جدليات

جدليات سابقا روش گشت كه به نظر كانت، «تصور» (تصور حسى)، مربوط به «حواس» بوده و «تصديق» (و قضيه) مربوط به «فاهمه» مى‏شود كه فاهمه، «صورت قضيه» را (يعنى مقولات را) كه به طور ما قبل تجربى دارد با محتواى مواد شناخت يعنى «تصورات حسى» (كه از تجربه مى‏گيرد)، تركيب نموده و قضيه را تشكيل مى‏دهد و تصديق صورت مى‏گيرد و لذا تصديق، كار فاهمه است. ـ همچنين «استدلال»، مربوط به «عقل»، مى‏شود كه عقل صورت استدلال را (يعنى قياس‏هاى اقترانى حملى و شرطى و منفصله را) به طور ماقبل تجربى دارد و با قرار دادن دو قضيه (دو تصديق) در صغرى و كبراى  آن قياس، به «قضيه سوّمى كه نتيجه آن قياس است»، مى‏رسد بنابراين، »حسّ» تصور و «فاهمه» تصديق و «عقل» استدلال مى‏سازد. و همانگونه كه صورت قضيه (تصديق)، در فاهمه بود (يعنى مقولات) همچنين صورت استدلال، درعقل است يعنى صورت قياس‏هاى حملى، قياس شرطى متصله و قياس شرطى منفصله، در عقل است.       نقدى بر: «فلسفه كانت« در تئورى شناخت و مابعدالطبيعه علوى سرشكى نظريات كانت، نظريات فلسفي، روش شناسي، فلسفه، مقالات فلسفي، تئورى شناخت و مابعدالطبيعه، علوي سرشكي، : شناخت‏هاى متعالى ، جدليات، روح‏شناسى كانت، جهان‏شناسى كانت، خداشناسى كانت،

   جدليات ايده‏ هاى عقل محض نزد كانت«ايده ‏هاى سه‏ گانه خرد ناب» يا مفاهيم «روح»، «جهان» و «خدا» :قياس‏ هاى سه گانه و مفاهيم ساختگى سه‏گانه خردناب:مقدمه كانت بر منشاء «پيدايش مفاهيم سه‏گانه»:«1ـ سابقا روش گشت كه به نظر كانت، «تصور» (تصور حسى)، مربوط به «حواس» بوده و «تصديق» (و قضيه) مربوط به «فاهمه» مى‏شود كه فاهمه، «صورت قضيه» را (يعنى مقولات را) كه به طور ما قبل تجربى دارد با محتواى مواد شناخت يعنى «تصورات حسى» (كه از تجربه مى‏گيرد)، تركيب نموده و قضيه را تشكيل مى‏دهد و تصديق صورت مى‏گيرد و لذا تصديق، كار فاهمه است. ـ همچنين «استدلال»، مربوط به «عقل»، مى‏شود كه عقل صورت استدلال را (يعنى قياس‏هاى اقترانى حملى و شرطى و منفصله را) به طور ماقبل تجربى دارد و با قرار دادن دو قضيه (دو تصديق) در صغرى و كبراى  آن قياس، به «قضيه سوّمى كه نتيجه آن قياس است»، مى‏رسد بنابراين، »حسّ» تصور و «فاهمه» تصديق و «عقل» استدلال مى‏سازد. و همانگونه كه صورت قضيه (تصديق)، در فاهمه بود (يعنى مقولات) همچنين صورت استدلال، درعقل است يعنى صورت قياس‏هاى حملى، قياس شرطى متصله و قياس شرطى منفصله، در عقل است. 2ـ اما «خرد» علاوه بر آنكه، استدلال مى‏سازد و خواستگاه صورت قياس‏ها است، همچنين كار ديگرى را هم انجام مى‏دهد و آن، «علاقه خرد به مطلق‏گرايى» است يعنى از قضاياى متعدد جزئيه، قضيه‏اى كلى مى‏سازد و نيز از چند قضيه كليّه، باز قضيه‏اى كلى‏تر و به همين ترتيب بهپيش مى‏رود… مثلاً از اينكه داوود فانى است، موسى فانى است، عيسى فانى است، از طريق مطلق‏گرايى، به «انسان فانى است»، مى‏رسد و از كبراى «انسان فانى» است و «كبراى اسب فانى و…» به كبراى كلى‏تر: «جاندار فانى است»، مى‏رسد و همچنين به كبراهاى كلى‏تر… و اين به آن جهت است كه عقل مى‏كوشد در هر قياسى، به علت و شرط برسد؛ مثلاً داوود فانى است، مى‏رسد به اينكه