حسی و تجربی نيستند، زيرا «حس و استقرای حسّی» هرگز دارای «كليت و ضرورت» نيستند و يا وقتی مثلا به محسوسات حواس پنجگانه‌مان توجه می‌كنيم «وجود آن‌ها را در خارج و به صورت عوارض يك موجود مادی خارجی می‌يابيم» اين يافتن كليت و ضرورت در قانون عليت، چيزی نيست كه از طريق تصور حسی آمده باشد و نيز اين «يقين به وجود محسوس در خارج» (آن هم به صورت عوارض يك جوهر مادی) چيزی است كه در نهاد ذهن هست و لذا انسان بطور طبيعی در وجود محسوس آن در خارج شك نمی‌كند و همچنين در وجود جوهری كه موضوع عوارض رنگ و طعم است هرگز شك نمی‌كند و اين نشان می‌دهد كه «يقين به وجود محسوس در خارج» و اين كه «رنگ و طعم و غيره عوارض يك جوهر مادی خارجی» است حتمآ شناختی ماقبل تجربی است، زيرا آنچه قابل رؤيت است رنگ و شكل ظاهری اجسام است نه آن جوهر مادی كه در زير اين رنگ‌ها و... پنهان است.
    كانت اين «قالب‌های ماقبل تجربی حكم كردن فاهمه» را در قالب «دوازده مقوله» از چهار نظر تنظيم كرده است :
    1. از نظر كميت :
    كلی = وحدت
    جزئی = كثرت
    شخصی = تماميت
    2. از نظر كيفيت :
    هست = موجبه
    نيست = سالبه
    حصر = معدوله
    3. از نظر اضافه :
    حمليه = جوهر و عرض
    شرطيه متصله = علت و معلول
    شرطيه منفصله = تقابل و مشاركت
    4. از نظر جهت :
    ضروری
    تحققی و واقعی خارجی
    امكانی = احتمالی
    «بهره دوم درباره كاركرد منطقی فهم در داوری‌ها :
    «اگر ما سراسر گنجانيده يك داوری به طور كلی را منتزع كنيم و فقط به صورت محض فهم در آن، توجه نماييم، درخواهيم يافت كه كار كرد «انديشيدن در داوری»، می‌تواند تحت «چهار عنوان» آورده شود كه هر كدام آن‌ها سه عامل را در خود می‌گنجاند. اين‌ها می‌توانند به شايستگی در جدولی كه می‌آيد عرضه شوند:
    1. كميت داوری‌ها :
    كلی = وحدت
    جزئی = كثرت
    شخصی = فردی = مفرد = تماميت
    2. كيفيت :
    موجبه= هست
    سالبه = نيست
    معدوله = حصر
    3. اضافه :
    حمليه = جوهر و عرض
    شرطيه متصله = علت و معلول
    شرطيه منفصله = مشاركت
    4. جهت :
    ضروری = يعنی نبودش محال است، حتماً هست
    واقعيت خارجی را دارد يا ندارد = جدی
    امكانی = احتمالی»  
    كاربرد صحيح «استعمال مقولات»، نزد كانت :
    1. از آنجا كه نزد كانت، تنها تصورات حسی نخستين ما، حاكی از واقعيت‌اند.
    2. فاهمه هيچ ارتباطی با واقعيات خارجيه ندارد جز از طريق حسگانی (كه تنها توليد كننده تصورات حسی نخستين است)؛ در نتيجه «فاهمه» تنها با گرفتن «تصورات حسی» از حسگانی، دارای محتوای واقعی می‌گرددو«فاهمه» بدون تصورات حسگانی، بدون محتوای واقعی بوده و شناختی واقعی را به ما عرضه نمی‌دارد و انديشيدن با «تصورات غيرحسی» همچون نينديشيدن است.
    3. لذا «انديشيدن در آن طرف مرزهای تجربه»، ما را چه بسا به تناقض می‌كشاند كه در «بخش‌های بعدی» در «قسمت جدليات» توضيحات لازم داده خواهد شد.
    «مقوله، كاربرد ديگری برای شناخت شیءها ندارد به جز تطبيق خود بر برابرايستاهای تجربه...
    ... بنابراين، انديشيدن يك برابرايستا عمومآ از راه يك مفهوم ناب فهم فقط تا آنجا می‌تواند نزد ما به يك شناخت تبديل شود كه آن مفهوم، فقط به برابر ايستاهای حس‌ها ارتباط يابد».  
    پس مقوله‌ها برای شناخت شیءها، كاربردی ديگر ندارندمگرفقط تا آنجا كه شیءها همچون برابرايستاهای تجربه‌ای ممكن فرض شوند.
     
    نقد ما بر
    فاهمه و مقولات كانت
     
    نقد و بررسی ما بر «مفاهيم دوازدگانه ماقبل تجربی كانت»
    مقدمه:
    1ـ پس از آن كه ما در «قسمت نقد حسگانی» روشن كرديم، گفتار «كانت» مبنی بر اين كه كار «حواس» تنها توليد تصور كردن و كار «فاهمه» تنها حكم‌كردن (و تصديق كردن و نسبت‌دادن آن تصورات را بهم) می‌باشد، گفتاری بی‌اساس است، زيرا «حس» همچنان كه «تصور محسوس» را در فاعل انديشه، ايجاد می‌كند «تصديق به وجود آن» را هم در ذهن فاعل انديشه ايجاد می‌كند. من با ديدن آب و نوشيدن آن، همچنان كه از طريق حس به تصور آب می‌رسم از طريق همين حس موجود آن را هم حس می‌كنم و خنكی آن را احساس می‌كنم، بر خلاف كسی كه دستش را داخل آن آب نكرده و از آن ننوشيده است كه خنكی آب را احساس نمی‌كند، اما من از طريق لامسه و ذائقه خنكی و طعم آن را احساس و تصديق می‌كنم، گر چه پس از اخبار به ديگران آن‌ها هم از طريق اخبار من، از خنكی آب و طعم آن آگاه می‌شوند اما آگاه شدن و فهميدن وجود چيزی از طريق غيرحسی، غير از احساس كردن آن است، همچنان كه كسی كه دندانش درد می‌كند و گريه و فرياد می‌كند، همه اطرافيان می‌فهمند كه او احساس درد می‌كند و از وجود درد در او آگاه می‌شوند، اما آن‌ها مادامی كه دندان خودشان درد نكند احساس درد نمی‌كنند و توضيح اين مطلب در قسمت حسگانی گذشت و فقط يادآوری اين نكته بود كه «كار حس» تنها توليد «تصور حسی» نيست بلكه «توليد تصديق حسی» نيز توسط حس انجام می‌گيرد.
    2ـ اما نكته ديگر اين كه «فاعل احساس درد» چه در تصور حسی و چه در تصديق حسی، همان «فاعل انديشه» است نه خود حس و لذا اين كه كانت گفته: «حس چيزی را تصديق نمی‌كند» بايد در جواب او گفت، «حس» تصور هم نمی‌كند بلكه حس ابزاری است در خدمت «فاعل انديشه»، اين «فاعل انديشه» است كه توسط حس «می‌تواند تصور حسی نمايد» همچنان كه می‌تواند توسط حس، «تصديق حسی نمايد». فاعل در تمام تصورات و تصديقات حسی و غير حسی همان فاعل انديشه است و حس ابزاری برای توليد تصور و تصديق حسی می‌باشد.
    3ـ مطلب ديگر اين كه: ـ همچنان كه در «قسمت نقد حسگانی كانت» روشن شد ـ توليد تصورات نخستين، اختصاص به حس ندارد بلكه تصور بی‌واسطه فاعل انديشه از وجود خودش و تصديق بی‌واسطه فاعل انديشه از وجود خودش نيز، اولين تصور و تصديق غيرحسی انسان نسبت به خودش است.
    «تصور من از خودم» و «تصديق به وجود خودم»، اولين شناخت بی‌واسطه و درجه يك من از خودم است و بالعكس تصور من از محسوسات خارجی و تصديق به وجود آن‌ها، توسط حس، شناختی درجه دوم و با واسطه است.
    (پس گفته كانت كه، «توليد تصورات» تنها از حس است، باطل است.)
    4ـ اما «تصديقات عقلی»، چنانچه جان لاك در كتاب «تحقيق در فهم بشر» روشن كرد كه انسان به كمك عقلش خود با تأمل و تفكر بر روی اين «تصورات و تصديقات بی‌واسطه درونی و با واسطه حسی بيرونی» به تصورات و تصديقات ديگری می‌رسد كه آن‌ها «تصورات و تصديقات عقلی» می‌باشند، مثلا انسان به كمك عقلش با مقايسه چند محسوس شخصی خارجی مشابه هم، به تصوری كلی راجع به نوع، صنف و يا جنس آن موجودات پی می‌برد و به مفهومی كلی می‌رسد، مثلا با ديدن چند مثلث خارجی و يا مربع خارجی و يا گنجشك و يا گربه، به مفاهيم كلی آن‌ها پی می‌برد و نامی برای مفاهيم كلی می‌گذارد تا در محاوره هم، راحت با ديگران مكالمه و مفاهمه كند و يا در بديهيات عقلی، مثل استحاله اجتماع نقيضين و يا قانون عليت نيز ابتدا به كمك عقل موارد جزئی آن‌ها را ادراك می‌كند، مثلا اين كه در حالی كه هست، معقول نيست نباشد (آن را به شهود درونی می‌يابد) يا اين كه هيچ‌كاری را تا اراده نكرده، نمی‌تواند انجام دهد، بعد در يك «شهود عقلی» متوجه می‌شود كه اين حكم اختصاص به خودش ندارد و عموميت دارد، چنانچه وقتی يك دايره را با قطرش اندازه‌گيری می‌كند و متوجه می‌شود كه محيط آن دايره بيش از سه برابر قطر آن است، در يك «شهود عقلی» متوجه می‌شود كه اين حكم اختصاص به دايره مورد آزمايش او ندارد و مربوط به دايره بماهو دايره است، پس حكم كلی است. همچنين در احكام ديگر هم هركجا به موضوع و علت واقعی حكم می‌رسد و عقلش آن را تصديق كند، تعميم می‌دهد لكن در امور تجربی، تنقيح مناط بسيار مشكل است. همچنين در رياضيات، در مواردی كه تشخيص می‌دهد محمول جزئی از موضوع و يا لازم ذاتی و لاينفك موضوع است، به ضرورت گزاره حكم می‌كند، مثل اين كه مثلث سه ضلع دارد و يا اين كه مجموع زوايای داخلی مثلث، مساوی با دو قائمه است. در مورد «هستی» هم وقتی متوجه می‌شود «تبديل نيستی بدون هر علتی به هستی نامعقول است، به ضرورت قانون عليت حكم می‌كند» و... .
    خلاصه، ما همچنان كه :
    1) تصورات و تصديقات بی‌واسطه «شهودی درونی» داريم،
    2) تصورات و تصديقات با واسطه «حسی بيرونی» داريم،
    3) همچنين تصورات و تصديقات عقلی داريم، كه سرچشمه پيدايش تصورات و تصديقات عقلی همان تأمل و تعقل بر روی «تصورات و تصديقات بی‌واسطه درونی و با واسطه حسی بيرونی» بوده است و نمی‌توان اين نوع تصورات و تصديقات عقلی را ماقبل تجربی بناميم، زيرا پس از تصورات و تصديقات شهودی بی‌واسطه و درونی و چه بسا حتی پس از تصورات و تصديقات حسی بيرونی به كمك تأمل زياد عقل بدست آمده باشند نه قبل از آن‌ها، پس تا اينجا روشن شد كه ما سه دسته شناخت داريم «شناخت‌های بی‌واسطه درونی» و «شناخت‌های با واسطه حسی» و «شناخت‌های عقلی».
    4) لكن شناخت دسته چهارمی هم داريم كه می‌توان آن‌ها را «شناخت‌های فطری ماقبل تجربی» ناميد كه من جمله «تصديق فطری حس است به اين كه محسوس حواس ما، موجود در خارج است» و اولين كسی كه متوجه فطری‌بودن اين شناخت شد، هيوم بود، زيرا بعضی از فلاسفه ارسطويی، علم ما به وجود محسوساتمان را در خارج، علمی استدلالی می‌دانستند، به اين صورت كه چون تصورات حسی ما تأثراتی است كه بر اثر عامل خارجی و علت خارجی ايجاد می‌شود پس موجوداتی در خارج از ما واقعآ هستند كه بر حواس ما، تأثير می‌گذارند لكن اين استدلال ارسطوييان علاوه بر آن كه دوری محال و مصادره بمطلوب است، هيوم پاسخ به آن‌ها داد كه تنها فيلسوفان نيستند كه محسوساتشان را موجود در خارج می‌دانند بلكه مردم عوام و حتی كودكان هم كه به وجود محسوساتشان در خارج يقين و علم دارند، بخاطر آگاهی از اين استدلال فيلسوفان ارسطويی نيست بلكه طبيعت و فطرت انسان و حتی حيوانات بر اين است كه، محسوساتشان را موجود در خارج می‌دانند. اين بود كه كانت متوجه شد، علم ما به وجود محسوساتمان در خارج، علمی فطری ماقبل تجربی است كه در ذات حواس پنجگانه‌مان هست و از آنجا نيز متوجه شد كه آنچه ما از طريق حواس پنجگانه‌مان در خارج می‌يابيم عوارض و ظواهر آن‌هاست و آن جوهر مادی را كه در زير اين ظواهر پنهان است، ما از طريق علم فطری ماقبل تجربی می‌دانيم.
    در نتيجه كانت به ماقبل تجربی بودن جوهر و عرض خارجی و مادی متوجه شد كه دكارت هم در «تأملات خود» به آن اشاره كرده بوده، ما هم آن را قبول داريم كه «علم ما به وجود محسوساتمان در خارج» و نيز «علم ما به وجود جوهری مادی در خارج» (كه ظواهر آن‌ها را ما از طريق حواس‌مان درك می‌كنيم) «علمی ماقبل تجربی هستند»، به اين معنی كه ذاتی حواس بوده و در نهاد و بنياد حواس ما وجود دارند البته فطری بودن علمی، منافات با حكايت از واقعيت داشتن ندارد. گوسفند گرگ را به طور فطری دشمن خود می‌داند و واقعآ هم گرگ دشمن گوسفند است، زنبوران عسل به طور فطری گياهان مفيدشان را می‌شناسند و شناخت‌شان هم مطابق با واقع و صحيح است و... .
    پس يقين به وجود «محسوسات در خارج» و يقين به وجود «جوهر و عرض خارجی»، «علمی ماقبل تجربی» است، زيرا اين‌ها در خارج از درون ما هستند. اگر بطور فطری يعنی به كمك فطرت حس به آن‌ها يقين نداشته باشيم، راهی ديگر برای علم‌مان به آن‌ها در خارج‌مان نيست، اما علم ما به وجود خودمان، به اختيارمان، حالات درونی‌مان، دوستی و دشمنی‌مان، اهداف و اغراض‌مان و...، چون علمی بی‌واسطه است، نياز به وساطت حسی و استدلال عقل و يا داشتن علمی فطری نيست.
    پس ما چهار نوع تصديقات داريم :
    1. «تصديقات بی‌واسطه درونی» مثل علم من به وجود خودم
    2 و 3. تصديقات «حسی ماقبل تجربی» و تصديقات «حسی ما بعد تجربی». كه شرح آن در شناخت حس گذشت.
    4. «تصورات و تصديقات عقلی» مثل استحاله اجتماع نقيضين و قانون عليت و ...
    نه آنطور كه كانت گفته است كه، ما تنها دو نوع شناخت داريم: يكی حسی و ديگری ماقبل تجربی.
     
