«ساختارگرایی معقول» و «ساختارشکنی نامعقول»

«ساختارگرایی معقول» و «ساختارشکنی نامعقول»

استاد سید محمدرضا علوی سرشکی

www.alavisereshki.ir
www.alavisereshki.com
پـربیننده‌ترین سـایت فلسفـه

فهرست:
«فلسفه قدیم» و «عقل» 5
بازخوانی مجدد «فلسفه جدید غرب» 1- دکارت فرانسوی چه می‌گوید؟ 18
2- هابز انگلیسی چه می‌گوید؟ 21
اشکال «هیوم انگلیسی» و «حلقه وین» به دکارت 32
مخالفت «هابز» با «دکارت» 35

اشکال «کانت آلمانی» به «دکارت»، درباره اینکه «من هستم»، قضیه‌ای «همانگویانه» هست 49
اشکال «کانت آلمانی» به دکارت درباره اینکه «من چیستم؟»، سؤال از مجهول مطلق است 53
اشکال دیگر «کانت» به دکارت 67
اشکال هوسرل آلمانی به «فلسفه دکارت»، به اینکه «سوبژکتیویته» است 69
اشکال «تاریخ‌گرایان» به دکارت درباره تلاشی «من» و «عقل» 79
«مقولات کانتی» غیر حسی 92
«زمان» و «مکان» از شناختهای «ما قبل تجربی» 97
اشکال «دورکیم» به کانت و راه حل‌اش 103
تاریخ‌گرایی «دیلتای» آلمانی، بخاطر سردرگمی در «تعریف فلسفه» 109
«دکتر بیژن عبدالکریم»، تحت تأثیر «تاریخ‌گرایی» 124
استاد رضا داوری اردکانی: نمی‌توانیم فلسفه‌ای را بر فلسفه دیگر، ترجیح دهیم 129

«فلسفه قدیم» و «عقل»

سقراط
Socrates

در «فلسفه قدیم»، کم و بیش، همه فیلسوفان علاوه بر قبول شناخت حسی حتی شناخت حسی افراطی و ماده‌گرایی، عقل را هم در جای خودش، قبول داشتند و به همین حساب قبول «عقل و کشفیاتی به کمک اصول و قوانین عقلی»، فیلسوف، محسوب می‌شدند.
چه آنانکه به ماده‌گرایی معروف بودند و چه آنانکه علاوه بر قبول ماده به «موجودات غیر مادی و ماوراءالطبیعة»، معتقد بودند. و لذا ذی مقراطیس با وجودی که می‌گویند ماده‌گرا بود و معتقد به خدا نبود اما اتم را که نامحسوس است در آن روزگار قدیم، کشف کرد به کمک قانون علیت چون می‌دید جسم در گرما، حجمش، بزرگ و در سرما حجمش، کوچک می‌شود نتیجه گرفت که این اجسام مادی را که ما اجسامی پر از ماده می‌بینیم می‌بایست از ذرات کوچکی که میان آنها فاصله است تشکیل شده باشند که در گرما چون این ذرات کوچک (به نام اتم) از هم فاصله می‌گیرند حجم جسم بزرگ می‌شود و در سرما چون این فاصله میان ذرات درون جسم، کمتر می‌شود حجم جسم، کوچکتر می‌شود.
«فیثاغورس» نیز کاشف منظومه شمسی بر خلاف شناخت حسی عموم مردم که می‌گفتند خورشید و ماه و ستارگان طبق «شهادت حسی»، شبانه‌روز به دور زمین می‌گردند از طریق آثار حرکت سیارات، نظریه منظومه شمسی را کشف و اعلان کرد.
«انکساگوراس» نیز از طریق همین «قانون علیت» و غیره و تغییرات رؤیت «ماه»، در ایام ماه، کشف کرد که «ماه»، کره‌ای خاکی است که به دور زمین می‌گردد و به تناسب نور خورشیدی که به آن میخورد و به زمین منعکس می‌شود به شکل‌های هلال و بدر و غیره دیده می‌شود.
خلاصه اینکه «فیلسوفان قدیم» حتی «حس‌گرایان افراطی و ماده‌گرایان» به «عقل و کشفیات نامحسوس‌اش»، معتقد بودند و «نامحسوس بودن»، اختصاص به ماوراء الطبیعه، نداشت و اتم و وجود منظومه شمسی و امثال آن هم در آن روز، نامحسوس بودند البته «اتم» تا به امروز هم «نامحسوس» است و اجزاء آن، یعنی الکترون و پروتن هم تا ابد نامحسوس خواهند بود.
و حتی در اول قرون جدید نیز هابز با وجودی که به «ماده‌گرایی»، معروف است «برتری انسان» بر حیوانات در معلومات‌اش را به «عقل» می‌دانست. و لذا می‌گفت «حیوانات»، چون عقل ندارند، معلومات‌شان به همان شناخت‌های جزئی که بیواسطه احساس می‌کنند یا در خاطرشان سپرده‌اند، محصور می‌شود اما «انسان»، بخاطر داشتن «عقل»، دارای این همه علوم تجربی (یعنی شناخت قوانین کلی تجربی) و شناخت نامحسوسات مادی است که بدون «عقل»، ممکن نیست به دست آید.
البته بعضی «حس‌گرایان افراطی» هم بودند همچون پروتاگوراس که بخاطر افراط در حس‌گرایی منکر هر «حقیقت مطلق و ثابتی» شدند و به شکاکیت و سوفسطایی‌گرای، معروف شدند.
اما همان‌ها هم به «اصول نخستین عقلی» همچون استحاله اجتماع نقیضین و قانون عقلی علیت، معتقد بودند (و منکر عقل نبودند).
عجیب اینکه در عصر حاضر، در آستانه قرن بیستم، بعضی کسان مشاهده می‌شود که بخاطر «ضعف تعقل» و مبتذل شدن «فلسفه» در استدلال‌های فلسفی و بی‌توجّهی به عمق فلسفه «پیشگامان فلسفه جدید»، از «تلاشی عقل» و «نبود هیچ اصل ثابت عقلی»، حرف می‌زنند و منکر هر «قانون عقلی کلی» می‌شوند که ما با «بازخوانی فلسفه جدید غرب»، به نقاط ضعف آنها، آگاه می‌شویم:

گفتگوی خبرنگار ژوار ژوله با «میشل فوکو»:
ژوار ژوله:
– پسامدرنیته می‌تواند نوعی «فروپاشی عقل» یا به عبارتی سکیزوفرنی دولوزی باشد؛
– در هر حال، گویا «پسامدرنیته»، نشاندهنده آن است که «عقل» در تاریخ، فقط روایتی در میان روایت‌های دیگر، بوده است. البته روایتی اعظم. اما روایتی در میان روایت‌های دیگر که امروز می‌توان، روایت‌های دیگر را جایگزین آن، کرد.
– به نظر می‌رسد که «عقل» در واژگان شما، شکلی از «اراده به دانستن» است .
آیا می‌پذیرید که جریانی در این مورد، وجود دارد و آیا شما، خود را در این جریان، جا می‌دهید و به چه نحو؟

میشل فوکو :
…. در ارتباط با همین تعریف است که «هابرماس»، پسامدرنیته را، «زوال و فروپاشی عقل»، می‌داند .
…..
برای من هیچ شکلی از عقلانیت، عقل نیست.
بنابراین، نمی‌فهمم چرا می‌گویند:
شکل‌های عقلانیت مسلط و غالب در آن سه بخش، یاد شده، همگی در حال زوال و ناپدیدی است. (ظاهراً از یک‌سو فلسفه‌های دکارت و کانت و از سوی دیگر، جامعه‌شناس امریکای شمالی و از سوی سوم، هابرمارس و مکتب فرانکفورت است، علوی)
من چنین ناپدید شدن‌هایی را نمی‌بینم بلکه دگرگونی‌های بسیاری را می‌بینم و نمی‌دانم چرا، این دگرگونی‌ها را «زوال عقل» می‌خوانند شکل‌های دیگر عقلانیت، بی‌وقفه خلق می‌شوند؛
پس این گزاره که «عقل روایتی است طولانی که اینک به پایان رسیده است و روایتی دیگر آغاز می‌شود»، گزاره‌ای بی‌معنا است .

نیچه :
شما ای «موجودات خشک و سرد»، که گمان می‌کنید در برابر، «شور و خیال‌پروری»، زه‌پوش هستید.
برای ما، «هیچ واقعیتی وجود ندارد» برای شما افراد خشک هم همینطور .
سؤال ما از آقای نیچه این است که اگر برای شما هیچ واقعیتی وجود ندارد پس شما با چه کسانی دارید خطاب می‌کنید؟
نیچه:
ایمان به «یقین‌های بیواسطه»، یک ساده‌لوحی اخلاقی است که برای ما فیلسوفان، مایه آبرو است ولی ما نباید مردمانی، فقط اخلاقی باشیم .