چون انسان هستند، فانى هستند و لذا مى‏رسد به علت علت و شرط شرط يعنى به اينكه چون جاندار هستند و لذا مى‏رسد به اينكه جاندار فانى است و همچنين…3ـ اين مطلق‏گرايى عقل (كه خاصيت دوم عقل بود) در صورت (= قالب و چهار چوب) قياس‏هاى سه گانه (= قياس حملى، قياس شرطى و پيش رود كه به «موضوعى برسد كه (موضوعى است كه) ديگر براى آن، موضوعى ديگر نيست». و در «قياس شرطى» آنقدر به پيش مى‏رود تا به شرط و علّتى برسد كه براى آن شرط و علت، ديگر علّتى وجود ندارد و خودش، عله‏العلل است با آنكه عله‏العلل، (طبق مفهوم عليت نزد كانت،) معقول نيست؛ امّا ميل عقل )نزد كانت) به ساختن تصورى از علت‏العلل است گرچه در خارج نباشد و يا  ممكن نباشد زيرا سلسله علل، (نزد كانت) آغازى ندارد و هر علّتى خود معلول است لكن «عقل»، نزد كانت، به خاطر ميلش به مطلق‏گرايى افراطى، تصور غيرواقعى عله‏العلل و خدا را مى‏سازد. و در «قياس شرطى منفصله»، آنقدر به پيش مى‏رود تا به «مجموعه‏اىبرسد كه فوق آن، مجموعه‏اى ديگر، نيست» يعنى عقل در پيش روى، گرفتار افراط مى‏شود؛ زيرا مى‏خواهد تا نامشروط پيش رود در حالى كه هميشه، قياسات عقلى، مشروط است؛ (زيرا ماده اوّليه تصورات، منحصر به تصورات حسّى است كه مشروط به زمان و مكان است) و رسيدن به موضوع موضوع‏ها، علت علت‏ها و مجموعه همه مجموعه‏ها» مفهومى است عقلى محض كه نمى‏تواند واقعيت خارجى داشته باشد و از افراط  عقل در مطلق‏گرايى به وجود آمده است؛ زيرا هر آنچه در خارج است مشروط است (به زمان و مكان و هر علتى خود معلول است و مشروط بهعلت ديگرى است و…)مينوگان خردناب يا سرچشمه پيدايش مفاهيم سه‏گانه نزدكانت:همانگونه كه كانت گفته، فاهمه به تناسب صورت هر قضيه، مقوله‏اى براى خود دارد. همچنين خرد، به تناسب (مطلق كردن و تمام نمودن) هر صورت قياسى، مفهومى براى خود دارد (مى‏سازد)؛ مثلاً در صورت «قياس اقترانى حملى»، آنقدر در موضوع، به پيش مى‏رود تا به موضوعى برسد كه ديگر محمول نيست. و در صورت «قياس اقترانى شرطى متصله»، آنقدر در پيدا كردن شرط براى شرط به پيش مى‏رود تا به شرط و علتى برسد كه ديگر خود مشروط و معلول نيست. و در صورت «قياس منفصله»، آنقدر در پيدا كردن مجموعه براى آن مجموعه، به پيش مى‏رود تا به مجموعه‏اى برسد كه ديگر، آن مجموعه،مجموعه‏اى در فوق خود ندارد و «مجموعه همه مجموعه‏هاست»:1ـ عقل، در «صورت قياس حملى» كه به پيش مى‏رود، مفهوم روح )نفس) را براى خود مى‏سازد كه موضوع (انديشه و احساس، ادراك، اراده و…) است و ديگر خود، محمول موضوعى ديگر نيست.  2ـ و در صورت «قياس شرطى»، آنقدر به پيش مى‏رود و علت علت را مى‏يابد تا به علتى برسد كه ديگر خود، معلول علّتى ديگر نباشد؛ يعنى به مفهوم واجب‏الوجود كه علتى است كه خود، معلول نيست.3ـ و در صورت «قياس منفصله» همچنين به پيش مى‏رود تا به مجموعه‏اى برسد كه فوق آن، مجموعه ديگرى نيست در نتيجه به مفهوم »عالم» مى‏رسد كه «مجموعه همه مجموعه‏هاست»  و ديگرمجموعه‏اى فوق آن نيست، مفهوم اول، موضوع «روح‏شناسى» و مفهوم دوم، موضوع«خداشناسى» و مفهوم سوم، موضوع «جهان‏شناسى» قرار مى‏گيرد. پس يكى از كارهاى خرد (= عقل)، اين است كه امر مشروط را تا سر حدّ نامشروط، به پيش برد (و به بالاترين آن برسد) خلاصه، اين «عقل و خرد» است كه (بخاطر ميل‏اش به مطلق‏گرائى  افراطى نزد كانت)، گمراه كننده است؛ زيرا آنچه مشروط است نمى‏تواند نامشروط باشد در حالى كه عقل مى‏خواهد از آن، نامشروط بسازد».  