    اشكالات ديگری بر مقولات كانت
    اولا، اين كه كانت خيال‌می‌كرده، تمام مفاهيم مقولی دوازده‌گانه‌اش سرچشمه‌ای تصديقی دارد، صحيح نيست، زيرا چنانچه ما گفتيم ما از طريق حسی، موضوع محسوس را تصور و از همين طريق حس، وجود آن را تصديق می‌كنيم لكن اين تصور و تصديقی كه مستقيمآ از طريق حس انجام گرفته است «تصوری و تصديقی جزئی و شخصی خارجی» است، مثلا گوسفندی يا گنجشكی را كه در خانه ماست اما ديدن اين گوسفند و گنجشك و سپس ديدن افراد ديگری از گوسفندان و گنجشك‌ها موجب می‌شود «عقل» از مشتركات گنجشك‌ها «مفهومی كلی» انتزاع كند و احكامی كلی را بر آن‌ها حمل كند، مثلا اين كه گنجشك پرنده است و يا اين كه گوسفند چرنده است، گنجشك جاندار است و غيره.
    پس «سرچشمه قضايای جزئی و شخصی حس، همانا مشاهده مستقيم حس است و سرچشمه مفاهيم كلی، انتزاع مفهوم كلی از مصاديق شخصی آن‌ها توسط عقل است و منشأ تصديقات كلی نيز قرار گرفتن همين مفاهيم تصوری كلی در موضوع و محمول آن‌ها می‌باشد» يعنی تصديقات كلی از تصورات كلی، سرچشمه گرفته است و نيز اين كه «كليت و جزئيت» در ابتدا، مفهوم تصوری است كه به مفهوم تصديقی سرايت كرده است و لذا می‌توان گفت، بعضی از مقولات (به اصطلاح فاهمه كانت) در واقع منشأ اصلی آن‌ها، تصوری است نه تصديقی حتی می‌توان برای قضيه حمليه و حتی قضيه شرطيه و حتی شرطيه منفصله، منشئی تصوری قائل شد كه مفاهيم «جوهر و عرض»، مفهومی تصوری است كه از ديدن مثلا گل و رنگ آن و يا درخت و شكل آن و غيره كه همان «وصف و موصوف» باشد، به دست آمده است نه بالعكس، يعنی نه اين كه وصف و موصوف از مفهومی تصديقی يعنی قضيّه حمليه گرفته شده باشد، زيرا تصور «وصف و موصوف» از ديدن چيزها و تصور آن‌ها بدست آمده باشد، امری بسيار ساده و عادی برای همه است حتی برای كودكان تا اين كه عكس آن را بگوييم و همچنين است ديدن «توليد چيزها» كه از آن‌ها، مفهوم «علت و معلول» بدست آمده باشد.
    خلاصه اين كه مقولات كانت، مفاهيمی بعضاً «عقلی» و بعضآ «ماقبل تجربی حسگانی» هستند.
    و به عبارت ديگر اين كه كانت گفته، «ضرورت» و «كليت»، نمی‌تواند نتيجه استقرای حسی باشد، صحيح است اما اين كه گفته، چون حسی نيستند حتماً ماقبل تجربی هستند، صحيح نيست، زيرا غير استقرای تجربی‌بودن اعمّ است از آن كه :
    1) فطری ماقبل تجربی باشند، همچون مفهوم زمان و مكان و يقين ما به وجود خارجی محسوساتمان.
    2) مفاهيمی «كلی و ضروری عقلی» باشند، مثل «استحاله اجتماع نقيضين» و «قانون عليت».
    من در كتاب «نقدی بر هيوم» و در كتاب «علم و عقل و دين»، كه تأليف كرده‌ام، نظريه تجربی‌بودن و يا ماقبل تجربی بودن اين دو قانون را باطل كردم و جان لاك هم در مورد شناخت اوليات، همين را مفصلاً بيان كرده است كه اينها «شناخت‌های عقلی»اند كه بعد از «شناخت‌های شهودی درونی و حسی بيرونی»، از راه تأمل عقلی به دست می‌آيند و از آنجا كه «شناخت‌های عقلی» هستند، اختصاص به «موجودات محسوس خارجی» ندارند. يعنی تناقض درباره هر موجودی حتی درباره خدا هم محال است و درباره قانون عليت هم هر پديده‌ای علت می‌خواهد، چه پديده مادی محسوس خارجی و يا موجود ذهنی و يا غير اينها باشد.
    ثانيآ، راجع به تعداد مقولات اصلی، اشكال است كه اگر اين تقسيمات و تعداد از نسبت ميان موضوع و محمول (نهاد و گزاره) گرفته شده، چرا دو عدد بيشتر نبايد باشد، زيرا نسبت قضيه يا موجبه يا سالبه است و اگر جهت را هم از تقسيمات نسبت قضيه بدانيم ضرورت و امكان هم می‌شود تقسيم ديگر «نسبت» اما تقسيم به يقين و ظن و احتمال تقسيم «نسبت» نيست بلكه صفت فاعل انديشه است در اطمينان داشتن يا نداشتن به آن نسبت موجبه يا سالبه اما «نسبت ضروری و يا ممكنه» مربوط می‌شود به ذات نسبت.
    اما «تقسيم قضايا» نه به لحاظ «نسبت حكميه و تصديق آن‌ها» بلكه به لحاظ مفهوم «موضوع و محمول» آن‌ها، به «كلی و جزئی» اختصاص ندارد و در منطق ارسطويی تقسيمات زيادی برای قضايا به لحاظ «موضوع و محمول» آن‌ها انجام گرفته است، همچون قضايای «خارجيه»، «ذهنيه»، «نفس‌الامريه» و بسياری از تقسيمات ديگر و تنها بسنده‌كردن كانت، تقسيمات قضايا را به لحاظ اين چهار نظر و فروعات آن‌ها را به سه چيز، هيچ دليل قانع‌كننده‌ای ندارد.
    اما وقتی كه به «تقسيمات فرعی» هر كدام از آن چهارتا نظر می‌كنيم، مشاهده می‌كنيم بهتر بود تقسيمات فرعی را كانت دو گانه انجام می‌داد. مثلا در كميت به كلی و جزئی اكتفا می‌كرد و يا در كيفيت به موجبه و سالبه و آن را ثلاثی تقسيم كردن دليل قوی ندارد و لذا خودش در ادامه بحث مقولات برای توجيه تقسيم ثلاثی‌كردن، به توجيهات ضعيفی استناد می‌كند كه اگر بخواهيم به اين توجيهات توجه كنيم، چنانچه در منطق ارسطويی مشاهده می‌شود، تقسيمات فرعی قضيه حمليه و يا شرطيه متصله و يا حتی شرطيه منفصله بسيار زياد است.
    شايد كانت ـ چنانچه خودش می‌گويد ـ اسم «مقوله» را روی اين مفاهيم گذارده چون در كتاب «منطق» ارسطو اين كلمه در «مقولات عشر» آمده، گويا اگر تقسيم‌های فرعی را دو تايی می‌كرد، مقولاتش از مقولات ده‌گانه ارسطو كمتر می‌شد و لذا تقسيمات فرعی «مقولات اصلی چهارگانه» خود را ثلاثی انجام داد تا دوازده تا شود و از مقولات عشر ارسطو بيشتر شود و اگر می‌خواست بعضی را بيشتر از سه تا و بعضی را كمتر از سه تا تقسيم كند، مقولات كانتی به خيال خودش نظم زيبای خود را از دست می‌داد. هر چه هست، هيچ دليل قانع كننده‌ای برای محصور كردن مقولات كانتی به عدد دوازده وجود ندارد مگر تصميم قاطع خود كانت و علاقه‌اش به رساندن تعداد مقولات به دوازده عدد.
     