سقراط :
سقراط، اولین مخالف مقتدر علیه «سوفسطایی‌گری» را به تاریخ گذشتگان، منحصر کرد و آنان را در طول تاریخ پس از خود، کاملاً منزوی ساخت، فیلسوف بزرگ غرب، سقراط بود.
که توانست در مناظره‌هایش با بزرگان سوفسطائیان آنها را محکوم کند و طبق دلائل عقلی و علوم تجربی، منزوی سازد.
– در نتیجه «سقراط» شد پایگذار فلسفه برای پس از خودش تا بحال.
افلاطون :
اما از میان شاگردانش آنکه بیشتر مناظرات سقراط را حفظ و مکتوب کرد دو نفر بودند که یکی از آنها، افلاطون بود که علاوه بر معلومات کسب کرده‌اش از سقراط، گرایشات ذهن‌گرایی و ایده‌آلیسمی داشت و به مبدأیت روح و عقل برای پیدایش جهان معتقد بود.
و جسم و ماده را نیز مخلوق و معلول روح بزرگ می‌دانست و به «مثل افلاطونی»، معروف معتقد بود.
«ارسطو» – اما شاگرد معروف افلاطون یعنی ارسطو گرچه همچون استادش افلاطون و استاد استادش سقراط، مخالف حس‌گرایی افراطی سوفسطائیان بود ولی در عین حال، خودش هم کم و بیش گرایشات «حس‌گرایانه» داشت به روایت بعضی‌ها، «ارسطو»، روح را خاصیت جسم می‌دانست.
اما در عین حال به وجود «عقل» و «اصول نخستین عقل»، به نام اولیات و فطریات هم معتقد بود علاوه بر اعتقادش، به «شناختهای حسی و تجربی و حدسی»، آنطور که بدانها در منطق‌اش تصریح می‌کند و ماده قیاس را اگر از این شش قضیه بدیهی تشکیل شود یعنی حس و حدس، تجربه و اولیات و فطریات و متواترات، آن قیاس را برهان غیر قابل خطاء می‌داند و در منطق‌اش همه‌اش سفارش به استفاده از یقینیات شش‌گانه در صورت قیاس می‌کند تا فکر محقق از خطا مصون و محفوظ بماند.
غافل از آنکه همین اطمینان کامل‌اش به «حس و حدس و تجربه» در کنار «بدیهیات اولیه» با نظریه منظومه شمسی فیثاغورس که می‌گفت این خورشید و ماه و ستارگان نیستند که شبانه‌روز به دور زمین می‌گردند بلکه این گردش شبانه‌روزی خود زمین به دور خودش است که موجب چنین احساسی در بینایی و احساس ما می‌شود. «ارسطو» به مخالفت با نظریه «منظومه شمسی» پرداخت چون آنرا مخالف شناخت حسی ما می‌دانست که ما توسط حواس‌مان، شبانه‌روز احساس می‌کنیم که این ماه و خورشید و ستارگان هستند که به دور زمین می‌گردند. همچنین «ارسطو» بهمین خاطر «حس‌گرایی‌اش» با «نظریه اتمی ذی مقراطیس» نیز مخالفت کرد که ذی مقراطیس می‌گفت بر خلاف احساس بینایی ما که اجسام را پر از ماده می‌بینیم اجسام مادی از ذرات بسیار کوچکی تشکیل شده‌اند که قابل مشاهده حسی نیستند و میان ذرات کوچک اتم‌ها، فاصله و خلاء زیادی هست که در سرما چون این ذرات بهم نزدیک می‌شوند اجسام حجم‌شان کوچک می‌شود و در گرما چون این ذرات از هم دورتر می‌شوند، حجم فلزات و اجسام بزرگتر می‌شود.
– اما «ارسطو» با این «نظریه اتمی ذی مقراطیس» بخاطر حس‌گرایی‌اش و آنکه «اتم»، قابل مشاهده حسی نیست، مخالفت کرد و گفت نظریه اتمی خلاف واقعیت است چون مخالف شناخت حسی ما است.
و لذا ارسطو را با آنکه به «عقل و اصول نخستین عقل» معتقد بود اما حس و تجربه و حدس را غیر قابل خطاء می‌دانست فیلسوفی حس‌گرا می‌دانند.
اما بالاخره، «منطق و فلسفه ارسطو»، در طول تاریخ در پایان قرون وسطی و شروع قرون جدید و کشف «منظومه شمسی» و کشف «اتم» کاملاً شکست خورد و منطق و فلسفه او که همان «منطق و فلسفه سنتی» و اسکولاستیک باشد به گذشته تاریخ پیوست.
اما همچنان «اصل فلسفه»، به گذشته تاریخ نپیوست بلکه توسط فیلسوف بزرگی همچون «دکارت»، دوباره پایه‌گذاری جدید شد.

بازخوانی مجدّد
«فلسفه جدید غرب»:

این قسمت بازخوانی «فلسفه جدید غرب»، درباره «فلسفه دکارت» و «اعتراض‌های مربوط به آن»، در چهار فصل بررسی می‌شود بدین قرار:

1- فصل اول درباره «فلسفه دکارت فرانسوی» چیست؟
2- فصل دوم درباره مخالفت «فیلسوفان حس‌گرای انگلیسی» با دکارت.
3- فصل سوم درباره مخالفت «کانت فیلسوف ایده‌آلیست آلمانی»، و «هوسرل آلمانی»، به فلسفه دکارت.
4- فصل چهارم درباره ادعاهای «ساختارشکنان» یا به تعبیر دیگر، «سوفسطائیان جدید غرب»:
الف – ادعای تلاشی «فاعل شناسا»
ب – ادعای تلاشی «عقل»
ج – انکار «ساختارهای ثابت عقلی»
دکارت فرانسوی :
در زمان قرون وسطی و بالاخص در زمان حیات دکارت که فلسفه ارسطویی و افلاطونی به خاطر تناقضات درونی‌شان و تعارض با یکدیگر و کشفیات جدید علمی، مورد شکست بزرگی شده بودند و در درون خودشان، سقوط کرده بودند میدان برای جولان «حس‌گرایان افراطی» و «سوفسطائیان»، کاملاً باز شده بود دیگر هیچ اصلی از اصول عقلی، گویا سالم باقی نمانده بود و زیر سؤال تشکیک شکاکان و سوفسطائیان جدید قرار گرفته بود همچون زمان قبل از سقراط.
و بهمین خاطر بود که سوفسطائیان و شکاکان ادعا می‌کردند: «هیچ قضیه یقینی وجود ندارد و هر قضیه‌ای قابل تشکیک است».
1- اینجا بود که دکارت در کتاب روش گفتارش در پاسخ به شکاکان مطلق و سوفسطائیان گفت اگر هر قضیه‌ای مشکوک است اما خود شک و خود اندیشه من، دیگر قابل شک نیست و بالاخص منی که می‌اندیشم و به بعضی چیزها شک و به بعضی یقین دارم من دیگر به وجود خودم شک ندارم و در کتاب دیگرش که کتاب «تاملات» باشد و مهمتر و قویتر نوشته است گفت اینکه:
این قضیه «من هستم» چه در ذهن بگذارنم یا به زبان آوردم در هر صورت، صادق است و نمی‌تواند خلاف واقع باشد چون من اگر نبودم نمی‌توانستم بیاندیشم چه شک کنم به چیزی یا یقین کنم به چیزی یا چیزی را خیال کنم، ممکن نیست معدوم باشم در عین حال بیاندیشم.
2- دکارت در تاملات اول و دوم که به محکوم کردن شکاکان و سوفسطائیان اقدام کرد، در «تاملات بعدی» (تاملات سوم و چهارم و پنجم) به حمایت از ما بعد الطبیعه پرداخت و در اثبات اینکه ذهن، «موجودی مادی» نیست گفت: من موجود اندیشنده، «واحد بسیط هستم و دارای فهم و اختیار هستم» اما «اجسام مادی بیرونی و حتی بدنم»، واحد بسیط دارای فهم و اختیار نیستند بلکه قابل تجزیه و تقسیم بوده و بدون فهم و اختیار هستند پس «من موجود اندیشنده»، «موجودی مادی» نیستم.
3- دکارت پس از اثبات تجرد نفس یعنی اثبات غیر مادی بودن من اندیشنده به اثبات خدا از راههای مختلفی پرداخت که بعضاً راههای ارسطویی و افلاطونی است و بعضاً اختصاص به خودش دارد مثلاً اینکه من از بدن مادی و ذهن غیر مادی تشکیل شده‌ام پدر و مادرم علت وجود بدن مادی من هستند آنکه ذهن فاعل مختار واحد بسیط را به من عطا کرده است خداوند خالق جهان و جهانیان است.