ـ خرد نزد كانت، عبارت است از قوه‏اى براى يگانگى قاعده‏هاى فهم(= مقوله‏ها) بر طبق اصل‏ها (= گزاره‏هاى كلى). بنابراين، «خرد» هرگز مستقيما به تجربه يا به گونه‏اى برابر ايستا مربوط نمى‏شود بلكه به فهم ارتباط مى‏يابد، تا به شناخت‏هاى متعدد فهم، ارتباط يابد، تا به شناخت‏ها متعدد فهم، پرتوم، بوسيله مفهوم‏ها، يگانگى ببخشد، يگانگى كه يگانگى خرد ناميده تواند شد. اين نوع يگانگى كاملاً دگرسان است‏ازنوعى‏كه‏فهم‏مى‏تواندعملى‏سازد. چنين است مفهوم كلى قوه خرد تا آنجا كه بتوان بدون هيچ نمونه‏اى در يافتنى‏اش ساخت (نمونه‏ها مى‏بايست پس از اين آورده شوند). كانت: در هر قياسى خردى، من نخست يك قاعده را بوسيله فهم، بر مى‏انديشم (مقدمه كبرى)، دوم يك شناخت را بواسطه نيروى داورى، تحت شرط آن قاعده قرار مى‏دهم (مقدمه صغرى)، سرانجام، شناخت خود را از طريق محمول قاعده، و بنابراين پرتوم بوسيله خرد، تعيين مى‏كنم (نتيجه)… قياس‏هاى خردى، درست هماهنگ با داورى‏ها  عموما، بسته به تمايز شيوه‏اى كه نسبت شناخت را در فهم بيان مى‏كنند، سه نوع‏اند، بدينسان:1ـ قياس خردى اقترانى (= حملى (2ـ يا قياس خردى شرطى اتصالى3ـ يا قياس خردى شرطى انفصالى)از كتاب سنجش خردناب ص 394 ـ 361B  ـ  (360Bـ فراروند صورى و منطقى خرد در قياس‏هاى خردى در اين باره به ما، راهنمائى كافى عرضهمى‏دارد تا اصل ترافرازنده (= استعلائى) خرد در شناخت‏هاى همنهادى از طريق خردناب، بر چهبنيادى استوار است.1ـ نخست، قياس خردى به سهش‏ها مربوط نمى‏شود بلكه به مفهوم‏ها و داورى‏ها ارتباطمى‏يابد….. بنابراين، يگانگى خرد، يگانگى تجربه ممكن نيست، بلكه از چنين يگانگى، به مشابه يگانگى فهم، ذاتا متفاوت است. اينكه: هر آنچه رخ مى‏دهد علتى دارد، به هيچ روى آغازه‏اى نيست كه از طريق خرد به شناخته و تجويز شده باشد اين آغازه، يگانگى تجربه را ممكن مى‏سازد و از خرد چيزى به وام نمى‏گيرد،

2ـ دوم خرد در كاربردى منطقى خود، شرط كلى داورى خويش (شرط كلى نتيجه قياس) را جستجو مى‏كند و قياس خردى، خود چيزى نيست مگر يك  داورى، كه به واسطه تابعيّت شرط خويش، تحت ك قاعده كلى (مقدمه مهين) تشكيل شده است. اينك چون اين قاعده به نوبه خود قيقا تابع همان كوشش خرد است و بدان وسيله مى‏يابد، تا آنجا كه ممكن باشد، شرط شرط (به واسطه يك قياس مقدم) جستجو شود، از اينرو بخوبى در مى‏يابيم كه آغازه و يژه خرد به طور كلى (در كاربرد منطقى) اين است كه: براى شناخت مشروط فهم، امر نامشروط بريافته شود كه بدان وسيله يگانگى اين شناخت كامل گردد. ولى اين مبدأ حكمتى منطقى به هيچ راه نمى‏تواند به اصل خردناب تبديل شود مگر آنكه فرض كنيم كه: اگر امر مشروط داده شود، تمامى سلسله شرط‏هاى فرو آراسته (= تبعى) نيز داده خواهد شد سلسله‏اى كه در نتيجه خود نامشروط است (يعنى در برابر ايستا و پيوستگى از گنجانيده شده است). 