     
    فصل دوم
    شاكله‌ها يا علامت‌های راهنمای تطبيق «مقولات» بر «مصاديق جزئی محسوس»
    پس از آن كه كانت، اقسام دوازده گانه قضايا را بيان می‌كند، به اين انديشه می‌افتد كه، چگونه انسان مصاديق اين انواع قضايا را تشخيص می‌دهد؟ «يعنی يك قضيه را ضروريه و ديگری را ممكنه و غيره» تشخيص می‌دهد. اينجاست كه كانت «علامت‌هايی حسی» كه قابل تشخيص حسی است برای تشخيص مصاديق مقولات بيان می‌كند و آن را «شاكله يا علامت واسطه» می‌نامد كه انسان از راه ديدن اين علامت‌های حسی، تشخيص می‌دهد كه اين «قضيه حسی»، مورد و مصداق كدام يك از «مقولات» است. ما از باب مثال چند علامت مورد نظر كانت را بيان می‌كنيم كه چگونگی «زمان» در همه اينها واسطه تشخيص است، مثلا می‌گويد: ما مصاديق «عليت» را در حوادث طبيعی از «توالی آن‌ها» در زمان تشخيص می‌دهيم كه يكی در زمان مقدم و ديگری در زمان مؤخر باشند، «آنچه در زمان مقدم» است مصداق «علت» و آنچه در «زمان مؤخر» است مصداق «معلول» است و يا مصداق «قضيه ضروريه» را از اين تشخيص می‌دهيم كه «در تمام زمان‌هايی كه ما حس می‌كنيم، باشد» مثلا جوهر در تمام زمانها باقی است و يا اين كه در تمام زمانها «حادثه معلول بدون حادثه علت رخ نمی‌دهد» از اينجا می‌فهميم كه وجود علت برای حادثه معلول «ضرورت» دارد و... .
    نقد ما بر «شاكله»
    كانت خيال كرده، تشخيص همه مصاديق مفاهيم مورد نظرش يعنی مصاديق مقولاتش از طريق حس ممكن است، مثلا علامت تشخيص مصداق «عليت» نزد كانت همين مقدار تشخيص است كه «در دو زمان متوالی» باشند كه بلافاصله بتوان حكم كرد كه «حادث مقدم»، «علت» و حادثه، «معلول» است، در حالی كه هرگز مصداق عليت چنين نيست. علاوه بر آن كه «عليت ناقصه» قبل از معلول است اما علت تامه هميشه با معلول، همزمان است، مثلا زدن كليد برق مقدم بر روشنايی لامپ است چون زدن كليد يكی از شرايط روشنی لامپ است اما علاوه بر اين شرط، وجود برق در سيم علت ديگر است و مجموعه اتصال سيم برق و وجود برق در سيم «علت تامه» روشنی لامپ است و مادامی كه اين مجموعه مقتضی شرايط باشد، لامپ هم روشن است و «روشنی لامپ» و «وجود برق» در سيم «همزمان‌اند». اگر لحظه‌ای برق برود لامپ هم خاموش می‌شود و همچنين در منطق ارسطويی روشن است كه «قضيه دائمه»، غير «ضروريه» است، زيرا ممكن است انسان چيزی را در تمام عمرش مشاهده كند اما ضرورتی نداشته باشد، چنانچه ما هميشه ماه را در آسمان مشاهده می‌كنيم و دائمآ هم به دور زمين می‌گردد اما هرگز ضرورت ندارد، زيرا ممكن است با برخورد كره‌ای از كرات آسمانی به آن و يا برخورد جسمی عظيم در مسير حركت منظومه به كلی ماه، متلاشی شود و مادامی كه اين امكان تلاشی باشد نمی‌توانيم بگوييم تا ماه به دور زمين می‌گردد، يك «قضيه ضروريه» است. همچنين درباره «علامت مشاركت» كه كانت «هم زمانی» را علامت مشاركت و تعامل قرار داده است، در حالی كه ممكن است همزمان با حادثه يازدهم سپتامبر در نابودی برج‌های دوقلوی ايالات متحده امريكا طفلی هم در ايران و يا عراق متولد شده باشد و هر دو با هم همزمان باشند اما هيچ گونه مشاركتی و تعاملی با هم نداشته باشند و ... .
    موارد استفاده از «مفاهيم فوق» همچون «قانون عليت‌وغيره»
    كانت استفاده از اين مفاهيم را از آنجايی مشروط به موارد تجربی می‌كرد، كه خيال می‌كرد اين مفاهيم، «مفاهيمی مخصوص فاهمه» است كه تنها راه تماس فاهمه با واقعيت خارجی است، اما پس از آن كه روشن شد مفاهيم تصوری «علت، ضرورت، وجود و غيره» از مفاهيم انتزاعيه عقلی هستند كه از ادراكات درونی بی‌واسطه نفس همچون اراده و نيز از توليدات محسوسات انتزاع می‌شود و «قانون عليت» كه مفهومی تصديقی است از «مفاهيم بديهی عقلی» است، اختصاص به محسوسات مادی خارجی ندارد، در نتيجه بر تمام اين موارد موضوعش صادق است.
    بر خلاف تعريف هيوم و كانت كه گفته‌اند، «علت و معلول» در دو زمان‌اند (در دو زمان متوالی هستند) لكن واقعيت اين است كه «علت» به معنی «علت تامه» با وجود «معلول» در يك زمان‌اند، آن علتی كه در زمان قبل از معلول است «علت ناقصه» و «زمينه» است، «علت تامه» هميشه در زمان وجود معلول، وجود دارد و علت وجودی معلول است، هم در حدوث معلول و هم در بقای معلول؛ همچون نور و خورشيد يا آتش و حرارت و يا روشنی لامپ برق و انرژی الكتريكی برق، كه اگر يك لحظه برق قطع شود روشنی لامپ هم ديگر وجود نخواهد داشت، (و يا مثلا كليدی را كه در دست می‌گردانيم تا درب خانه باز شود، همزمان با گردش دست، كليد هم می‌گردد. يعنی گردش دست كه علت گردش كليد است و گردش كليد كه معلول گردش دست هست هر دو همزمان رخ می‌دهد اما گردش دست، علت است چون گردش كليد از گردش دست به وجود آمده است و لذا گردش دست، علت و گردش كليد، معلول است.) همچنين در روشنی چراغ برق و وجود برق در سيم لامپ كه اگر ساعتی برق قطع شود همان وقت چراغ برق هم خاموش می‌شود، پس تعريف هيوم و كانت، «علت و معلول» را به دو حادثه متوالی خطاست، مخصوصآ آن كه شب و روز هم دو حادثه متوالی هستند اما هرگز علت و معلول نيستند و علت شب و روز همانا گردش زمين به دور خودش است در زمانی كه خورشيد روشنی دارد، وقتی خورشيد ديگر نورش تمام شود و يا زمين ديگر به دور خودش نگردد، توالی شب و روز هم قطع می‌شود و «شب و روز» نسبت به هم علت و معلول نيستند، نه شب علت روز است و نه روز علت شب، با آن‌كه هر دو حادثه‌هايی متوالی هم هستند، پس تعريف هيوم و كانت، «علت و معلول» را به دو حادثه متوالی خطاست بلكه «علت»، چيزی است كه معلول را ايجاد كرده و معلول وجودش از علت سرچشمه گرفته است و هميشه در زمان وجود معلول، علت هم وجود دارد، زيرا حدوث و بقای معلول از طرف وجود علت است. «همچون عليت فاعل انديشه برای ايجاد اراده و يا بالعكس»، وجود «خورشيد در آسمان و روشنی روز» و احساس ديدن چشم و ايجاد تصورات حسی در «ذهن و حافظه» و ضرورت وجود علت برای وجود معلول در تمام اين موارد، لازم است و «عليّت»، به «علت ناقصه» (يعنی زمينه و مقدمه وجود معلول) كه با معلول در دو زمان متوالی هستند اختصاص ندارد.
    اما «فاعل مختار» قبل از رسيدن زمان مصلحت ايجاد معلول، هميشه بوده كه بعد از علم به رسيدن زمان مصلحت (ايجاد معلول) همانا ايجاد معلول را اراده می‌كند و لذا «فاعل مختار» همچون خدا می‌تواند قديم ازلی باشد ولی فعل آن حادث زمانی باشد و «فاعل مختار» و «فعل آن»، ملازم همديگر نيست تا همزمان باشند.
     