«هابز، از فیلسوفان حس‌گرای انگلیسی»:

توماس هابز

Hobbes, Thomas
1679 – 1588 م

– گفتار دکارت فرانسوی، در اسرع وقت قاره اروپا را درنوردید.
اما «هابز»، که خود را نیز فیلسوف می‌دانست اما شدیداً تحت تاثیر «حس‌گرایی افراطی» قرار داشت به گفته دکارت، چندان توجهی نکرد، زیرا که هابز معتقد بود که تنها «گزاره‌های مفید آگاهی»، گزاره‌های حسی هستند و «گزاره‌های عقلی»، معلومات جدید و مفیدی بما نمی‌دهند تنها می‌توانند قضایای تحلیلی را تشکیل دهند همچون حساب و هندسه و ریاضیات و…
مثلاً علم حساب چیست مگر اینکه یک به اضافه یک می‌شود عدد دو یعنی دو، در واقع دو برابر یک است و یک نصف عدد دو است و چهار نیز دو برابر عدد دو است و پنج هم همان چهار به اضافه یک است و همچنین سایر اعداد و محاسبات.
و هندسه نیز چیزی نیست مگر اینکه شکلی که از سه خط مستقیم تشکیل شود مثلث است و مربع شکلی است که از چهار خط مستقیم به یک اندازه و با زاویه‌های داخلی قائمه ساخته می‌شود و…
یعنی «شکل‌های قراردادی» و «تعریف‌های قراردادی و تحلیلی» که هیچکدام، معلومات جدیدی بما نمی‌افزایند اما توجه ما را به آنها بطور تفصیلی، تفسیر و بیان می‌کنند.
چون تا زمان «هابز»، «منطق و فلسفه ارسطویی و افلاطونی» در اثبات خدا و تجرد نفس، درمانده بود و استدلال و تعاریف‌شان درباره «خدا» و «جوهریت نفس»، در واقع، نوعی تناقض‌گویی بود در نتیجه «هابز» به اینجا رسیده بود که «خدا» چون «موجودی نامتناهی» است قابل تصور نیست و «جوهریت نفس» هم با تعاریف ارسطویی و افلاطونی چون به تناقض می‌انجامد در نتیجه قابل تصور نمی‌تواند باشد و لذا تفکر درباره ماوراء الطبیعه را «هابز»، کلاً، نامعقول می‌دانست و لذا توجهی به «استدلال دکارت»، درباره «اثبات تجرد نفس» و «اثبات وجود خدا»، نکرد یعنی در واقع در تعریف اولیه مفهوم «خدا» و «جوهریت نفس»، درمانده بود و با توجه به اینکه تصدیق بلا تصور، ممکن نیست و با توجه به اینکه تصور صحیح هر موضوعی مقدمه بحث اثباتی و تصدیقی آن است، هابز، هیچ آمادگی برای شناخت فلسفه دکارت را در اثبات تجرد نفس و اثبات وجود خدا، نداشت و اما اینکه وجود من اندیشنده غیر قابل انکار است، مورد قبول هابز هم بود برای رد بر سوفسطائی‌گران و شکاکان اما برای اثبات تجرد نفس و اثبات خدا چون موضوع‌شان نزد هابز بخاطر اشکالات «اشکال کنندگان»، قابل تصور نبود نتیجه‌ای نداشت در نتیجه «هابز»، اعتنای چندانی به «فلسفه دکارت»، نکرد و بهمین خاطر بود که من علوی سرشکی در بحث اثبات خدا، که در سایت خودم، موجود است ابتداء «بحث تصوری»، درباره خدا و نفس کردم و نیز پس از اثبات «امکان فهم معنی خدا» یعنی تصور عقلی مفهوم خدا و تصور نفس، آنهم تصورهایی صحیح و بجا، در مرحله بعد، وارد بحث تصدیقی شدم آنهم پس از بحث مقدمات تصدیقیه «اثبات خدا» و «تجرد نفس» که مراجعین را به آنجا حواله می‌دهم که علاقمندان به آنجا مراجعه کنند؛
و اینک به ادامه بحث فلسفه شناخت «هابز» می‌پردازیم.
«هابز» بدون آنکه به بررسی شناختی «قانون علیت» بپردازد فلسفه را تحقیق در «شناخت‌های عقلی» و «قانون علیت» درباره پدیده‌ها و تغییرات اجسام و مواد می‌داند که از راه مستقیم شناخت حسی این علت‌ها و معلول‌ها، قابل شناخت نیستند.
و درباره دولت و جامعه، به عنوان جسم سیاسی و تجزیه و تحلیل‌هایش درباره آنها و در عین حال به فلسفه اخلاق و نقش اخلاق در بهبود فرهنگ اجتماعی می‌پردازد.
و هدف از «علم تجربی و فلسفه و اخلاق» را بهبود وضع زندگی بشر و توانا شدن‌اش می‌داند.
کاپلستون درباره هابز می‌نویسد:
با آنکه «دریافت حسی و خاطره چیزها»، که نزد انسان و همه آفرینندگان زنده (= حیوانات) مشترک‌اند در شمار شناخت می‌آیند، باز از آنجا که طبیعت، آنها را بی‌میانجی به ما، داده است و «از تعقل، حاصل نشده‌اند»، فلسفه نیستند .
(هابز موضوع فلسفه را همان اجسام و ماده می‌داند اما شناخت فلسفی را شناختی عقلی می‌داند اما درباره خود «عقل» و درباره «قانون علیت» که به آنها معتقد است درباره علت اعتقادش هیچ نمی‌گوید گویا هیچ سنخی ندارد چیزهایی که بعداً به عنوان مقولات یا شناختهای غیر حسی مطرح می‌شود.)
کاپلستون درباره «فلسفه هابز»:
فلسفه با نسبت‌های علّی، سر و کار دارد، فلسفه، شناخت «معلول‌ها یا نمودهاست» بدان‌گونه که به یاری تعقّل راستین از روی شناختی که نخست از علت‌ها یا «هست شدن» آنها داریم تحصیل می‌کنیم.
باز، فلسفه، شناخت علت‌ها و هست شدن است به سانی که بتوان، ابتداء از روی شناختن «معلول‌هایشان»، حاصل کرد.
(این کشف به مدد تعقّل دست می‌دهد)
دل مشغولی فیلسوف نه همان تقریر امور واقع تجربی است یعنی اینکه بگوید این یا آن، امری واقع است یا امری واقع بود؛ بلکه نتائج گزاره‌ها را می‌جوید که کشفشان از راه تعقل و نه مشاهده، شدنی است .
شناخت بر دو گونه است:
1- یکی شناخت امر واقع و 2- دیگری شناخت «نتیجه تصدیقات».
(شناخت امر واقع همانی است که در دادگاه از شاهد میخواهند و تاریخ)
2- شناخت «نتیجه»، شناخت شرطی یا فرضی است به این معنی که مثلاً اگر – A – راست باشد – B – نیز راست است.
اگر شکل عرضه شده دایره باشد پس هر خط مستقیمی که از مرکزش بگذرد آن را به دو بخش برابر تقسیم می‌کند.
شناخت علمی یا فلسفی را می‌توان به شناخت «نتیجه»، توصیف کرد .