1ـ نخستين‏شان، بسوى موضوعى كه خود، ديگر محمول نيست،2ـ دومين بسوى فرض پيشين كه چيز ديگر را در پيش فرض نمى‏گيرد،3ـ سومين بسوى چنان مجموعه‏اى از عضوهاى يك بخش‏بندى، كه فزون بر آن عضوها، چيز ديگرىلازم نيست تا بخش بندى مفهوم، فرساخته )كامل) شود.  كار «خرد» آن، است كه از همنهاد مشروط كه فهم همواره متصل بدان باقى خواهد ماند، به همنهاد نامشروط كه فهم هرگز بدان دست نخواهد يافتن، صعود كند.ـ اينك رابطه‏هائى كه مى‏توانند در تمام تصورهاى ما، عموميّت داشته باشند، عبارت‏اند از:1ـ رابطه با درون آخته؛2ـ رابطه با برون آخته؛و در اين حال، نخست يا چونان پديدارها، ـ يا چونان برابر ايستاهاى انديشيدن عموما. اگر اين بخش بندى فرعى را با بخش بندى قبلى تلفيق كنيم، در اين صورت همه نسبت‏هاى تصورهايى كه  مى‏توانيم از آن‏ها يا يك فهم تشكيل دهيم يا يك مينو، سه نوع‏اند:1ـ نسبت به درون آخته، 2ـ نسبت به بسيارگان برون آخته در پديدار؛ 3ـ نسبت به همه شئى‏ها عموما. ـ اكنون جملگى مفهوم‏هاى ناب عموما، به يگانگى همنهادى تصورها مى‏پردازند؛ اما مفهوم‏هاى خردناب (مينوهاى ترافرازنده) بر اين پايه، همه مينوهاى ترافرازنده مى‏توانند تحت سه طبقه قرارگيرند، بدين شمار: ـ طبقه نخست، يگانگى مطلق (نامشروط) درون آخته انديشنده را در خود مى‏گنجاند؛ ـ طبقه دوم، يگانگى مطلق سلسله شرط‏هاى پديدارها را، ـ و طبقه سوم، يگانگى مطلق شرط همه برابر ايستاهاى انديشيدن به طور كلى را.1ـ درون آخته انديشنده، برابر ايستاى روانشناسى است؛2ـ «مجموعه كلى همه پديدارها» (يعنى جهان)، برابر ايستاى كيهاشناختى است.3ـ و امرى كه والاترين شرط امكان هر آنچه را كه انديشيده تواند شد در خود مى‏گنجاند (يعنىهستومند همه هستومندها) برابر ايستاى يزداشناختى است. زيرا خردناب هيچ گاه سر راستانه (= مستقيما) به برابر ايستاها مربوط نميشود، بلكه به مفهوم‏هايى كه فهم از برابر ايستاها دارد، ارتباط مى‏يابد». «1ـ در طبقه اول قياس‏هاى خردى، من از مفهوم ترافرازنده (= استعلائى) «درون آخته» كه هيچ بسيارگانى را در خود نمى‏گنجاند، يگانگى مطلق خود درون آخته را نتيجه مى‏گيريم.2ـ طبقه دوم قياس‏هاى خرد پردازانه معطوف است به مفهوم ترافرازنده (= استعلائى) «تماميت مطلق سلسله شرط‏ها»، براى هر پديدار داده شده بطور كلى؛ و من از اينكه درباره يگانگى همنهادهاى مشروط سلسله در يك طرف، همواره مفهومى دارم كه با خود متناقض است، درستى طرف مقابل را نتيجه مى‏گيرم كه باز درباره آن نيز هيچ گونه مفهومى ندارم (يعنى مفهوم تجربى( سرانجام، بر پايه نوع سوم، قياس‏هاى خرد پردازانه، من از تماميت شرط‏هايى كه بايد تحت آن‏ها برابر ايستاها را بطور كلى، مادام كه بتوانند به من داده شوند، بانديشم، به يگانگى همنهادى مطلق همه شرط‏هاى امكان شيئى‏ها عموما دست مى‏يابم؛ يعنى از شيئى‏هائى كه آن‏ها را بر طبق مفهوم  ترافرازنده محض‏شان نمى‏شناسم، «هستى همه هست‏ها» را استنتاج مى‏كنم كه آنرا نيز از طريق يك مفهوم ترافرازند باز هم كمتر مى‏شناسم، چنانكه درباره ضرورت نامشروط آن، اصلاً هيچ مفهومىنمى‏توانم داشت .