    شرط توالی زمانی ميان «علت و معلول» نزد كانت
    آغازه توليد :
    هر آنچه رخ می‌دهد (يعنی به هستی آغاز می‌كند) چيزی را در پيش فرض می‌گيرد كه بر طبق قاعده‌ای از آن منتج می‌شود.
    آغازه «توالی زمانی» بر طبق قانون عليت.
    «همه تغييرها بر طبق قانون پيوستگی علت و معلول رخ می‌دهد».  ـ   
    تطبيق مقوله‌ها بر پديدارها، به چه سان ممكن تواند بودن؟  
    بدينسان تطبيق مقوله بر پديدارها به ميانجی «تعيين زمانی» ترافرازنده، امكان‌پذير می‌شود، و اين تعيين، چونان ديسه‌نمای (نمودار) مفهوم‌های فهم، تابعيّت پديدارها را تحت مقوله، واسطه می‌شود.  
    ... ديسه‌نمای «علت و عليت» يك شیء عمومآ، عبارت است از «امر واقعی كه هر گاه بخواهيم وضع كنيم، همواره، چيزی در پی آن می‌آيد».
    بنابراين، ديسه‌نمای «عليت» در «توالی بسيارگان» وجود دارد، مادام كه اين توالی تابع قاعده‌ای باشد، و ديسه‌نمای «ضرورت» عبارت است از «وجود آن در هر زمان»؛ از اين همه، می‌توان دريافت كه ديسه‌نمای هر مقوله يك «تعيين زمانی» را در خود می‌گنجاند.  
    نتيجه‌گيری از عبارات كانت
    اولا، اگر مفاهيم فوق را تنها در «محسوسات»، قابل استفاده بدانيم تمام فلسفه كانت و بالاخص «شناخت‌های ماقبل تجربی كانت» از درجه اعتبار ساقط و باطل می‌شود، زيرا كانت «بطور ناخوداگاه» و ناپيدا و ارتكازی از «قانون عليت» برای اثبات «ماقبل تجربی بودن» مفاهيم «عليت و ضرورت» استفاده كرده است، كه اين مفاهيم نامحسوس‌اند، مثلا به اين كه «شناخت قانون عليت» كه دارای «ضرورت و كليت» است ممكن نيست «شناخت حسی» باشد، چون شناخت حسی هميشه جزئی و غيرضروری است و چون هيچ شناختی بی‌علت نيست پس آن مفاهيم بطور ماقبل تجربی و فطری، در ذات فاهمه وجود دارد.
    كانت می‌خواهد وجود اين شناخت‌ها را بدون علت نگذارد كه بگويد شناخت قانون عليت بطور تصادفی در ذهن می‌آيد نه حسی است و نه فطری ماقبل تجربی، زيرا گفتن چنين حرفی با اعتقاد به قانون عليت برای هر وجود ممكن چه در خارج و يا ذهن، اعتقاد داشت و حتی شناخت‌های غير حسی را بدون علت نمی‌دانست.
    ثانيآ، كانت «موجودات فی‌نفسه» را به موجوداتی خارجی اطلاق می‌كند كه قطع نظر از تأثرات حسی ما، «در خارج برای خود وجود دارند» همچون وجود ماده و حالات خارجی ماده (كه پديده‌های خارجی در همديگر تأثير می‌گذارند و همچنين در وقت تماس با حواس، در حواس ما تأثير می‌گذارند و «تأثرات حسی و تصورات حسی» را به نام «پديدار»، در ما ايجاد می‌كنند.
    خلاصه پديدارها، همان تأثرات حسی و تصورات حسی هستند كه قائم به وجود ذهن ما هستند.
    و «حالات جوهرهای مادی» كه در خارج وجود دارند همان «پديده خارجی» هستند كه قطع نظر از تأثرات حسی ماو قطع نظر از ذهن ما، برای خود و در خارج، وجود دارند و در همديگر تأثير می‌گذارند. آفتاب و آب، علت رشد گياه می‌شود، چه ما ببينيم و چه بدانيم يا ندانيم و لذا علوم فيزيك و شيمی و طبيعی و قوانين علّی آن‌ها، از اين «موجودات فی‌نفسه مادی» است چه اصل وجود ماده كه دائمی است و چه «حالات آن‌ها» كه «پديده خارجی و موجود فی‌نفسه» هستند.)
    توجه: اگر موارد استفاده از مفاهيم «عليت و وجود و ضرورت» را اختصار به «نمودهای ذهن» يعنی «پديدار» بدانيم و شامل «پديده‌های خارجی و حالات خارجی ماده» ندانيم، ديگر «علوم تجربی»، ناممكن می‌شود چون «علوم تجربی» درباره «حالات خارجی مواد» است (كه گر چه اين حالات، پديده‌های خارجی هستند و نه همچون ذات خود ماده، كه ثابت و دائمی است) لكن اين پديده‌های خارجی، موجودات فی‌نفسه هستند و هيچ وابستگی به حواس ما و تأثرات حسی ما ندارند و چه ما از وجود خارجی آن‌ها آگاه باشيم يا نباشيم، تأثر و تأثير در يكديگر دارند و قوانين طبيعی، قائم به اين‌هاست كه پديده‌های واقعی خارجی هستند نه همچون پديدارها حسی و «ذهنی ما» باشند كه «پديدارهای ذهنی»، در رؤيا هم رخ می‌دهند.
    خلاصه اشكال اول و دوم، اين كه اگر استفاده از مفاهيم فوق (قانون عليت و...) در غير پديدارهای ذهنی، قابل استفاده نباشند برخلاف هدف كانت از فلسفه‌اش (كه هدف آن اثبات علوم تجربی بود)، «علوم تجربی» غيرممكن می‌شود. و اگر مقصود كانت از موارد مجاز استفاده از اين مقولات را نه بر «پديدارهای ذهنی» و «تأثرات حسی» بلكه بر ما بإزای خارجی (برابر ايستای خارجی) آن‌ها مجاز بداند كه «موجودات فی‌نفسه و حالات خارجی جوهر مادی و پديده‌های مادی باشد»، تمام فلسفه‌اش باطل می‌گردد كه می‌گويد : «ما درباره موجودات فی‌نفسه خارجی، هيچ نمی‌دانيم». (زيرا اگر درباره آن‌ها هيچ نمی‌دانيم چگونه قانون عليت و مقولات را درباره آن‌ها جاری می‌دانيم؟)
    ثالثآ، از آنجا كه «ضرورت و كليت»، تنها می‌تواند «مفاهيم عقلی» باشد، زيرا ممكن نيست مفاهيمی همچون «ضرورت»، «امكان» و «استحاله» از مفاهيم غيرعقلی باشد (نه حسی كه تنها وجود و عدم محسوسات را تشخيص می‌دهد و نه فاهمه كه هيچ واقعيتی ندارد و توهم محض كانت است) و تنها «عقل» است كه امكان و استحاله و يا ضرورت‌های عقلی را تشخيص می‌دهد، در نتيجه (چون اين مفاهيم واقعآ عقلی است و هيچ دليلی بر اختصاص آن‌ها بر تجربه وجود ندارد) استفاده از اين «مفاهيم عقلی»، اختصاص به موجودات «مادی محسوس» يا اختصاص به «نامحسوس» ندارد و عام است و معلول چه پديدار ذهنی غيرمادی باشد و يا پديده مادی باشد، چون حادث است علت می‌خواهد. اما «علت»، آنگاه كه «فاعل مختار» همچون خدا باشد، می‌تواند قديم باشد، چون حادث‌نيست‌علت‌نمی‌خواهد.
    اما «فاعل مختار حتماً بايد قبل از زمان وجود معلول باشد تا آن را در صورت انتخاب و رسيدن زمان مصلحت، ايجاد كند و اگر مصلحت نداند، می‌تواند ايجاد نكند و قديم بودن «فاعل مختار» (همچون خدا) هيچ منافاتی با حادث بودن مخلوقاتش ندارد، همچنانكه واحد و بسيط بودن «فاعل مختار» هيچ منافاتی با «تعدد فعلش» ندارد.
    حتی محدودكردن اصل هستی در زمان و مكان، نامعقول است. همچنانكه منحصر كردن «فاعل و علت» به «علت‌های طبيعی غيرفاعل مختار» نيز نامعقول و خلاف شهود بديهی است كه ما خود را فاعل مختار می‌يابيم.
    ادعای انحصار «علت» در «علت محسوس» از طرف كانت، در صورتی صحيح است كه كانت بتواند عليت را منحصر به «عليت پديداری» كند و شامل موجودات فی‌نفسه نشود، در حاليكه خود كانت (علاوه بر آن كه دليلی بر اين انحصار ندارد) به عليت موجودات فی‌نفسه خارجی، اعتراف می‌كند. 
    باز در صورتی صحيح است كه عليت «خدای فاعل مختار» را بتواند بطور يقين و قطعی، نفی كند در حاليكه در كتاب «سنجش خرد ناب» از نفی قطعی «خدای فاعل مختار»، عاجز مانده است، خدايی كه فوق زمان و مكان است و در كتاب «تمهيدات» كه بعد از كتاب سنجش خرد ناب نوشته است بوجود «خدای قديم فاعل مختار»، اعتراف و تصريح و استدلال می‌كند. پس ادعای انحصار «علت» از طرف كانت در «محسوسات» و نيز در خصوص ظرف «زمان» و «مكان»، بی‌اساس است.
    راسل در كتاب «تاريخ فلسفه غرب» در قسمت مربوط به كانت (درباره فلسفه كانت) در مورد عليت، می‌نويسد: در فلسفه كانت تناقض وجود دارد زيرا كانت «نفس‌الامر» را علت احساس می‌داند و از طرفی به عقيده وی، «اراده آزاد»، علت رويدادهای واقع در زمان و مكان است.
    فصل سوم: (مربوط به بديهيات است كه
    عجالتاً بخاطر اختصار، حذف شده است)
     
     

    شناخت‌های ماقبل تجربی در تصديقات و فاهمه نزد كانت 





     

     


    ادّعای كانت درباره :1ـ ماقبل تجربی‌بودن همه «مفاهيم دوازده‌گانه»2ـ و تعلّق همه آن‌ها به «فاهمه»مفاهيم ماقبل تجربی دوازده‌گانه نزد كانت: صورت‌های ماقبل تجربی قضايا: كم و كيف، جهت و اضافه نزد كانت:مقدمه منطق متعاليه و تقسيم آن به بخش «تحليل‌ها» و«جدليات» :كانت، قسمتی كه «عناصر نخستين شناخت» و «اصول اوليه آن‌ها» را (كه با آن‌ها بطور صحيح می‌توان انديشيد) از «عناصر ديگر شناخت»، مشخص می‌كند، قسمت تحليل‌ها می‌نامد و در پايان (و قسمت ديگر) به بيان تناقضات استدلال‌هايی می‌پردازد كه با سوء استفاده از «تصورهای غير تجربی»، به صورت استدلال‌های حق‌نما، در آمده‌اند (كه از نظر منطق صوری عمومی و ارسطويی، اشكالی بر آن‌ها وارد نيست). و اين قسمت را جدليات می‌نامد.اما در ابتدای قسمت اول، كانت به بيان اين می‌پردازد كه «حسگانی» تنها كارش توليد تصورات است (و تصورات‌اش را به فاهمه می‌فرستد) و «فاهمه» با دريافت تصورات حسی از حسگانی درباره برابرايستاهای اين تصورات حسی می‌انديشد، يعنی حكم تصديقی صادر می‌كند. (به صورت قضيه‌ای) يعنی تصديق مربوط به فاهمه است.1. كار «حس» توليد تصورات است (و توليد تصورات، كاری است تنها مخصوص حسگانی).2. كار «فاهمه» انديشيدن درباره تصورات است، يعنی «تصديق» درباره آن تصورات حسی است.بدون «حسگانی»، فاهمه تهی از تصورات حسی است.و بدون «فاهمه»، هرگز برابرايستاهای تصورات حسی، انديشيده نمی‌شود و حكمی و تصديقی درباره آن تصورات، صادر نمی‌گردد.كانت: بدون حسگانی، هيچ برابرايستايی نمی‌تواند، به ما داده شود و بدون فهم، هيچ برابرايستايی نمی‌تواند انديشيده شود. انديشه‌ها بدون گنجانيده تهی‌اند، سهش‌ها، بدون مفهوم‌ها، كورند.  ... به علاوه اين دو قوه يا توانايی نمی‌توانند كاركردهای خود را عوض كنند.فهم هيچ چيز نمی‌تواند بسهد و «حس‌ها هيچ چيز نمی‌توانند بينديشند».فقط از راه اتحاد آن‌هاست كه شناخت می‌تواند ناشی شود.  «حس‌ها» خطا نمی‌كنند ولی نه بدان سبب كه همواره صحيح داوری می‌كنند، بل بدان سبب كه «اصلا داوری نمی‌كنند» ....در حس‌ها هيچ‌گونه داوری وجود ندارد: نه داوری راستين و نه داوری دروغين.اينك چون ما فزون بر اين دو سر چشمه شناخت سرچشمه‌ای ديگر نداريم، چنين بر می‌آيد كه: خطا فقط از طريق نفوذ نامشهود حسگانی بر فهم توليد می‌شود.   