کاپلستون درباره فلسفه «هابز»:
دیدیم که به دیده هابز، فلسفه با تبیین علّی، سر و کار دارد.
و مراد او از تبیین علّی، گزارش علمی فراگرد «هست کننده» است که به میانجی آن، معلولی از نیست به هست می‌آید. از اینجا برمی‌آید اگر چیزی باشد که از طریق فراگرد «هست کننده» بوجود نیاید جزئی از موضوع فلسفه نیست؛
بنابراین، خدا و براستی هرگونه واقعیت روحانی از فلسفه، کنار نهاده می‌شود.
«موضوع فلسفه یا زمینه مورد بحث فلسفه»، عبارت از هر جسمی که از آن، تصور «هست شدن» حاصل کنیم و با مشاهده‌اش بتوانیم با اجسام دیگر، قیاس‌اش کنیم یا آنکه پذیرای تجزیه و ترکیب باشد .
یعنی «هر جسمی که می‌توان شناختی از هست شدن یا خواص‌اش داشت»…
از این رو، فلسفه، مانع الهیات است؛ مقصودم عقیده به خدایی جاویدان، هست نشدنی و فهم‌ناپذیر است که در او، نه چیزی تجزیه و تقسیم و ترکیب می‌شود و نه پیدایش و حدوثی متصور است.
….
«هابز» نمی‌گوید «خدا» نیست بلکه می‌گوید: «خدا موضوع فلسفه نیست».
…. او، «امر متخیل را با امر متصور»، یکسان می‌شمارد و از این یکسانی، نتیجه می‌گیرد که حصول تصور امر نامتناهی یا نا مادی، ممتنع است.
(نزد هابز)
لفظی چون «جوهر ناجسمانی» بهمان اندازه تناقض‌آمیز است .
او درباره «دین طبیعی» می‌گوید:
که کنجکاوی به شناخت علت‌ها، آدمی را بالطبع به «تصور علتی می‌کشاند که خودش علت ندارد».
چنان که کنجکاوی در علل طبیعی، ممکن نمی‌شود مگر آنکه انسان بر این باور بگراید که خدایی یکتا و جاویدان است هرچند نتواند تصوری فراخور ماهیت او، در ذهن خویش حاصل کند.
ممکن است کسی با دیدن چیزهای دیدنی جهان و سامان ستایش انگیزش، علتی برایش تصور کند که آدمیان نام «خدا» بر آن می‌گذارند و با این همه، هیچ تصوری یا صورتی مخیّل از او، در ذهن‌شان، نداشته باشد .
کلمه «روح» یا بر جسمی «لطیف و سیال»، دلالت دارد یا کاربردش، مجازی است یا یکسره، فهم نشدنی است.
«زیرا ذات خدا، فهم‌ناپذیر است، یعنی هیچ نمی‌فهمیم او، چیست بلکه تنها می‌دانیم که او هست .
نتیجه گفتار «هابز»:
آنچه از ظاهر عبارت‌های نقل شده از هابز، استفاده می‌شود «هابز» گرچه مفاهیم «ماوراء الطبیعه» همچون «خدا» و «روح» را (بخاطر تناقضاتی را که به خیال خودش در آنها یافته) غیر قابل تصور می‌دانست لکن همچنان فردی واقع‌گرای عقل‌گرا است، انحصار معلومات در «شناختهای بیواسطه حسی جزئی» را وجه مشترک «معلومات بشر» و «معلومات حیوانات» می‌دانست.
و هابز، آنچه بر این معلومات مشترک در انسان، افزوده می‌شود را به کمک «عقل و قانون علیت» می‌دانست که انسان به کمک «قانون علیّت» با مشاهده «پدیده‌های محسوس بیواسطه» به علل یا معالیل نامحسوس آنها پی می‌برد و این بزرگ‌ترین ممیزه «هابز» نسبت به «حس‌گرایان افراطی و تجربه‌گرایان افراطی بعدی» است که پس از هابز آمدند و علم بشر را محدود به «شناخت محسوسات جزیی» کردند.

مثلاً هیوم از «فیلسوفان حس‌گرای انگلیسی»: و تفاوت بزرگی که «هابز» با «هیوم» در این مورد دارد که هیوم در جوانی می‌کوشد حتی «قانون علیت» را به عادت به «تکرار دو حادثه محسوس متوالی» در خاطره قرار دهد یعنی معلومات بشر را در محسوسات جزیی بی‌واسطه و خاطره تکراری آنها خلاصه کند که نزد هابز این مقدار معلومات، مشترک میان انسان و سایر حیوانات است و نزد هابز، «معلومات بشر در شناختهای بیواسطه جزئی شخصی و خاطره آنها که مشترک میان حیوانات و انسان است خلاصه نمی‌شود»؛
بلکه بشر از طریق همین معلومات حسی بی واسطه جزئی شخصی به کمک قانون علیت به علت‌ها و معلول‌های آنها که نامحسوس‌اند پی می‌برد و نیز به کمک عقل به کلیت قوانین تجربی (در موارد کشف علت آنها) و به کلیت و ضرورت علوم ریاضی و بالاخص هندسه، پی می‌برد.
که حیوانات بخاطر نداشتن «عقل» و عدم توجه به «قانون علیت عقلی» از رسیدن به این علوم، مختص به انسان، محروم‌اند.

و یا مثلاً «حلقه وین»: تفاوت دیگر «هابز» در اختلاف تفکرات‌اش با «حس‌گرایان حلقه وین» درباره «بی‌معنایی یا غیر قابل تصور بودن مفاهیم خدا و روح» است که «هابز»، عدم امکان تصور آنها را بخاطر وجود تناقض در مفاهیم آنها می‌دانست که هابز آن مفاهیم را از جامعه و فیلسوفان اسکولاستیک آموخته بود نه بخاطر آنکه «این مفاهیم چون نامحسوس است». بر خلاف اعضاء «حلقه وین» که مطلق «مفاهیم نامحسوس» را بدون هر دلیلی، نامفهوم می‌دانستند و توجه نداشتند در خود این جمله، تناقضی آشکار است که بگوئیم: مفاهیم نامحسوس مفاهیم نیستند. علاوه بر آنکه توجه ندارد که بسیاری از کشفیات علوم تجربی همچون اتم از «موجودات نامحسوس» هستند. یعنی «هابز» در این دو مسئله، کاملاً با تفکرات «حلقه وین» که بعد از هابز می‌آیند، مخالف است گرچه «حلقه وین»، می‌کوشیدند فیلسوفان قبلی را همچون هابز و هیوم را جزو حزب خودشان بدانند و «حلقه وین به عنوان حزبی» که می‌کوشید راه حس‌گرایی افراطی را بدون دلیل بپیماید مثل اینکه وقتی در مبحث «عدالت» و «حقوق طبیعی» و «اصول نخستین عقلی اخلاق»، بر اساس حس‌گرایی‌شان میمانند میخواهند آنها را نامفهوم قلمداد کنند و اخلاق را در مسیر خودشان، قربانی کنند یا آنرا به «نفع‌گرایی خودخواهانه» برگردانند با وجودی که نفع‌گرایی خودخواهانه دقیقاً در تضاد با اخلاق نیک (در مواقعی) قرار می‌گیرد که «هیوم» هم در کتاب «مبادی اخلاق»‌اش به آن، متذکر می‌شود.
– و «نفع اکثریت» هم وقتی با «حقوق طبیعی» اقلیت در تضاد باشد این «حقوق طبیعی» است که معیار «اصول نخستین اخلاق» است نه «نفع» و یا وقتی درباره صفات اولیه و ثانویه اجسام قرار می‌گیرند و نظریه امثال کانت و اینکه آیا موجودات خارجی، قطع نظر از احساس ما، وجود دارند یا ندارند، صراحتاً می‌گویند بما مربوط نیست (و این نوع برخورد، همانا برخورد یک حزب است نه یک فیلسوف) در حالیکه اگر اعضاء «حلقه وین»، فلسفه می‌دانستند متوجه می‌شدند که در «شناخت» یا باید گفت می‌دانم یا نمی‌دانم یا شک دارم یا اثبات کند نه آنکه بگویند به ما مربوط نیست.
– اما چون اعضاء «حلقه وین»، اکثراً کار اصلی‌شان رشته‌های حسی و تجربی بوده و آگاهی کامل فلسفی و عقلی نداشتند می‌خواستند همچون «حزبی» عمل کنند و با اجتماع و نوشتن مجله و کتابهایشان «حس‌گرایی افراطی» را به همه جهان، صادر کنند و تا اندازه‌ای هم در این تبلیغ، و «صدور انقلاب حس‌گرایی افراطی»، موفق هم بودند و از اطراف جهان، موقتاً طرفدارانی هم پیدا کردند اما این «نهضت حزبی»، بخاطر تناقض‌گویی‌هایش، چندان دوام نیاورد و به قول بعضی از طرفداران ابتدایی‌اش، مرده از کار درآمد و «پاسخ‌گویی عقل بشر»، نبود و نیست.
قسمتی از مقاله «جان پاسمور» درباره «حلقه وین»:
1- «ماخ» ، خود را «فیلسوف» نمی‌شمرد.
سعی او، به گفته خودش، معطوف به یگانه کردن علوم و در طی این روند، پیراستن آن، از عناصر متافیزیک بود نه تاسیس یک مکتب فلسفی.
– رویکرد و رهیافت کلی «حلقه وین»، خیلی نزدیک به این نظر بود.
2- «شلیک» ، استثناء بود. وی بر آن بود که «فلسفه» با «پوزیتیویسم منطقی»، نقطه عطف نوینی یافته است. با این همه، «پوزیتیویسم منطقی» یک «فلسفه» بود.
3- کارناپ ، بر خلاف این نظر، معتقد بود:
«ما پاسخی به پرسش‌های فلسفی نمی‌دهیم» و به جای آن، همه پرسش‌های فلسفی را وا می‌نهیم.
اعم از اینکه این پرسش‌ها مربوط به متافیزیک یا اخلاق یا بحث المعرفة (شناخت شناسی) باشد.
به نظر کار ناب، فلسفه می‌بایست به جای آنکه احیاء شود الغاء شود .