نقد ما: عقل مطلق‏گر نيست:اولاً «عقل»، مطلق‏گرا نيست. اشتباه كانت از اينجا ناشى شده كه عقل )خرد) در تفكر كانت، غلط تعريف شده؛ زيرا (خرد همچون چراغى است در ذهن و انديشه كه شناخت‏هاى صحيح و واقعى ما را، گسترش مى‏دهد. همانگونه كه در اطاق، هر چه چراغ را به يك چيز، نزديكتر كنم بيشتر بهتشخيص واقعيت و حقيقت آن پى مى‏برم و همانگونه كه چراغ، چيزى به اشياء داخل اطاق نمى‏افزايد) «عقل» نه ميل به مطلق سازى دارد و نه ميل به مشروط سازى دارد بلكه چراغى است كه مطلق و مشروط را (بر فرض وجود و واقعيتشان) به ما نشان مى‏دهند. »عقل»، هرگز نمى‏خواهد مشروط را مطلق كند و يا مطلق را مشروط كند بلكه تنها مى‏خواهد واقعيات را به ما نشان دهد اگر مشروطى هست به ما بنماياند و اگر مطلقى هست به ما بنماياند و اگر نيست ما را از نبودن آن‏ها آگاه كند. بنابراين (اگر ما عقل را همچون چراغى براى انديشه دانستيم كه چنين هم مى‏باشد پس محال است كه ما را به گمراهى بيندازد و «عقل» هرگز، غريزه نفس، نيست تا ميل خاصى داشته باشد؛ زيرا »عقل» همان روشنى فهم است و كار روشنى، نيست بجز روشن كردن و كار چراغ و خورشيد نيست مگر تاريكى‏ها را كنار، زدن) اينكه كانت، عقل را منزلگه گمراهى‏ها و مغلطه‏ها مى‏داند، خود از نشناختن عقل، ناشى مى‏شود همانند آن است كه ما علم را باعث گمراهى بدانيم در حالى كه علم، عقل و نور، همه فقط روشنگرند و هيچ ميل و كينه‏اى ندارد. اما اينكه «عقل» براى شناخت‏هاى جزئى خود، كلّيات و كبرى مى‏سازد بايد گفت كبرايى كه هست را پيدا مى‏كند مثلاً وقتى يك رياضيدان، مجموع زواياى داخلى مثلث را محاسبه مى‏كند و آن را مساوى با دو قائمه مى‏يابد از طريق رسم خطوط متساوى و… به چنين نتيجه‏اى در هر نوع مثلثى، مى‏رسد، در نتيجه در مى‏يابد كه ذات مثلث مطلقا و بدون شرط (هر مثلثى كه باشد)، مقتضى اين است كه مجموع زواياى داخلى آن، مساوى با مجموع دو قائمه باشد. اما قانونى كه در مثلث قائم‏الزاويه براى مربع وتر و مربع‏هاى دو ضلع جانبى است مخصوص مثلث قائم‏الزاويه است نه براى مطلق مثلث‏ها يعنى اينكه مجموع مربع‏هاى دو ضلع جانبى زاويه قائمه (در مثلث  قائم‏الزاويه)، مساوى با مربع وتر آن (مثلث قائم‏الزاويه) است تنها شامل مثلث قائم‏الزاويه است و اقتضاء «ذات مثلث قائم‏الزاويه» چنين است حتى اگر زاويه قائمه آن، يك درجه هم كم و زياد بشود ديگر اين قانون صادق نيست در حالى كه قانون اوّل، براى هر مثلثى صادق بوده يعنى عقل، در علت‏يابى كه مى‏كند علت را در اوّلى، مطلق مثلث (به طور نامشروط) و در دوّمى، مثلث، به شرط آن كه قائم‏الزاويه باشد مشاهده مى‏كند و هرگز عقل، بى‏اساس كار نمى‏كند و هيچ مطلقى را بى‏اساس، مشروط، قلمداد نمى‏كند. و هيچ مشروطى را بى‏اساس، مطلق قلمداد نمى‏كند. )گويا كانت خيال كرده كه عقل، مرض مطلق‏گرايى دارد) و از اين  رهگذر نيز روشن مى‏گردد كه وجود قضاياى كلى و ضرورى، در رياضيات و علوم تجربى و… از همين بررسى و علت‏يابى عقل است همانگونه كه در رياضيات به محاسبات ذهنى مى‏پردازد تا علت اصلى يك حكم را پيدا كند، همچنين در معلومات تجربى، به تجربيات متعدد و بررسى روى آن‏ها، به علت‏يابى ميان آن‏ها مى‏پردازد تا به علت يك خاصيت، گرچه )در چهارچوب شرايط محيطى كه تجربه