    فصل اول

    مفاهيم دوازده‌گانه ماقبل تجربی نزد كانتاز آنجا كه كانت در «حسيات متعاليه» و در «مقدمه منطق متعاليه» توضيح داد، تنها شناختی كه با واقعيات خارجی تماس دارد «شناخت حسی» است كه :1. كار حس، متأثرشدن از واقعيات خارجی است و تنها توليد تصوراتی (بر اثر تأثرات توليد شده) ازآن‌تأثيرات‌اجسام‌خارجی‌است.2. اما «فاهمه»، هيچ تماس با واقعيات خارجيه ندارد و كار فاهمه فقط انديشيدن بر روی «تصوراتی است كه توسط حس، توليد شده» و حكم‌كردن بر آن تصورات، در قالب قضايای حمليه و شرطيه مثبت يا منفی و...، كار فاهمه است.در نتيجه، اين كه چون «فاهمه» هيچ تماس با واقعيات خارجيه ندارد اين «قالب‌های تشكيل قضايا» كه «مفاهيم مخصوص فاهمه» باشد، «مفاهيم ماقبل تجربی» هستند، بالاخص وقتی به قضايايی همچون «قانون عليت» نظر می‌كنيم كه حكم در آن قضايا، دارای «كليت و ضرورت» است  بيشتر متوجه می‌شويم كه اين «مفاهيم فاهمه»، مفاهيمی حسی و تجربی نيستند، زيرا «حس و استقرای حسّی» هرگز دارای «كليت و ضرورت» نيستند و يا وقتی مثلا به محسوسات حواس پنجگانه‌مان توجه می‌كنيم «وجود آن‌ها را در خارج و به صورت عوارض يك موجود مادی خارجی می‌يابيم» اين يافتن كليت و ضرورت در قانون عليت، چيزی نيست كه از طريق تصور حسی آمده باشد و نيز اين «يقين به وجود محسوس در خارج» (آن هم به صورت عوارض يك جوهر مادی) چيزی است كه در نهاد ذهن هست و لذا انسان بطور طبيعی در وجود محسوس آن در خارج شك نمی‌كند و همچنين در وجود جوهری كه موضوع عوارض رنگ و طعم است هرگز شك نمی‌كند و اين نشان می‌دهد كه «يقين به وجود محسوس در خارج» و اين كه «رنگ و طعم و غيره عوارض يك جوهر مادی خارجی» است حتمآ شناختی ماقبل تجربی است، زيرا آنچه قابل رؤيت است رنگ و شكل ظاهری اجسام است نه آن جوهر مادی كه در زير اين رنگ‌ها و... پنهان است.كانت اين «قالب‌های ماقبل تجربی حكم كردن فاهمه» را در قالب «دوازده مقوله» از چهار نظر تنظيم كرده است :1. از نظر كميت :كلی = وحدتجزئی = كثرتشخصی = تماميت2. از نظر كيفيت :هست = موجبهنيست = سالبهحصر = معدوله3. از نظر اضافه :حمليه = جوهر و عرضشرطيه متصله = علت و معلولشرطيه منفصله = تقابل و مشاركت4. از نظر جهت :ضروریتحققی و واقعی خارجیامكانی = احتمالی«بهره دوم درباره كاركرد منطقی فهم در داوری‌ها :«اگر ما سراسر گنجانيده يك داوری به طور كلی را منتزع كنيم و فقط به صورت محض فهم در آن، توجه نماييم، درخواهيم يافت كه كار كرد «انديشيدن در داوری»، می‌تواند تحت «چهار عنوان» آورده شود كه هر كدام آن‌ها سه عامل را در خود می‌گنجاند. اين‌ها می‌توانند به شايستگی در جدولی كه می‌آيد عرضه شوند:1. كميت داوری‌ها :كلی = وحدتجزئی = كثرتشخصی = فردی = مفرد = تماميت2. كيفيت :موجبه= هستسالبه = نيستمعدوله = حصر3. اضافه :حمليه = جوهر و عرضشرطيه متصله = علت و معلولشرطيه منفصله = مشاركت4. جهت :ضروری = يعنی نبودش محال است، حتماً هستواقعيت خارجی را دارد يا ندارد = جدیامكانی = احتمالی»  
    كاربرد صحيح «استعمال مقولات»، نزد كانت :1. از آنجا كه نزد كانت، تنها تصورات حسی نخستين ما، حاكی از واقعيت‌اند.2. فاهمه هيچ ارتباطی با واقعيات خارجيه ندارد جز از طريق حسگانی (كه تنها توليد كننده تصورات حسی نخستين است)؛ در نتيجه «فاهمه» تنها با گرفتن «تصورات حسی» از حسگانی، دارای محتوای واقعی می‌گرددو«فاهمه» بدون تصورات حسگانی، بدون محتوای واقعی بوده و شناختی واقعی را به ما عرضه نمی‌دارد و انديشيدن با «تصورات غيرحسی» همچون نينديشيدن است.3. لذا «انديشيدن در آن طرف مرزهای تجربه»، ما را چه بسا به تناقض می‌كشاند كه در «بخش‌های بعدی» در «قسمت جدليات» توضيحات لازم داده خواهد شد.«مقوله، كاربرد ديگری برای شناخت شیءها ندارد به جز تطبيق خود بر برابرايستاهای تجربه...... بنابراين، انديشيدن يك برابرايستا عمومآ از راه يك مفهوم ناب فهم فقط تا آنجا می‌تواند نزد ما به يك شناخت تبديل شود كه آن مفهوم، فقط به برابر ايستاهای حس‌ها ارتباط يابد».  پس مقوله‌ها برای شناخت شیءها، كاربردی ديگر ندارندمگرفقط تا آنجا كه شیءها همچون برابرايستاهای تجربه‌ای ممكن فرض شوند. 