«هابز» و «اصول نخستین عقلی»:
«هابز»، خاستگاه اصول نخستین عقل یعنی اصل استحاله اجتماع نقیضین و قانون علیت و حقوق طبیعی و غیره را عقل می‌دانست و پیدایش «علوم تجربی و کشف معلومات جدید و قوانین کلی تجربی» و «شناخت قوانین کلی و ضروری ریاضی و فلسفه» را «عقل»، می‌دانست.
و لذا در عین اعتقادش به وجود تناقض در دلائل اثبات خدا و اثبات تجرد نفس و گرایش‌اش به علوم تجربی و ریاضیات و فلسفه، در این حد می‌توان او را همچنین عقل‌گرا نامید.
اما مخالفت هابز با فلسفه دکارت:
لکن مخالفت با «دکارت»، اختصاص به «هابز» ندارد و علاوه بر هابز می‌توان از همه «حس‌گرایان افراطی و پُست مدرن‌ها و ساختار شکنان و شکاکان و نسبیّت‌گرایان و سوفسطائیان جدید» را نام برد.
درباره تامل اول و دوم دکارت که یقین بوجود خود باشد و یقین به وجود اندیشه خود باشد، هیچ کس، شک نکرده و نمی‌تواند بکند، عمده اشکال اشکال کنندگان به تاملات بعدی دکارت است که درباره اثبات غیر مادی بودن نفس و ذهن و اثبات خدا است.
– «دکارت»، درباره اثبات غیر مادی بودن من اندیشنده نسبت به جهان مادی خارجی.
1- گفته بود که اولاً «من موجود اندیشنده» همانا واحد بسیط مستمر هستم در حالیکه «جهان مادی خارجی» و حتی بدن مادی من قابل تقسیم و تجزیه است یعنی واحد بسیط نیست.
2- ثانیاً «من موجود اندیشنده»، دارای فهم و اختیار یعنی اندیشه هستم در حالیکه ماده بدون فهم و اختیار بطور جبری و مکانیکی تابع کامل جبر فیزیک است.
در نتیجه این دو نشانه تمایز میان «وجود من اندیشنده» و «موجودات مادی خارجی»، ثابت می‌شود که «من اندیشنده»، «موجودی مادی» نیستم.
یعنی «من موجود اندیشنده»، جوهری غیر مادی هستم.
«اشکال هابز»: «هابز» عمده اشکال‌اش به دکارت به معنی جوهر غیر مادی است که مقصود دکارت از جوهر غیر مادی چیست اگر مقصود دکارت همان گفتار افلاطونی است که نفس جوهر غیر مادی است یعنی فوق زمان و مکان است یا در زمان و مکان نیست که شاید مقصود دکارت هم از «موجود واحد بسیط غیر قابل تقسیم» همین معنی باشد معنا بی در درون‌اش تناقض است چون هر جوهری، درون زمان و مکان است.
اما اگر مقصودش، جسم لطیف و سیال نامحسوس باشد که قابل رؤیت نیست گفتار ممکن‌ای است اما با گفتار دکارت به اینکه من موجود واحد بسیط غیر قابل تقسیم هستم گویا در تناقض است چون هر جسمی، قابل تقسیم بوده است.
گفته «هابز» به نقل کاپلستون:
کلمه «روح» یا بر جسمی لطیف و سیال، دلالت دارد یا کاربردش، مجازی است یا یکسره فهم نشدنی است .

جان لاک واقع‌گرای عاقل:
از بی‌فکری است که تصور می‌کنیم حواس ما به ما نشان نمی‌دهند مگر اشیاء مادی را، هر عمل احساس را که خوب ملاحظه کنیم از هر دو جهت طبیعت (یعنی جسمانی) و روحانی، عقیده یکسان در ما، حاصل می‌کند.
زیرا همان‌طور که با دیدن و شنیدن الخ، می‌بینیم که در خارج از ما، موجود جسمانی است که موضوع احساس ما است با یقین بیشتر، مشاهده می‌کنیم که درون ما، یک امر روحانی است که می‌بیند و می‌شنود.
باید اذغان کنم که این نمی‌تواند عمل یک «مادی خشک غیر ذی حس» باشد و ممکن نیست بدون «یک موجود غیر مادی»، حصول یابد .
19- ارواح استعداد حرکت دارند – اینکه من قابلیت حرکت را متعلق روح می‌شمارم نباید موجب استغراب شود.
زیرا اگر حرکت عبارت است از تغییر مسافت نسبت به موجودات دیگر که ساکن فرض می‌شوند و اینکه ارواح و اجسام نمی‌توانند عمل کنند مگر آنجا که مستقراند و اینکه ارواح در اوقات متعدد و امکنه متعدد، عمل می‌کنند – پس ناچار به تمام «ارواح متناهی» نسبت تغییر مکان میدهم. زیرا روح من که مانند جسم من، یک موجود واقعی است ناچار می‌تواند نسبت به هر جسم یا موجود دیگر، تغییر مسافت بدهد پس قابل حرکت است و اگر یک استاد ریاضی، مسافتی یا تغییر مسافتی را میان دو نقطه ملحوظ می‌دارد ممکن است ما هم مسافت تغییر مسافت میان دو روح را ملحوظ داریم.
20- هر فردی به «تجربه نفس» در می‌یابد که روح او، فکر می‌کند و اراده می‌کند و بر جسم او، در «همانجا که هست» اجرای تاثیر، مینماید ولی در جسمی و یا در محلی که به فاصله صد میلی است نمی‌تواند عمل کند و حرکت دهد در صورتیکه خودش در لندن باشد و به وضوح می‌داند که با اتحاد با بدن‌اش در سفر بین لندن و آکسفورد و با اسب یا کالسکه، مدام تغییر محل می‌دهد و در واقع توان گفت تمام آن مدت در حرکت است.
– اگر این مثال هم نظر روشنی در باب «حرکت روح» بما نمی‌دهد جدا شدن آن، از «بدن»، در موقع مرگ، مطلب را روشن می‌سازد. زیرا به عقیده من، این است انسان بگوید روح از بدن، خارج شد یا بدن را ترک کرد و باز حرکت روح را نداشته باشد .
21- اگر کسی بگوید «روح» نمی‌تواند جا، عوض کند زیرا جاندار و ارواح در مکان نیستند تصور می‌کنم این سنخ صحبت کردن، در زمان ما، دیگر وزنی نداشته باشد….
درست است که حرکت را نمی‌توان به خدا، نسبت داد ولی علت آن، «غیر مادی بودن خدا» نیست بلکه «نامتناهی بودن اوست» .

نقد و بررسی گفتار هابز و جان‌لاک:
«هابز»، بر خلاف گفته «دکارت»، در قسمت اول گفتارش می‌گفت که «موجود اندیشنده» به عنوان «جوهر غیر جسمانی» یک نوع تناقض‌گویی است لکن ممکن است «روح»، نوعی «جسم لطیف سیال» غیر مادی باشد که قابل مشاهده نیست. اما «جان لاک»، صراحتاً معتقد بود که روح که همان «نفس» باشد نوعی جسم غیر مادی در زمان و مکان است که در بدن «انسان زنده» است و هنگام مرگ از بدن‌اش، خارج می‌شود و روح هر کسی در بدن‌اش با جابجا شدن بدن، جابجا می‌شود.
– البته تجربه معاصر «مرتاضان هندی» و «کسانیکه به علم هیبنوتیزم و منیه‌تیزم آشنا هستند» این نظریه هابز و جان لاک را (که مویّد نظریه ادیان الهی معتقد به انبیاء هستند) تایید می‌کنند زیرا مرتاضان و آشنایان به علم هیبنوتیزم و منیه‌تیزم، با خواب مصنوعی کردن کسی که مورد آزمایش آنها، قرار می‌گیرد روح آنها را از بدن‌شان، خارج می‌کنند و به اطراف و اکناف جهان می‌فرستند و اخباری بالفعل و مستقیم از آنجاها، به مرتاض می‌دهند که دقیقاً اخباری مطابق واقع هست و حتی اخباری از آینده می‌دهند البته اخباری که از طریق حدس، ممکن نیست و کاملاً اتفاقی است و دقیقاً مطابق همان اخبار آنها، در آینده رخ می‌دهد.
البته گهگاه خوابهایی از این قبیل هم برای بعضی افراد، نسبت به آینده رخ می‌دهد که گویا فیلم‌برداری از یک حادثه‌ای است که در آینده رخ می‌دهد حادثه‌ای کاملاً «اتفاقی و تصادفی» و دقیقاً در آینده همان بهمان صورت رخ می‌دهد که برای خود من چنین رؤیاهایی، رخ داده است.