در آنجا انجام گرفته)، بتواند به يك قانون كلى نسبى برسد مثلاً اينكه آب در شرايطى كه اينك بر جهان حاكم است براى جان بشر، ضرورى است و يا اينكه از تركيب مقدارى معين اكسيژن و ئيدروژن (در چنين محدوده و شراطى) آب به دست مى‏آيد و… از قوانين فيزيك و… و علمى بودن علوم تجربى، رياضى فلسفه و غيره، به خاطر چنين بررسى و علت‏يابى عقل است نه به خاطر مقولات بى‏اساس جناب آقاى كانت و يا مرض عقل در مطلق‏سازى هر كبرى و شرط به اين نتايج علمى در رياضيات و علوم تجربى و فلسفه رسيده باشد، پس عقل در يك تحليل و بررسى عقلى و تنقيح مناط (وعلت يابى) در قياس حملى اين چنينى: «اين صفحه مثلث است و هر مثلث، مجموع زواياى داخلى آن مساوى با دو قائه است پس مجموع زواياى داخلى اين صفحه، مساوى با دو قائمه است»؛ به اين نتيجه رسيده؛ چون محمول، در »كبرى»، لازمه ذاتى موضوع هست، ديگر كبراى بزرگتر ندارد.اما در قياس اقترانى: «اين صفحه، مثلث است و هر مثلث مساحت و  محيطش قابل محاسبه هست پس اين صفحه، مساحت و محيطش، قابل محاسبه است»؛ چون محمول، در «كبرى» اين قضيه، ذاتى موضوع نيست عقل در صدد پيدا كردن كبراى بزرگتر است يعنى براى كبراى قياس كه اين جمله باشد: »هر مثلث، مساحت و محيطش، قابل محاسبه است»، كبراى بزرگتر وقياسى ديگر، جستجو مى‏كند و آن كبرى (و قياس)، اين است كه چون مثلث يك شكل منظم هندسى است و هر شكل منظم هندسى مساحت و محيطش، قابل محاسبه است پس مثلث، مساحت و محيطش قابل محاسبه است. يعنى كبراى اينكه «هر شكل شناخته شده هندسى، مساحت و محيطش قابل محاسبه است» در هر حال، اگر محمول در كبراى قياس، براى موضوعش، ذاتى باشد هرگز عقل در صدد پيدا كردن كبراى بزرگتر نيست؛ زيرا كبراى بزرگتر ندارد اما اگر محمول در كبراى قياس براىموضوعش، لازمه ذاتى نباشد بلكه؛ عرضى باشد، آنقدر عقل در جستجوى كبراى بزرگتر، به پيش مى‏رود تا به كبرايى برسد كه محمول آن، براى موضوعش، ذاتى است و در آنجا پيشروى قياس، متوقف مى‏شود. در هر حال، اينكه ما در هر قياس حملى كه محمول كبرى براى موضوعش ذاتى نيست به قياس ديگرى متوسل مى‏شويم و از آن هم اگر محمول براى موضوع كبرى، ذاتى نباشد به قياس ديگرى تا به قضيّه‏اى  برسيم كه محمول براى موضوع، ذاتى است و در آنجا متوقف مى‏گرديماين حركت در رياضيات و حتّى در علوم تجربى با چند واسطه به هدف مى‏رسد و تسلسل متوقف مى‏گردد اما در رياضيات؛ زيرا رياضيات غالبا محمول «قضيه كبرى»، براى موضوع «قضيه كبرى»، ذاتى است و نيازى براى پيدا كردن محمول ذاتى به قياس ديگر نيست و اگر هم محمول براى موضوع، ذاتى نباشد با تشكيل يك قياس و يا چند قياس معدود ديگر، به محمول ذاتى مى‏توان رسيد؛ يعنى به محمولى كه براى موضوع، ذاتى بوده و هرگز موضوع قرار نمى‏گيرد و در علوم تجربى نيز چنين است مثلاً در قياس اينكه اين ابزار فلزى هستند و هر فلزى هادى برق است پس اينابزار هادى برق هستند. مشاهده مى‏شود كه محمول در قضيه كبرى، ذاتى مومضوعش هست وجستجوى ذهن براى پيدا كردن محمول ذاتى در همين قياس متوقف مى‏گردد بدون نياز به قياس ديگر.