    نقد ما برفاهمه و مقولات كانت 





    نقد و بررسی ما بر «مفاهيم دوازدگانه ماقبل تجربی كانت»مقدمه:1ـ پس از آن كه ما در «قسمت نقد حسگانی» روشن كرديم، گفتار «كانت» مبنی بر اين كه كار «حواس» تنها توليد تصور كردن و كار «فاهمه» تنها حكم‌كردن (و تصديق كردن و نسبت‌دادن آن تصورات را بهم) می‌باشد، گفتاری بی‌اساس است، زيرا «حس» همچنان كه «تصور محسوس» را در فاعل انديشه، ايجاد می‌كند «تصديق به وجود آن» را هم در ذهن فاعل انديشه ايجاد می‌كند. من با ديدن آب و نوشيدن آن، همچنان كه از طريق حس به تصور آب می‌رسم از طريق همين حس موجود آن را هم حس می‌كنم و خنكی آن را احساس می‌كنم، بر خلاف كسی كه دستش را داخل آن آب نكرده و از آن ننوشيده است كه خنكی آب را احساس نمی‌كند، اما من از طريق لامسه و ذائقه خنكی و طعم آن را احساس و تصديق می‌كنم، گر چه پس از اخبار به ديگران آن‌ها هم از طريق اخبار من، از خنكی آب و طعم آن آگاه می‌شوند اما آگاه شدن و فهميدن وجود چيزی از طريق غيرحسی، غير از احساس كردن آن است، همچنان كه كسی كه دندانش درد می‌كند و گريه و فرياد می‌كند، همه اطرافيان می‌فهمند كه او احساس درد می‌كند و از وجود درد در او آگاه می‌شوند، اما آن‌ها مادامی كه دندان خودشان درد نكند احساس درد نمی‌كنند و توضيح اين مطلب در قسمت حسگانی گذشت و فقط يادآوری اين نكته بود كه «كار حس» تنها توليد «تصور حسی» نيست بلكه «توليد تصديق حسی» نيز توسط حس انجام می‌گيرد.2ـ اما نكته ديگر اين كه «فاعل احساس درد» چه در تصور حسی و چه در تصديق حسی، همان «فاعل انديشه» است نه خود حس و لذا اين كه كانت گفته: «حس چيزی را تصديق نمی‌كند» بايد در جواب او گفت، «حس» تصور هم نمی‌كند بلكه حس ابزاری است در خدمت «فاعل انديشه»، اين «فاعل انديشه» است كه توسط حس «می‌تواند تصور حسی نمايد» همچنان كه می‌تواند توسط حس، «تصديق حسی نمايد». فاعل در تمام تصورات و تصديقات حسی و غير حسی همان فاعل انديشه است و حس ابزاری برای توليد تصور و تصديق حسی می‌باشد.3ـ مطلب ديگر اين كه: ـ همچنان كه در «قسمت نقد حسگانی كانت» روشن شد ـ توليد تصورات نخستين، اختصاص به حس ندارد بلكه تصور بی‌واسطه فاعل انديشه از وجود خودش و تصديق بی‌واسطه فاعل انديشه از وجود خودش نيز، اولين تصور و تصديق غيرحسی انسان نسبت به خودش است.«تصور من از خودم» و «تصديق به وجود خودم»، اولين شناخت بی‌واسطه و درجه يك من از خودم است و بالعكس تصور من از محسوسات خارجی و تصديق به وجود آن‌ها، توسط حس، شناختی درجه دوم و با واسطه است.(پس گفته كانت كه، «توليد تصورات» تنها از حس است، باطل است.)4ـ اما «تصديقات عقلی»، چنانچه جان لاك در كتاب «تحقيق در فهم بشر» روشن كرد كه انسان به كمك عقلش خود با تأمل و تفكر بر روی اين «تصورات و تصديقات بی‌واسطه درونی و با واسطه حسی بيرونی» به تصورات و تصديقات ديگری می‌رسد كه آن‌ها «تصورات و تصديقات عقلی» می‌باشند، مثلا انسان به كمك عقلش با مقايسه چند محسوس شخصی خارجی مشابه هم، به تصوری كلی راجع به نوع، صنف و يا جنس آن موجودات پی می‌برد و به مفهومی كلی می‌رسد، مثلا با ديدن چند مثلث خارجی و يا مربع خارجی و يا گنجشك و يا گربه، به مفاهيم كلی آن‌ها پی می‌برد و نامی برای مفاهيم كلی می‌گذارد تا در محاوره هم، راحت با ديگران مكالمه و مفاهمه كند و يا در بديهيات عقلی، مثل استحاله اجتماع نقيضين و يا قانون عليت نيز ابتدا به كمك عقل موارد جزئی آن‌ها را ادراك می‌كند، مثلا اين كه در حالی كه هست، معقول نيست نباشد (آن را به شهود درونی می‌يابد) يا اين كه هيچ‌كاری را تا اراده نكرده، نمی‌تواند انجام دهد، بعد در يك «شهود عقلی» متوجه می‌شود كه اين حكم اختصاص به خودش ندارد و عموميت دارد، چنانچه وقتی يك دايره را با قطرش اندازه‌گيری می‌كند و متوجه می‌شود كه محيط آن دايره بيش از سه برابر قطر آن است، در يك «شهود عقلی» متوجه می‌شود كه اين حكم اختصاص به دايره مورد آزمايش او ندارد و مربوط به دايره بماهو دايره است، پس حكم كلی است. همچنين در احكام ديگر هم هركجا به موضوع و علت واقعی حكم می‌رسد و عقلش آن را تصديق كند، تعميم می‌دهد لكن در امور تجربی، تنقيح مناط بسيار مشكل است. همچنين در رياضيات، در مواردی كه تشخيص می‌دهد محمول جزئی از موضوع و يا لازم ذاتی و لاينفك موضوع است، به ضرورت گزاره حكم می‌كند، مثل اين كه مثلث سه ضلع دارد و يا اين كه مجموع زوايای داخلی مثلث، مساوی با دو قائمه است. در مورد «هستی» هم وقتی متوجه می‌شود «تبديل نيستی بدون هر علتی به هستی نامعقول است، به ضرورت قانون عليت حكم می‌كند» و... .خلاصه، ما همچنان كه :1) تصورات و تصديقات بی‌واسطه «شهودی درونی» داريم،2) تصورات و تصديقات با واسطه «حسی بيرونی» داريم،3) همچنين تصورات و تصديقات عقلی داريم، كه سرچشمه پيدايش تصورات و تصديقات عقلی همان تأمل و تعقل بر روی «تصورات و تصديقات بی‌واسطه درونی و با واسطه حسی بيرونی» بوده است و نمی‌توان اين نوع تصورات و تصديقات عقلی را ماقبل تجربی بناميم، زيرا پس از تصورات و تصديقات شهودی بی‌واسطه و درونی و چه بسا حتی پس از تصورات و تصديقات حسی بيرونی به كمك تأمل زياد عقل بدست آمده باشند نه قبل از آن‌ها، پس تا اينجا روشن شد كه ما سه دسته شناخت داريم «شناخت‌های بی‌واسطه درونی» و «شناخت‌های با واسطه حسی» و «شناخت‌های عقلی».4) لكن شناخت دسته چهارمی هم داريم كه می‌توان آن‌ها را «شناخت‌های فطری ماقبل تجربی» ناميد كه من جمله «تصديق فطری حس است به اين كه محسوس حواس ما، موجود در خارج است» و اولين كسی كه متوجه فطری‌بودن اين شناخت شد، هيوم بود، زيرا بعضی از فلاسفه ارسطويی، علم ما به وجود محسوساتمان را در خارج، علمی استدلالی می‌دانستند، به اين صورت كه چون تصورات حسی ما تأثراتی است كه بر اثر عامل خارجی و علت خارجی ايجاد می‌شود پس موجوداتی در خارج از ما واقعآ هستند كه بر حواس ما، تأثير می‌گذارند لكن اين استدلال ارسطوييان علاوه بر آن كه دوری محال و مصادره بمطلوب است، هيوم پاسخ به آن‌ها داد كه تنها فيلسوفان نيستند كه محسوساتشان را موجود در خارج می‌دانند بلكه مردم عوام و حتی كودكان هم كه به وجود محسوساتشان در خارج يقين و علم دارند، بخاطر آگاهی از اين استدلال فيلسوفان ارسطويی نيست بلكه طبيعت و فطرت انسان و حتی حيوانات بر اين است كه، محسوساتشان را موجود در خارج می‌دانند. اين بود كه كانت متوجه شد، علم ما به وجود محسوساتمان در خارج، علمی فطری ماقبل تجربی است كه در ذات حواس پنجگانه‌مان هست و از آنجا نيز متوجه شد كه آنچه ما از طريق حواس پنجگانه‌مان در خارج می‌يابيم عوارض و ظواهر آن‌هاست و آن جوهر مادی را كه در زير اين ظواهر پنهان است، ما از طريق علم فطری ماقبل تجربی می‌دانيم.