– حال برگردیم به گفته «دکارت» که می‌گوید:
«من موجود اندیشنده»، «واحد بسیط مستمر» هستم و نیز دارای فهم و اختیارم اما «جسم مادی»، قابل تقسیم و تجزیه است و بدون فهم، اختیار است.
که قسمت نخست گفتار دکارت به اینکه «من واحد بسیط غیر قابل تقسیم هستم»، گویا با گفتار «هابز» و «جان لاک» و تجربه فعلی «مرتاضان هندی»، همخوانی ندارد.
و بالاخص با بعضی از گفتارهای «هیوم در جوانی»اش که گفت: «من، همان مجموعه تصورات و تصدیقات ذهن‌ام هستم و اینکه من، واحد بسیط غیر قابل تقسیم و تجزیه باشم را درک نمی‌کنم»، گرچه «هیوم» پس از گذشت سالیان و تفکر بیشتر، اظهار داشت که «من موجود اندیشنده»، واقعاً واحد بسیط غیر قابل تقسیم هستم و تصورات متمایز از هم، محال است یک «واحد واقعی و حقیقی» را که من باشد تشکیل دهد و سپس هیوم اظهار می‌دارد که «عقل من در فهم این مسئله، ناتوان است»:

سخن نخستین «هیوم انگلیسی» در انکار «بساطت و وحدت نفس»:
شاید او، چیزی بسیط و متصل را ادراک می‌کند و آن را خود می‌نامد، هر چند یقین دارم که چنان اصلی در من وجود ندارد.
– اما اگر عقیده این دست منافیزیسین‌ها را، کنار بگذاریم، می‌توانم درباره باقی ابناء بشر، جرئت تصدیق این قول را داشته باشم که آنها چیزی نیستند جز توده، یا مجموعه‌ای از ادراکات مختلفی که با سرعت غیر قابل تصوری در پی یکدیگر می‌آیند و در حرکت و سیلان دائم قرار دارند .
هیوم پس از سالیان، در پایان اندیشه‌اش:
آگاهم که شرح من بسیار نارسا است و جز گواهی ظاهری «استدلال‌های پیشین»، چیزی نمی‌توانسته است که ما را به پذیرشش وادار کند.
– اگر «ادراکات»، «وجودی‌های متمایز» باشند تنها هنگامی تشکیل یک کل را می‌دهند که به هم بپیوندند.
– ولی همه امیدهایم بر باد می‌روند آنگاه که به تبیین مبادی می‌رسیم که ادراکات متوالی، ما را در اندیشه یا آگاهی‌مان به هم، یگانه می‌سازد.
من از کشف نظریه‌ای که مرا در این باب خرسند گرداند ناتوانم.
کوتاه سخن آنکه دو مبدأ وجود دارند که من نمی‌توانم با هم سازگارشان کنم و مرا نمی‌رسد که هیچکدامشان را وانهم.
1- «همه ادراکات متمایز ما»، «وجودهای متمایزاند».
2- و «ذهن، هرگز رابطه‌ای واقعی میان وجودهای متمایز، ادراک نمی‌کند» .

توضیح سردرگمی هیوم در «وحدت و بساطت نفس» یا «عدم وحدت»: این توضیح از ادامه گفتار هیوم در همین رساله و در همین قسمت که می‌گفت من همان مجموعه تصورات هستم که هم متعدد و متمایز از هم هستند و هم در هر لحظه، عوض می‌شوند و تغییر می‌کنند هیوم چنین می‌افزاید:
گویی «ذهن»، «صحنه تئاتر» است جایی که در آن، ادراکات متعدد به طور متوالی پدیدار می‌شوند، می‌گذرند و مجدداً می‌گذرند گاهی نیز به آهستگی می‌گذرند و به بیشمار حالت و وضعیت با هم ترکیب می‌شوند.
… قیاس «نفس» به «تئاتر» نباید ما را گمراه سازد «ذهن، فقط از ادراک متوالی تشکیل یافته است» ما از «محل بازنمایی این صحنه‌ها یا ماده تشکیل دهنده آن‌ها»، مفهوم متمایزی نداریم .

توضیح ما بر گفته هیوم:
شاید سردرگمی هیوم به این خاطر باشد که چرا من خودم را مجموعه این «تصورات متعدد» که در هر لحظه می‌آیند و می‌روند حساب کنم و خودم را آن «صحنه تئاتر ذهن» که همیشه ثابت است یعنی خود «ذات ذهن» که محل این تصورات است حساب نکنم همچنانکه در یک «تئاتر معروف و شناخته شده»، نمایش‌ها می‌آیند و می‌روند اما محل و صحنه تئاتر و گردانندگان آنها، ثابت و باقی میمانند و گردش تئاتر در آن محل و به کمک آن مدیرانی است که «پشت صحنه تئاتر هستند». آیا «فاعل شناخت»، آن گرداننده پشت پرده این تئاتر داخل ذهن نیست.
چرا، توجه هیوم، به تشبیه من به «بازی‌های روی صحنه» باشد به «گردانندگان پشت صحنه» نباشد و علاوه بر آن، اینکه با وجودی که در هر لحظه تفکرات من عوض می‌شود اما من، «پیش خودم و پیش دیگران»، فرد دیگری نمی‌شوم و تشبیه هیوم من را به ساختمان کشتی و غیره که تغییرات جزئی نام آنرا عوض نمی‌کند مثال ناصحیح است زیرا اگر همه اجزاء کشتی عوض شود دیگر کسی آنرا همان کشتی سابق نمی‌داند اما اگر من همه تفکرات‌ام عوض شود باز پیش خودم و پیش دیگران، همان شخص هستم و همان یک نفر مشخص‌ام نه فرد دیگری و نه چند نفر و نه نصف نفر –
شاید نظر «دکارت» هم که گفته، من موجود واحد بسیط هستم همین بوده که «من صاحب این بدن یک نفر هستم برای همیشه نه دو نفر و نه نصف نفر و نه چند نفر»، هر چند تفکرات زیادی در من باشد و در هر لحظه، عوض شود و حتی مجموعه تصورات‌ام عوض شود باز من همان فرد هستم.

اشکال «کانت از فیلسوفان ایده‌آلیست آلمانی» به «دکارت» درباره اینکه «من هستم» قضیه‌ای «همانگویانه» است