و يا در اين مثال عاميانه كه اين چاى شور است؛ چون از آب شور ساخته شده در يك قياس حملى، چنين است كه: «اين چاى با آب شور ساخته شده و هر چاى كه با آب شور ساخته شود شور است، پس اين چاى شور است»؛ چون محمول، در قضيه كبرى، ذاتى موضوع نيست يعنى شور بودن آب به خاطر اين نيست كه آب در شهر الف است بلكه به خاطر آن است كه در آن، نمك و شوره وجود دارد و لذا به قياس ديگرى متوسل مى‏شويم:  آب شهر الف، نمك دارد و هر آبى كه نمك داشته باشد شور است، پس آب شهر الف، شور است». در فلسفه ارسطوئى اين قانون را چنين بيان مى‏كنند كه: «كلّما  بالعرض، ينتهى الى ما بالذّات« يعنى هر صفت عرضى، بالاخره، به ذاتى خودش برمى‏گردد.پس مطلق‏گرائى عقل در پيدا كردن محمول محمول‏ها تا جائى است كه به موضوعى برسد كه محمول براى آن موضوع ذاتى باشد و ديگر دنبال كبراى بزرگتر و مطلق مطلق‏تر نمى‏رود. و اينكه كانت گفته «در سلسله علت‏ها و شرط‏ها، آنقدر عقل به دنبال مطلق مطلق‏گرائى افراطى به پيش ميرود تا به تسلسل بانجامد يا به مطلقى برسد كه ديگر فوق آن، مطلق نيست» غلط است  و گفته كانت خلاف واقعيت‏ها است و صحيح نيست.ثانيا «عقل» حتى بنابر «مطلق‏گرائى» (طبق ادعاى كانت) هم هرگز دنبال موضوع موضوع‏ها يا دنبال موضوعى كه ديگر، محمول نيست» نمى‏گردد؛ بلكه دنبال محمول‏هاى بزرگتر و مطلق‏تر است يعنى به دنبال »محمول محمول‏ها» مى‏گردد نه دنبال «موضوع موضوع‏ها» يا «موضوعى كه ديگر محمول نيست». ـ بنابراين، اين مطلق‏گرائى عقل، طبق گفته كانت هم اگر عقل مطلق‏گرا باشد مى‏شود اينكه تصور محمول محمول‏ها را عقل بسازد اما هرگز عقل نمى‏تواند «موضوع موضوع‏ها» و يا «موضوعى كه هرگز محمول واقع نمى‏شود» را عقل بسازد.ثالثا آنكه كانت، موضوع را در قضيه، همجا، نشانه جوهر و محمول را نشانه عرض دانسته است، در حاليكه در قضاياى حمليه، اينطور نيست كه هميشه موضوع، نشانه جوهر و محمول، نشانه عرض باشد. رابعا جوهر آنطور كه دكارت مى‏گويد، منحصر به دو جوهر است يكى، »جوهر مادى خارجى» (كه موضوع عوارض مادّى است و انسان، به علم فطرى حسى بوجود آن، يقيين دارد) و ديگريى، «جوهر انديشنده درونى» كه موضوع حالات و تصورات و تصميمات درونى است. و علم به جوهر بودن اين دو جوهر براى عوارض‏شان، در جوهر درونى، معلوم به علم بى‏واسطه درونى و در جوهر مادى، معلوم با واسطه حس بيرونى است و هيچكدام نياز به هيچ استدلالى ندارند كه كانت در روح‏شناسى به نقل استدلال‏ها براى اثبات جوهريت نفس پرداخته است در حاليكه علم ما بوجود خودمان بعنوان فاعل مختار، علمى بى‏واسطه است و علم ما بوجود محسوسات‏مان كه محسوسات، تابع قوانين جبرى فيزيك است معلوم به علم حسى است و هر دو از تصورات بديهى هستند. ـ (و تمايز ميان وجود «من»، به عنوان «فاعل مختار»، از «ماده»، به  عنوان «موجود طبيعى» كه تابع قوانين جبرى طبيعت است از نتائج بديهى آن دو علم بديهى است نياز به هيچ استدلالى ندارد). و جوهر بودن «مادّه» براى حالات و عوارض آن و نيز جوهر بودن »فاعل انديشه»، براى حالات انديشه (و ادراكات و افعال انديشه) از »مفاهيم بديهى و مطلق» براى عوارض خود هستند و دو جوهر معينيكى داخلى و ديگرى خارجى است و از «مفاهيم نسبى» نيستند تا عقل دنبال مطلق مطلق‏ها باشد زيرا هر كدام از اين دو جوهر، عوارض خاص خود را دارد و عوارض آن‏ها هرگز موضوع براى عوارض ديگرى نيست تا به سمت «محمول محمول‏ها» به پيش رود بلكه هر كدام يك نوع عرض معين براى خود دارند نه بيشتر.