در نتيجه كانت به ماقبل تجربی بودن جوهر و عرض خارجی و مادی متوجه شد كه دكارت هم در «تأملات خود» به آن اشاره كرده بوده، ما هم آن را قبول داريم كه «علم ما به وجود محسوساتمان در خارج» و نيز «علم ما به وجود جوهری مادی در خارج» (كه ظواهر آن‌ها را ما از طريق حواس‌مان درك می‌كنيم) «علمی ماقبل تجربی هستند»، به اين معنی كه ذاتی حواس بوده و در نهاد و بنياد حواس ما وجود دارند البته فطری بودن علمی، منافات با حكايت از واقعيت داشتن ندارد. گوسفند گرگ را به طور فطری دشمن خود می‌داند و واقعآ هم گرگ دشمن گوسفند است، زنبوران عسل به طور فطری گياهان مفيدشان را می‌شناسند و شناخت‌شان هم مطابق با واقع و صحيح است و... .پس يقين به وجود «محسوسات در خارج» و يقين به وجود «جوهر و عرض خارجی»، «علمی ماقبل تجربی» است، زيرا اين‌ها در خارج از درون ما هستند. اگر بطور فطری يعنی به كمك فطرت حس به آن‌ها يقين نداشته باشيم، راهی ديگر برای علم‌مان به آن‌ها در خارج‌مان نيست، اما علم ما به وجود خودمان، به اختيارمان، حالات درونی‌مان، دوستی و دشمنی‌مان، اهداف و اغراض‌مان و...، چون علمی بی‌واسطه است، نياز به وساطت حسی و استدلال عقل و يا داشتن علمی فطری نيست.پس ما چهار نوع تصديقات داريم :1. «تصديقات بی‌واسطه درونی» مثل علم من به وجود خودم2 و 3. تصديقات «حسی ماقبل تجربی» و تصديقات «حسی ما بعد تجربی». كه شرح آن در شناخت حس گذشت.4. «تصورات و تصديقات عقلی» مثل استحاله اجتماع نقيضين و قانون عليت و ...نه آنطور كه كانت گفته است كه، ما تنها دو نوع شناخت داريم: يكی حسی و ديگری ماقبل تجربی. اشكالات ديگری بر مقولات كانتاولا، اين كه كانت خيال‌می‌كرده، تمام مفاهيم مقولی دوازده‌گانه‌اش سرچشمه‌ای تصديقی دارد، صحيح نيست، زيرا چنانچه ما گفتيم ما از طريق حسی، موضوع محسوس را تصور و از همين طريق حس، وجود آن را تصديق می‌كنيم لكن اين تصور و تصديقی كه مستقيمآ از طريق حس انجام گرفته است «تصوری و تصديقی جزئی و شخصی خارجی» است، مثلا گوسفندی يا گنجشكی را كه در خانه ماست اما ديدن اين گوسفند و گنجشك و سپس ديدن افراد ديگری از گوسفندان و گنجشك‌ها موجب می‌شود «عقل» از مشتركات گنجشك‌ها «مفهومی كلی» انتزاع كند و احكامی كلی را بر آن‌ها حمل كند، مثلا اين كه گنجشك پرنده است و يا اين كه گوسفند چرنده است، گنجشك جاندار است و غيره.پس «سرچشمه قضايای جزئی و شخصی حس، همانا مشاهده مستقيم حس است و سرچشمه مفاهيم كلی، انتزاع مفهوم كلی از مصاديق شخصی آن‌ها توسط عقل است و منشأ تصديقات كلی نيز قرار گرفتن همين مفاهيم تصوری كلی در موضوع و محمول آن‌ها می‌باشد» يعنی تصديقات كلی از تصورات كلی، سرچشمه گرفته است و نيز اين كه «كليت و جزئيت» در ابتدا، مفهوم تصوری است كه به مفهوم تصديقی سرايت كرده است و لذا می‌توان گفت، بعضی از مقولات (به اصطلاح فاهمه كانت) در واقع منشأ اصلی آن‌ها، تصوری است نه تصديقی حتی می‌توان برای قضيه حمليه و حتی قضيه شرطيه و حتی شرطيه منفصله، منشئی تصوری قائل شد كه مفاهيم «جوهر و عرض»، مفهومی تصوری است كه از ديدن مثلا گل و رنگ آن و يا درخت و شكل آن و غيره كه همان «وصف و موصوف» باشد، به دست آمده است نه بالعكس، يعنی نه اين كه وصف و موصوف از مفهومی تصديقی يعنی قضيّه حمليه گرفته شده باشد، زيرا تصور «وصف و موصوف» از ديدن چيزها و تصور آن‌ها بدست آمده باشد، امری بسيار ساده و عادی برای همه است حتی برای كودكان تا اين كه عكس آن را بگوييم و همچنين است ديدن «توليد چيزها» كه از آن‌ها، مفهوم «علت و معلول» بدست آمده باشد.خلاصه اين كه مقولات كانت، مفاهيمی بعضاً «عقلی» و بعضآ «ماقبل تجربی حسگانی» هستند.و به عبارت ديگر اين كه كانت گفته، «ضرورت» و «كليت»، نمی‌تواند نتيجه استقرای حسی باشد، صحيح است اما اين كه گفته، چون حسی نيستند حتماً ماقبل تجربی هستند، صحيح نيست، زيرا غير استقرای تجربی‌بودن اعمّ است از آن كه :1) فطری ماقبل تجربی باشند، همچون مفهوم زمان و مكان و يقين ما به وجود خارجی محسوساتمان.2) مفاهيمی «كلی و ضروری عقلی» باشند، مثل «استحاله اجتماع نقيضين» و «قانون عليت».من در كتاب «نقدی بر هيوم» و در كتاب «علم و عقل و دين»، كه تأليف كرده‌ام، نظريه تجربی‌بودن و يا ماقبل تجربی بودن اين دو قانون را باطل كردم و جان لاك هم در مورد شناخت اوليات، همين را مفصلاً بيان كرده است كه اينها «شناخت‌های عقلی»اند كه بعد از «شناخت‌های شهودی درونی و حسی بيرونی»، از راه تأمل عقلی به دست می‌آيند و از آنجا كه «شناخت‌های عقلی» هستند، اختصاص به «موجودات محسوس خارجی» ندارند. يعنی تناقض درباره هر موجودی حتی درباره خدا هم محال است و درباره قانون عليت هم هر پديده‌ای علت می‌خواهد، چه پديده مادی محسوس خارجی و يا موجود ذهنی و يا غير اينها باشد.ثانيآ، راجع به تعداد مقولات اصلی، اشكال است كه اگر اين تقسيمات و تعداد از نسبت ميان موضوع و محمول (نهاد و گزاره) گرفته شده، چرا دو عدد بيشتر نبايد باشد، زيرا نسبت قضيه يا موجبه يا سالبه است و اگر جهت را هم از تقسيمات نسبت قضيه بدانيم ضرورت و امكان هم می‌شود تقسيم ديگر «نسبت» اما تقسيم به يقين و ظن و احتمال تقسيم «نسبت» نيست بلكه صفت فاعل انديشه است در اطمينان داشتن يا نداشتن به آن نسبت موجبه يا سالبه اما «نسبت ضروری و يا ممكنه» مربوط می‌شود به ذات نسبت.اما «تقسيم قضايا» نه به لحاظ «نسبت حكميه و تصديق آن‌ها» بلكه به لحاظ مفهوم «موضوع و محمول» آن‌ها، به «كلی و جزئی» اختصاص ندارد و در منطق ارسطويی تقسيمات زيادی برای قضايا به لحاظ «موضوع و محمول» آن‌ها انجام گرفته است، همچون قضايای «خارجيه»، «ذهنيه»، «نفس‌الامريه» و بسياری از تقسيمات ديگر و تنها بسنده‌كردن كانت، تقسيمات قضايا را به لحاظ اين چهار نظر و فروعات آن‌ها را به سه چيز، هيچ دليل قانع‌كننده‌ای ندارد.اما وقتی كه به «تقسيمات فرعی» هر كدام از آن چهارتا نظر می‌كنيم، مشاهده می‌كنيم بهتر بود تقسيمات فرعی را كانت دو گانه انجام می‌داد. مثلا در كميت به كلی و جزئی اكتفا می‌كرد و يا در كيفيت به موجبه و سالبه و آن را ثلاثی تقسيم كردن دليل قوی ندارد و لذا خودش در ادامه بحث مقولات برای توجيه تقسيم ثلاثی‌كردن، به توجيهات ضعيفی استناد می‌كند كه اگر بخواهيم به اين توجيهات توجه كنيم، چنانچه در منطق ارسطويی مشاهده می‌شود، تقسيمات فرعی قضيه حمليه و يا شرطيه متصله و يا حتی شرطيه منفصله بسيار زياد است.شايد كانت ـ چنانچه خودش می‌گويد ـ اسم «مقوله» را روی اين مفاهيم گذارده چون در كتاب «منطق» ارسطو اين كلمه در «مقولات عشر» آمده، گويا اگر تقسيم‌های فرعی را دو تايی می‌كرد، مقولاتش از مقولات ده‌گانه ارسطو كمتر می‌شد و لذا تقسيمات فرعی «مقولات اصلی چهارگانه» خود را ثلاثی انجام داد تا دوازده تا شود و از مقولات عشر ارسطو بيشتر شود و اگر می‌خواست بعضی را بيشتر از سه تا و بعضی را كمتر از سه تا تقسيم كند، مقولات كانتی به خيال خودش نظم زيبای خود را از دست می‌داد. هر چه هست، هيچ دليل قانع كننده‌ای برای محصور كردن مقولات كانتی به عدد دوازده وجود ندارد مگر تصميم قاطع خود كانت و علاقه‌اش به رساندن تعداد مقولات به دوازده عدد.  