ایمانوئل کانت

Immanuel, Kant
1724 – 1804 m

– «تفسیر کانت»: اینکه دکارت می‌گوید: «من فکر می‌کنم پس هستم» کانت، آنرا چنین تفسیر می‌کند که یعنی «من فکر می‌کنم هستم فکر کننده».
یعنی گزاره «هستم» تکرار همان موضوع است یعنی تکرار «من فکر می‌کنم».
اما خطا در تفسیر «كانت» از «فلسفه دكارت»
اولاً «كانت»، گويا «تأملات» «دكارت» را كه معتبرترين كتاب دكارت باشد، مطالعه نكرده يا آن كه به طور دقيق مطالعه نكرده است، لذا جمله دكارت را از «روش گفتار» او نقل می‌كند، سزاوار بود جمله‌ای از دقيق‌ترين كتاب فلسفی دكارت نقل می‌كرد كه كتاب «تأملات» باشد لكن كانت، از کتاب «روش گفتار دكارت»، آن جمله را نقل می‌كند كه دكارت، گفته است كه، «من می‌انديشم پس هستم».
ثانیاً، سپس «كانت»، مقصود دكارت را از اين جمله كه «من فكر می‌كنم پس هستم»، چنين معنی می‌كند كه مقصود دكارت از اين جمله من هستم اين است كه: «من فكر می‌كنم، هستم فكركننده» كه قضيه‌ای است «همانگویانه»، «نه قضيه‌ای تركيبی».
و به عبارت ديگر، جمله «من فكر كنم هستم فكركننده» در واقع همان تكرار «من فكر می‌كنم» است، گويا دوبار گفته شود كه «من فكر می‌كنم، من فكر می‌كنم» و از «موجودی واقعی كه وراء فكر باشد» خبر نمی‌دهد، در حاليكه «دكارت» در كتاب «تأملات» كه دقيق‌ترين كتاب فلسفی او می‌باشد طوری ديگر، گفته است آنجا كه دكارت در «تأملات»، در تأمل دوم می‌نويسد:
«اين قضيه «من هستم»، هربار كه آن را به زبان می‌آورم يا در ذهن تصور می‌كنم، بالضرورة صادق است. يعنی این قضیه «من هستم»، مطابق با واقع بوده و صادق است آن هم بالضرورة، صادق است.
یعنی این علم من به «وجود واقعی‌ام»، علمی است مطابق با واقع و نفس‌الامر و لذا، صادق است و محال است «توهم محض» و تخیّل و «صرف فکر کردن باشد»؛
زیرا ممکن نیست من در حالی که می‌دانم «وجودی واقعی دارم»، محال است «معدوم باشم و فکر کنم که هستم» یا خیال کنم که هستم پس تنها این «علم به وجود متعلق فکر» است (علم به وجود واقعی خودم) که بالضرورة صادق است و «صرف فکر کردن تنها»، نیست»
يعنی گفته دكارت در صدد بيان اعتبار و عدم اعتبار «علم» است كه «كدام علم»، بالضروره معتبر و مطابق واقع است و بالضروره صادق است.
توضيح
هر عاقلی كه درست و عميق اين گفته‌های «دكارت» را مطالعه كند متوجه می‌شود كه دكارت درصدد بازی با الفاظ و بيان يک قضيه «همانگویانه و تكراری بی‌فايده» ، نبوده كه محمول در آن، تكرار مفهوم موضوع باشد. مثل اين جمله كانت كه به غلط به دكارت نسبت داده است كه دكارت گفته: «من فكر می‌كنم هستم فكركننده» كه جمله «هستم فكر كننده»، تكرار همان «من فكر می‌كنم» است و اين نقل «کانت» از «فلسفه دکارت»، هرگز، رد و ابطال «مكتب سوفسطاييان و شكاكان»، نيست كه سوفسطاييان و شكاكان، در وجود واقعی «هرچيزی»، شک می‌كردند و فيلسوفان قبل از «دكارت» از پاسخ منطقی به شكاكان، عاجز بودند اما «دكارت» با اين بيان بسيار روشن‌اش، «مكتب شكاكيت مطلق و سوفسطايی‌گری» را كه دوباره، سربلند كرده بود در نطفه، خفه كرد.

اشکال «کانت» به «دکارت» درباره اینکه «من چیستم» سؤال از مجهول مطلق است؟
کانت به دکارت اشکال می‌کند مبنی بر اینکه؛
الف: این قضیه «من موجودی اندیشنده هستم»، «شناختی عقلی» است نه «شناختی حسی»؛
چون «قضیه‌ای عقلی» است (یعنی شناخت‌ای عقلی است نه شناختی حسی)، هرگز قضیه‌ای علمی و مفید آگاهی جدید نیست چون تنها «قضایای حسی» می‌تواند تولید کننده «شناختی علمی معتبر باشد» و «مشمول مقولات فاهمه قرار گیرد» نه «شناختهای عقلی» زیرا ما (که کانت باشیم) ثابت کردیم تنها تصورات حسی و شناختهای حسی، می‌تواند، موضوع مفاهیم مقولی (وجود و علیت و غیره) قرار گیرد.
و «من موجودی انیشنده‌ام» چون «قضیه‌ای حسی» نیست نمی‌تواند موضوع مقولات «وجود و علیت و یقینی و ضروری و غیره» قرار گیرد و قضیه‌ای معتبر واقعی را تشکیل دهد؛
زیرا استفاده از «مقولات فاهمه» درباره «شناختهای عقلی و ماوراء الطبیعی»، چون به تناقض و تعارض می‌انجامد، اخبار از واقعیت نیست.

کانت:
1- بدون «حسگانی»، هیچ «برابر ایستایی» نمی‌تواند به ما داده شود،
2- و بدون فهم (بدون مقولات فاهمه)، هیچ «برابر ایستایی»، اندیشیده نمی‌گردد .
ب: اما درباره قضیه «من هستم» بنابر آنکه قضیه‌ای حسی باشد؛
– گرچه قضایای «حس درونی» هم، مشمول مقولات کانتی «وجود، علیت، یقین‌ای و ضرورت و غیره» می‌شوند الّا آنکه چون «شناختی حسی» است «شناختی واقعی و بیواسطه» نیست که از واقعیت خبر دهد بلکه تنها از احساس حس درونی، خبر می‌دهند یعنی از نمود حسی درون نه از واقعیت آنچه در درون هست.
– اما اینکه این پدیدار حسی، چقدر با واقعیت، مطابق هست یا نیست، مطلب دیگری است که شناخت حسی، مطابقت با واقع را تضمین نمی‌کند زیرا چقدر شناختهای حسی ما درباره گردش شبانه روزی خورشید و ماه به دور زمین بود که با واقعیت، مطابقت نمی‌کرد و چه بسا شناختهایی حسی که سراب بود و شناخت موجود خارجی نبود.
کانت:
آنچه مربوط است به «سهش درونی»، درون اخته خاص خود را فقط چونان «پدیدار» می‌شناسم ولی نه «چنانکه فی نفسه هست» .
نقد و بررسی این گفتار کانت:
الف – اما پاسخ ما به «قسمت نخست اشکال کانت» به اینکه «من می‌اندیشم»، شناختی عقلی است نه «شناختی حسی» در نتیجه اینکه: مشمول «مقولات» نمی‌شود تا از موضوعی واقعی خبر دهد.
1- پاسخ صحیح ما به کانت این است که اولاً «من موجودی اندیشنده‌ام»، «شناخت عقلی» نیست که از راه استدال عقلی، به دست آمده باشد (مثلاً استدلال بر اساس قانون علیت و چیز دیگر).
همچنانکه «من موجود اندیشنده‌ام»، یک «شناخت حسی» هم نیست که از راه حواس پنجگانه یا غیر آن، به دست آمده باشد بلکه یک «شناخت بی‌واسطه درونی» است که نیازی به واسطه شدن حس هم ندارد همانطور که خود کانت در کتاب سنجش، خرد ناب‌اش در ویراست نخست می‌گوید که «شناخت من از درون خودم»، شناختی بیواسطه است و فقط شناخت من از آنچه بیرون از من است ناچارم از طریق حس و «نمود حسی»، به وجود آنها، آگاهی پیدا کنم.
کانت:
فقط آنچه در خود ما هست، می‌تواند «بی میانجی»، دریافته شود .
علم به «وجود خود و به درون ذهن خود»، بهمین خاطر که شناختی بیواسطه است، اختصاص به انسان ندارد حیوانات بدون عقل هم از چنین شناختی برخوردارند.
پس شناخت «من از درون خودم» به اینکه «من هستم» یا «من می‌اندیشم» هیچ کدام «شناخت حسی» یا «شناخت عقلی» نیست که آنرا قسمی از اقسام علوم تجربی یا علوم عقلی و فلسفی بدانیم بلکه «علمی بیواسطه به درون خود» است که اختصاص به انسان هم ندارد.
علاوه بر آنکه اگر چه آن شناخت «من هستم» بواسطه «حس» یا شناخت بواسطه «عقل» نیست لکن همچنان، مشمول مفاهیم «وجود و عدم – علیت و یقین و غیره» می‌تواند بشود و چنانچه من در کتاب «نقد بر فلسفه کانت»، روشن کردم که مقولات فوق، اختصاص به «شناخت‌های حسی ندارد» و نامحسوسات حتی «شناختهای ماوراء الطبیعه» را هم شامل می‌شود و در شناخت‌های ماوراء الطبیعه، هرگز گرفتار تعارض و مسائل جدلی الطرفین نمی‌شود که کانت خیال می‌کرد که استفاده از «قانون علیت و امثال آن»، در ماوراء الطبیعه به تعارض و تناقض ادله، منتهی می‌شود ولی به نظر ما، (علوی سرشکی و واقع‌گرایان عاقل» هرگز استفاده از «مقولات» در «ماوراء الطبیعه» به تعارض و تناقض منتهی نمی‌شود و من جواب کانت را در کتاب «نقدی بر فلسفه کانت» مفصلاً دادم و نیاز به تکرار این جا، نیست.
ثانیاً – بر خلاف تصور کانت، «نامحسوسات»، منحصر به «موجودات ماوراء الطبیعه» نیستند حتی بعضی از اجزاء طبیعت نیز همچون اتم از نامحسوسات است همچنانکه در نقل فلسفه هابز گذشت.
پس گفته دکارت در کتاب روش گفتارش که گفته بود «من می‌اندیشم پس هستم»، کاملاً شناختی بیواسطه یقینی غیر قابل تردید است و هیچ اشکالی بر آن، وارد نیست و من تمام اشکالات کانت را به آن در کتاب «نقد فلسفه کانت»، بطور کامل و مفصل پاسخ دادم علاقمندان می‌توانند به آن تالیف من، مراجعه کنند.
ب – اما قسمت اخیر گفته کانت که کانت گفته بود «شناخت من از وجود خودم بنابر آنکه «شناخت حسی» باشد باز از وجود من، آن‌طور که در واقع هست حکایت نمی‌کند» زیرا «شناخت حسی»، شناختی از نمود است نه شناختی از موجود واقعی، آنطور که هست».
پاسخ ما بر این اشکال کانت، گرچه از پاسخ اول ما روشن است که شناخت من از درون خودم آنطور که حتی خود کانت (در ویراست نخست) قبول می‌کند «شناختی مستقیم» است نه «شناختی پدیداری حسی و از نمود حسی» اما من نسبت به «موجودات خارجی» چون در درون من نیستند شناختی نموداری و پدیداری حسی دارم و امکان خطاء در شناخت حسی یعنی شناخت پدیداری و نموداری هست چنانچه گاهی انسان زمین کویری را که آفتاب، به آن خورده است دارای آب و دریاچه‌ای از دور می‌بیند اما وقتی نزدیک می‌شود متوجه می‌شود که هیچ نیست یا آنکه مردم در سابق از راه مشاهده حسی، خیال می‌کردند شبانه روز، خورشید و ماه و ستارگان به دور زمین می‌گردند اما بعد از کشف منظومه شمسی متوجه شدند این طور نیست بلکه این زمین است که شبانه روز به دور خود می‌چرخد.
یعنی «شناخت حسی»، شناختی قابل خطا است و ممکن است «شناخت حسی»، هیچ مطابق خارجی نداشته باشد و کاملاً خلاف واقع باشد اما «شناخت من از درون خودم» چون شناختی مستقیم و بی واسطه حس است محال است مطابق واقع نباشد یعنی همیشه واقعی است.
و لذا دکارت هم در کتاب تاملات‌اش در تامل اول و دوم میان شناخت «آنچه در درون من هست» و «آنچه در بیرون» است فرق می‌گذارد
– و می‌گوید شناخت آنچه در «بیرون من هست» چون شناختی بواسطه حس و نمود حسی است، ممکن است در مواردی با واقع، مطابقت نداشته باشد.
اما شناخت من از درون خودم» چون شناختی مستقیم و بیواسطه است محال است با واقع درونی، مطابقت نداشته باشد بلکه بالضروره همیشه صادق است.
علاوه بر آن، در «علم مستقیم و بیواسطه» از درون خودم، هیچ تفاوت میان شناخت من از «هستی خودم» و «چیستی خودم»، نیست همان‌گونه که محال است من که می‌گویم هستم (یا در ذهن می‌گذرانم که هستم) این قضیه «من هستم»، همیشه صادق است.
همچنین در اینکه «من چیستم» که می‌گویم «من موجود اندیشنده‌ام»، بالضروره صادق است زیرا محال است «من موجود اندیشنده نباشم و خود را موجود اندیشنده بدانم» یعنی این گفته کانت که «شاید من موجود اندیشنده نباشم»، یک نوع تناقض‌گویی است که بگویم: موجودی اندیشنده‌ام اما نمی‌اندیشم یا آنکه شاید نمی‌اندیشم یا اینکه ممکن است موجود اندیشنده نباشد.
اما این گفته «کانت» که می‌گوید: «من می‌دانم هستم اما نمی‌دانم که چیستم»، گفتاری صحیح نیست چگونه ممکن است چیزی را از خودم که نمی‌دانم چیستم، سلب کنم چون سلب چیزی از چیز دیگر، مستلزم علم و آگاهی است اینکه من می‌گویم من سنگ و خاک نیستم من حیوان نیستم و من گیاه نیستم حتماً می‌دانم که انسان‌ام.
یا به عبارت دیگر من که می‌توانم خاک و گیاه را (که نمی‌توانند باندیشند) از خود سلب کنم و بگویم من سنگ و خاک و گیاه نیستم (که نمی‌توانند باندیشند) حتماً می‌دانم که «خودم، موجودی اندیشنده‌ام».
کانت:
در یگانگی اصلی هم نهادی «خود اندریافت»، من به خویشتن خود، آگاهم: نه اینکه چگونه به خود پدید می‌شوم و نه اینکه «فی نفسه، چگونه هستم» بلکه فقط این که «هستم» .