ـ ثالثا جوهر بودن «ماده» براى عوارض‏اش و جوهر بودن «نفس» براى عوارض درونى‏اش، مفهوم‏هاى معين و روشن و مطلق هستند براى مصداق‏شان و در جوهر نفسانى به علم بيواسطه درونى و در جوهر مادى بواسطه علم حسى بيرونى و از مفاهيم تصورى بديهى هستند نه انتزاعى و گرفته شده از صورت قياس اقترانى.اما نقد ما راجع به ادعاى كانت مبنى بر اينكه، «مفهوم خدا» نيز ساخته ميل عقل به مطلق‏گرائى است ـ اما راجع به «قياس شرطى متصله» در شرائط علت‏هاى طبيعى كه تابع جبر فيزيك و شيمى هستند و كامل شدن عليت آن‏ها نيازمند حادثه مادى و خارجى ديگر است كه پيشفرض تكميل عليت آن باشد و وجود خارجى آن شرط هم باز مشروط به شرط ديگر است اين‏ها همه مربوط به غير از فاعل مختار است، «فاعل مختار»، هر وقت بخواهد به دلخواه خود كارى را انجام مى‏دهد و تاثير عليت‏اش مربوط به اختيار و انتخاب خودش است نه مربوط به حادثه‏اى خارجى بنابراين خداوند هم از نوع اين «عليت فاعل مختار» است و عليت «خداوند فاعل مختار» نه به‏تسلسل‏مى‏انجامد و نه نقض قانون عليت. آنطور كه كانت هم در اواخر كتاب تمهيدات خود، بان اعتراف كرده است كه: «ما اگر در مقابل عليت «جبرى طبيعى»، عليت »فاعل مختار» را بپذيريم تناقض پيش آمده (در مباحث مسائل جدلى الطرفين در تعارض‏هاى سوم و چهارم) بطور كلى حلّ مى‏شود. و اين مفهوم خدا نه از سلسله علل طبيعى گرفته شده است بلكه از نظم آفرينش و رابطه‏اى كه ميان صنعتگر و مصنوع اوست همچنين ميان خدا و نظام طبيعت است و خدا خود را در «نظام طبيعت» بر ما نمودار مى‏گرداند.و با اين نوع شناخت خدا كه شناختى واقعى است نه ساختگى عقل و غيره، تمام اشكالات وارده درباره خدا از طرف هيوم و غيره حل مى‏شود بدون آنكه ما به شكاكيت هيومى گرفتار شويم».نقد و بررسى گفتار فوق كانت راجع به مفهوم جهان يا عالم:اما اينكه اگر عقل در صورت «قياس شرطى منفصله» به پيش رود در حاليكه قياس شرطى منفصله هميشه ميان متنا قضات و متضاد است در نتيجه به مجموعه‏اى ميرسد كه بقول كانت جهان باشد باز گفتار غلطى است زيرا اولاً جهان مجموعه متناقضات و متضادات نيست تا صورت قياس منفصله باشد باتوجه باينكه در «تناقض و تضاد»، هشت وحدت، شرط است جهان مجموعه قياس‏هاى منفصله نيست يعنى مجموعه تناقضات و تضادهاى محال نيست زيرا تنها تناقضات و تضادها با حفظهشت شرط، «محال» هستند و «قياس‏هاى منفصله» هستند. ثانيا «قياس منفصله در هر بخشى علمى»، براى خود مستقل است و امرى نسبى نيست تا بتواند بسمت مجموعه مجموعه‏ها به پيش رود. ثالثا مفهوم جهان و عالم، مفهومى كاملاً لغوى و عاميانه است و چه مادى و ملحد و يا خداشناسى از آن استفاده مى‏كنند و خدا شناسان و معتقدين به ماوراء الطبيعه هم همه جهان را محدود نمى‏دانند همچون ارسطو و… كه براى جهان از نظر زمان و مكان محدوديتى قائل نيستند و حتى جان لاك بر اين عدم محدوديت جهان از نظر مكان تاكيد مى‏كند با آنكه معتقد بخدا و ماوراءالطبيعه است.