    فصل دوم

    شاكله‌ها يا علامت‌های راهنمای تطبيق «مقولات» بر «مصاديق جزئی محسوس»پس از آن كه كانت، اقسام دوازده گانه قضايا را بيان می‌كند، به اين انديشه می‌افتد كه، چگونه انسان مصاديق اين انواع قضايا را تشخيص می‌دهد؟ «يعنی يك قضيه را ضروريه و ديگری را ممكنه و غيره» تشخيص می‌دهد. اينجاست كه كانت «علامت‌هايی حسی» كه قابل تشخيص حسی است برای تشخيص مصاديق مقولات بيان می‌كند و آن را «شاكله يا علامت واسطه» می‌نامد كه انسان از راه ديدن اين علامت‌های حسی، تشخيص می‌دهد كه اين «قضيه حسی»، مورد و مصداق كدام يك از «مقولات» است. ما از باب مثال چند علامت مورد نظر كانت را بيان می‌كنيم كه چگونگی «زمان» در همه اينها واسطه تشخيص است، مثلا می‌گويد: ما مصاديق «عليت» را در حوادث طبيعی از «توالی آن‌ها» در زمان تشخيص می‌دهيم كه يكی در زمان مقدم و ديگری در زمان مؤخر باشند، «آنچه در زمان مقدم» است مصداق «علت» و آنچه در «زمان مؤخر» است مصداق «معلول» است و يا مصداق «قضيه ضروريه» را از اين تشخيص می‌دهيم كه «در تمام زمان‌هايی كه ما حس می‌كنيم، باشد» مثلا جوهر در تمام زمانها باقی است و يا اين كه در تمام زمانها «حادثه معلول بدون حادثه علت رخ نمی‌دهد» از اينجا می‌فهميم كه وجود علت برای حادثه معلول «ضرورت» دارد و... .
    نقد ما بر «شاكله»كانت خيال كرده، تشخيص همه مصاديق مفاهيم مورد نظرش يعنی مصاديق مقولاتش از طريق حس ممكن است، مثلا علامت تشخيص مصداق «عليت» نزد كانت همين مقدار تشخيص است كه «در دو زمان متوالی» باشند كه بلافاصله بتوان حكم كرد كه «حادث مقدم»، «علت» و حادثه، «معلول» است، در حالی كه هرگز مصداق عليت چنين نيست. علاوه بر آن كه «عليت ناقصه» قبل از معلول است اما علت تامه هميشه با معلول، همزمان است، مثلا زدن كليد برق مقدم بر روشنايی لامپ است چون زدن كليد يكی از شرايط روشنی لامپ است اما علاوه بر اين شرط، وجود برق در سيم علت ديگر است و مجموعه اتصال سيم برق و وجود برق در سيم «علت تامه» روشنی لامپ است و مادامی كه اين مجموعه مقتضی شرايط باشد، لامپ هم روشن است و «روشنی لامپ» و «وجود برق» در سيم «همزمان‌اند». اگر لحظه‌ای برق برود لامپ هم خاموش می‌شود و همچنين در منطق ارسطويی روشن است كه «قضيه دائمه»، غير «ضروريه» است، زيرا ممكن است انسان چيزی را در تمام عمرش مشاهده كند اما ضرورتی نداشته باشد، چنانچه ما هميشه ماه را در آسمان مشاهده می‌كنيم و دائمآ هم به دور زمين می‌گردد اما هرگز ضرورت ندارد، زيرا ممكن است با برخورد كره‌ای از كرات آسمانی به آن و يا برخورد جسمی عظيم در مسير حركت منظومه به كلی ماه، متلاشی شود و مادامی كه اين امكان تلاشی باشد نمی‌توانيم بگوييم تا ماه به دور زمين می‌گردد، يك «قضيه ضروريه» است. همچنين درباره «علامت مشاركت» كه كانت «هم زمانی» را علامت مشاركت و تعامل قرار داده است، در حالی كه ممكن است همزمان با حادثه يازدهم سپتامبر در نابودی برج‌های دوقلوی ايالات متحده امريكا طفلی هم در ايران و يا عراق متولد شده باشد و هر دو با هم همزمان باشند اما هيچ گونه مشاركتی و تعاملی با هم نداشته باشند و ... .
    موارد استفاده از «مفاهيم فوق» همچون «قانون عليت‌وغيره»كانت استفاده از اين مفاهيم را از آنجايی مشروط به موارد تجربی می‌كرد، كه خيال می‌كرد اين مفاهيم، «مفاهيمی مخصوص فاهمه» است كه تنها راه تماس فاهمه با واقعيت خارجی است، اما پس از آن كه روشن شد مفاهيم تصوری «علت، ضرورت، وجود و غيره» از مفاهيم انتزاعيه عقلی هستند كه از ادراكات درونی بی‌واسطه نفس همچون اراده و نيز از توليدات محسوسات انتزاع می‌شود و «قانون عليت» كه مفهومی تصديقی است از «مفاهيم بديهی عقلی» است، اختصاص به محسوسات مادی خارجی ندارد، در نتيجه بر تمام اين موارد موضوعش صادق است.بر خلاف تعريف هيوم و كانت كه گفته‌اند، «علت و معلول» در دو زمان‌اند (در دو زمان متوالی هستند) لكن واقعيت اين است كه «علت» به معنی «علت تامه» با وجود «معلول» در يك زمان‌اند، آن علتی كه در زمان قبل از معلول است «علت ناقصه» و «زمينه» است، «علت تامه» هميشه در زمان وجود معلول، وجود دارد و علت وجودی معلول است، هم در حدوث معلول و هم در بقای معلول؛ همچون نور و خورشيد يا آتش و حرارت و يا روشنی لامپ برق و انرژی الكتريكی برق، كه اگر يك لحظه برق قطع شود روشنی لامپ هم ديگر وجود نخواهد داشت، (و يا مثلا كليدی را كه در دست می‌گردانيم تا درب خانه باز شود، همزمان با گردش دست، كليد هم می‌گردد. يعنی گردش دست كه علت گردش كليد است و گردش كليد كه معلول گردش دست هست هر دو همزمان رخ می‌دهد اما گردش دست، علت است چون گردش كليد از گردش دست به وجود آمده است و لذا گردش دست، علت و گردش كليد، معلول است.) همچنين در روشنی چراغ برق و وجود برق در سيم لامپ كه اگر ساعتی برق قطع شود همان وقت چراغ برق هم خاموش می‌شود، پس تعريف هيوم و كانت، «علت و معلول» را به دو حادثه متوالی خطاست، مخصوصآ آن كه شب و روز هم دو حادثه متوالی هستند اما هرگز علت و معلول نيستند و علت شب و روز همانا گردش زمين به دور خودش است در زمانی كه خورشيد روشنی دارد، وقتی خورشيد ديگر نورش تمام شود و يا زمين ديگر به دور خودش نگردد، توالی شب و روز هم قطع می‌شود و «شب و روز» نسبت به هم علت و معلول نيستند، نه شب علت روز است و نه روز علت شب، با آن‌كه هر دو حادثه‌هايی متوالی هم هستند، پس تعريف هيوم و كانت، «علت و معلول» را به دو حادثه متوالی خطاست بلكه «علت»، چيزی است كه معلول را ايجاد كرده و معلول وجودش از علت سرچشمه گرفته است و هميشه در زمان وجود معلول، علت هم وجود دارد، زيرا حدوث و بقای معلول از طرف وجود علت است. «همچون عليت فاعل انديشه برای ايجاد اراده و يا بالعكس»، وجود «خورشيد در آسمان و روشنی روز» و احساس ديدن چشم و ايجاد تصورات حسی در «ذهن و حافظه» و ضرورت وجود علت برای وجود معلول در تمام اين موارد، لازم است و «عليّت»، به «علت ناقصه» (يعنی زمينه و مقدمه وجود معلول) كه با معلول در دو زمان متوالی هستند اختصاص ندارد.اما «فاعل مختار» قبل از رسيدن زمان مصلحت ايجاد معلول، هميشه بوده كه بعد از علم به رسيدن زمان مصلحت (ايجاد معلول) همانا ايجاد معلول را اراده می‌كند و لذا «فاعل مختار» همچون خدا می‌تواند قديم ازلی باشد ولی فعل آن حادث زمانی باشد و «فاعل مختار» و «فعل آن»، ملازم همديگر نيست تا همزمان باشند. شرط توالی زمانی ميان «علت و معلول» نزد كانتآغازه توليد :هر آنچه رخ می‌دهد (يعنی به هستی آغاز می‌كند) چيزی را در پيش فرض می‌گيرد كه بر طبق قاعده‌ای از آن منتج می‌شود.آغازه «توالی زمانی» بر طبق قانون عليت.«همه تغييرها بر طبق قانون پيوستگی علت و معلول رخ می‌دهد».  ـ   تطبيق مقوله‌ها بر پديدارها، به چه سان ممكن تواند بودن؟  بدينسان تطبيق مقوله بر پديدارها به ميانجی «تعيين زمانی» ترافرازنده، امكان‌پذير می‌شود، و اين تعيين، چونان ديسه‌نمای (نمودار) مفهوم‌های فهم، تابعيّت پديدارها را تحت مقوله، واسطه می‌شود.  ... ديسه‌نمای «علت و عليت» يك شیء عمومآ، عبارت است از «امر واقعی كه هر گاه بخواهيم وضع كنيم، همواره، چيزی در پی آن می‌آيد».بنابراين، ديسه‌نمای «عليت» در «توالی بسيارگان» وجود دارد، مادام كه اين توالی تابع قاعده‌ای باشد، و ديسه‌نمای «ضرورت» عبارت است از «وجود آن در هر زمان»؛ از اين همه، می‌توان دريافت كه ديسه‌نمای هر مقوله يك «تعيين زمانی» را در خود می‌گنجاند.  
    نتيجه‌گيری از عبارات كانتاولا، اگر مفاهيم فوق را تنها در «محسوسات»، قابل استفاده بدانيم تمام فلسفه كانت و بالاخص «شناخت‌های ماقبل تجربی كانت» از درجه اعتبار ساقط و باطل می‌شود، زيرا كانت «بطور ناخوداگاه» و ناپيدا و ارتكازی از «قانون عليت» برای اثبات «ماقبل تجربی بودن» مفاهيم «عليت و ضرورت» استفاده كرده است، كه اين مفاهيم نامحسوس‌اند، مثلا به اين كه «شناخت قانون عليت» كه دارای «ضرورت و كليت» است ممكن نيست «شناخت حسی» باشد، چون شناخت حسی هميشه جزئی و غيرضروری است و چون هيچ شناختی بی‌علت نيست پس آن مفاهيم بطور ماقبل تجربی و فطری، در ذات فاهمه وجود دارد.كانت می‌خواهد وجود اين شناخت‌ها را بدون علت نگذارد كه بگويد شناخت قانون عليت بطور تصادفی در ذهن می‌آيد نه حسی است و نه فطری ماقبل تجربی، زيرا گفتن چنين حرفی با اعتقاد به قانون عليت برای هر وجود ممكن چه در خارج و يا ذهن، اعتقاد داشت و حتی شناخت‌های غير حسی را بدون علت نمی‌دانست.ثانيآ، كانت «موجودات فی‌نفسه» را به موجوداتی خارجی اطلاق می‌كند كه قطع نظر از تأثرات حسی ما، «در خارج برای خود وجود دارند» همچون وجود ماده و حالات خارجی ماده (كه پديده‌های خارجی در همديگر تأثير می‌گذارند و همچنين در وقت تماس با حواس، در حواس ما تأثير می‌گذارند و «تأثرات حسی و تصورات حسی» را به نام «پديدار»، در ما ايجاد می‌كنند.خلاصه پديدارها، همان تأثرات حسی و تصورات حسی هستند كه قائم به وجود ذهن ما هستند.و «حالات جوهرهای مادی» كه در خارج وجود دارند همان «پديده خارجی» هستند كه قطع نظر از تأثرات حسی ماو قطع نظر از ذهن ما، برای خود و در خارج، وجود دارند و در همديگر تأثير می‌گذارند. آفتاب و آب، علت رشد گياه می‌شود، چه ما ببينيم و چه بدانيم يا ندانيم و لذا علوم فيزيك و شيمی و طبيعی و قوانين علّی آن‌ها، از اين «موجودات فی‌نفسه مادی» است چه اصل وجود ماده كه دائمی است و چه «حالات آن‌ها» كه «پديده خارجی و موجود فی‌نفسه» هستند.)توجه: اگر موارد استفاده از مفاهيم «عليت و وجود و ضرورت» را اختصار به «نمودهای ذهن» يعنی «پديدار» بدانيم و شامل «پديده‌های خارجی و حالات خارجی ماده» ندانيم، ديگر «علوم تجربی»، ناممكن می‌شود چون «علوم تجربی» درباره «حالات خارجی مواد» است (كه گر چه اين حالات، پديده‌های خارجی هستند و نه همچون ذات خود ماده، كه ثابت و دائمی است) لكن اين پديده‌های خارجی، موجودات فی‌نفسه هستند و هيچ وابستگی به حواس ما و تأثرات حسی ما ندارند و چه ما از وجود خارجی آن‌ها آگاه باشيم يا نباشيم، تأثر و تأثير در يكديگر دارند و قوانين طبيعی، قائم به اين‌هاست كه پديده‌های واقعی خارجی هستند نه همچون پديدارها حسی و «ذهنی ما» باشند كه «پديدارهای ذهنی»، در رؤيا هم رخ می‌دهند.خلاصه اشكال اول و دوم، اين كه اگر استفاده از مفاهيم فوق (قانون عليت و...) در غير پديدارهای ذهنی، قابل استفاده نباشند برخلاف هدف كانت از فلسفه‌اش (كه هدف آن اثبات علوم تجربی بود)، «علوم تجربی» غيرممكن می‌شود. و اگر مقصود كانت از موارد مجاز استفاده از اين مقولات را نه بر «پديدارهای ذهنی» و «تأثرات حسی» بلكه بر ما بإزای خارجی (برابر ايستای خارجی) آن‌ها مجاز بداند كه «موجودات فی‌نفسه و حالات خارجی جوهر مادی و پديده‌های مادی باشد»، تمام فلسفه‌اش باطل می‌گردد كه می‌گويد : «ما درباره موجودات فی‌نفسه خارجی، هيچ نمی‌دانيم». (زيرا اگر درباره آن‌ها هيچ نمی‌دانيم چگونه قانون عليت و مقولات را درباره آن‌ها جاری می‌دانيم؟)ثالثآ، از آنجا كه «ضرورت و كليت»، تنها می‌تواند «مفاهيم عقلی» باشد، زيرا ممكن نيست مفاهيمی همچون «ضرورت»، «امكان» و «استحاله» از مفاهيم غيرعقلی باشد (نه حسی كه تنها وجود و عدم محسوسات را تشخيص می‌دهد و نه فاهمه كه هيچ واقعيتی ندارد و توهم محض كانت است) و تنها «عقل» است كه امكان و استحاله و يا ضرورت‌های عقلی را تشخيص می‌دهد، در نتيجه (چون اين مفاهيم واقعآ عقلی است و هيچ دليلی بر اختصاص آن‌ها بر تجربه وجود ندارد) استفاده از اين «مفاهيم عقلی»، اختصاص به موجودات «مادی محسوس» يا اختصاص به «نامحسوس» ندارد و عام است و معلول چه پديدار ذهنی غيرمادی باشد و يا پديده مادی باشد، چون حادث است علت می‌خواهد. اما «علت»، آنگاه كه «فاعل مختار» همچون خدا باشد، می‌تواند قديم باشد، چون حادث‌نيست‌علت‌نمی‌خواهد.اما «فاعل مختار حتماً بايد قبل از زمان وجود معلول باشد تا آن را در صورت انتخاب و رسيدن زمان مصلحت، ايجاد كند و اگر مصلحت نداند، می‌تواند ايجاد نكند و قديم بودن «فاعل مختار» (همچون خدا) هيچ منافاتی با حادث بودن مخلوقاتش ندارد، همچنانكه واحد و بسيط بودن «فاعل مختار» هيچ منافاتی با «تعدد فعلش» ندارد.حتی محدودكردن اصل هستی در زمان و مكان، نامعقول است. همچنانكه منحصر كردن «فاعل و علت» به «علت‌های طبيعی غيرفاعل مختار» نيز نامعقول و خلاف شهود بديهی است كه ما خود را فاعل مختار می‌يابيم.ادعای انحصار «علت» در «علت محسوس» از طرف كانت، در صورتی صحيح است كه كانت بتواند عليت را منحصر به «عليت پديداری» كند و شامل موجودات فی‌نفسه نشود، در حاليكه خود كانت (علاوه بر آن كه دليلی بر اين انحصار ندارد) به عليت موجودات فی‌نفسه خارجی، اعتراف می‌كند. باز در صورتی صحيح است كه عليت «خدای فاعل مختار» را بتواند بطور يقين و قطعی، نفی كند در حاليكه در كتاب «سنجش خرد ناب» از نفی قطعی «خدای فاعل مختار»، عاجز مانده است، خدايی كه فوق زمان و مكان است و در كتاب «تمهيدات» كه بعد از كتاب سنجش خرد ناب نوشته است بوجود «خدای قديم فاعل مختار»، اعتراف و تصريح و استدلال می‌كند. پس ادعای انحصار «علت» از طرف كانت در «محسوسات» و نيز در خصوص ظرف «زمان» و «مكان»، بی‌اساس است.راسل در كتاب «تاريخ فلسفه غرب» در قسمت مربوط به كانت (درباره فلسفه كانت) در مورد عليت، می‌نويسد: در فلسفه كانت تناقض وجود دارد زيرا كانت «نفس‌الامر» را علت احساس می‌داند و از طرفی به عقيده وی، «اراده آزاد»، علت رويدادهای واقع در زمان و مكان است.
    فصل سوم: (مربوط به بديهيات است كهعجالتاً بخاطر اختصار، حذف شده است)  

     
    نام :
    نام خانوادگی :
    ایمیل :
     
    متن :
    متوسط امتیاز :
    %0
    تعداد آراء :
    0
    امتیاز شما :