اشکال دیگر «کانت» به دکارت:
«اشکال کانت به دکارت» به اینکه شناخت من از درون‌ام و از بیرون‌ام، هر دو، «شناختی‌حسی» است و در شناخت حسی، ثابت شده که ممکن است با واقعیت، متفاوت باشد و مطابقت کامل نداشته باشد بنابراین اساس، اینکه من خودم را در درون خودم «واحد بسیط» می‌دانم یعنی احساس می‌کنم و محسوس خارجی را «دارای ابعاد» می‌دانم، شاید این هر دو نمودهای «حسی درونی» و «حسی بیرونی» باشد که ممکن است با واقعیتی که اینها نمود آنها هستند، دقیقاً در تباین باشد. یعنی ما نمی‌دانیم در واقع، «واحد بسیط» هستیم یا خیر – همچنانکه واقعاً نمی‌دانیم آنچه را در بیرون احساس می‌کنیم واقعاً «دارای ابعاد» است یا نیست.
پاسخ ما به «کانت»، این است که؛
1- اولاً آنطور که خودتان، در ویراست اول کتاب نقد عقل محض اعتراف به آن کردید گفتید آنچه شناخت‌اش، نیاز به وساطت حس دارد تنها «موجودات خارجی» هستند چون در ما، نیستند ما از آنها، آگاهی نداریم ناچار باید از اعضاء حسی و بوسیله نمود حسی از آنها، آگاه شویم اما آنچه درون ما است برای ما، بیواسطه معلوم است نیازی به وساطت حسی ندارد یعنی آنچه درون ما است هرگز شناخت نمودی و حسی نیست که امکان خطاء داشته باشد یعنی من فاعل شناسا که خودم را در دون‌ام، «واحد بسیط» می‌دانم، محال است دو چیز باشم نه یک چیز یا دو فرد باشم نه یک فرد.
2- اما نسبت به «موجودات خارجی» هم که کانت، اثبات کرد که امکان خطاء هست لکن امکان تفاوت موجود خارجی با آنچه حس به ما نشان می‌دهد (چنانچه در فلسفه غرب در باستان و اینک در علوم تجربی ثابت شده است) تنها در «صفات ثانویه اجسام» است مثل طعم و رنگ و بو و غیره که «ممکن است، نسبت به افراد مختلف یا انواع مختلف جانداران، متفاوت باشد» اما در «صفات اولیه اجسام خارجی»، محال است «موجود واقعی خارجی» با آنچه من احساس می‌کنم در «صفات اولیه»، متفاوت باشد مثلاً من جسم را دارای ابعاد ثلاثه مشاهده می‌کنم محال است واقعاً دارای ابعاد ثلاثه نباشد و موجودی بدون بُعد باشد. پس خلاصه اینکه من فاعل شناسا، «موجود واحد بسیط» هستم و قابل تجزیه و تقسیم نیستم و «موجودات مادی خارجی»، واقعاً دارای ابعاد سه‌گانه هستند یعنی قابل تقسیم و تجزیه هستند.
کانت:
– اگر «ماده»، یک «موجود فی نفسه»، می‌بود، آنگاه همچون یک «موجود مرکب» در مقابل «روح» (=نفس=من اندیشنده) همچون یک «موجود بسیط»، متمایز می‌گردید که از هم متفاوت و متمایزند.
– لکن «ماده»یک تاثر حسی ما (=نمود حسی ما) از «موجودی بیرونی» است که «آن موجود بیرونی، همان موجود فی نفسه است» اما خود آن «موجود بیرونی»، قطع نظر از احساس بیرونی ما، چیست؟
ما از کنه ماهیت آن، هیچ نمی‌دانیم شاید «چیزی که دارای ابعاد سه‌گانه است»، نباشد .

اشکال «هوسرل آلمانی» درباره «فلسفه دکارت» به اینکه «سوبژکتیویته» است

تصویر هوسّرل

Edmund Husserl
1889 – 1976

از آنجا که هوسرل، یا کتاب «تاملات دکارت» را ندیده و شاید حتی کتاب «روش گفتار دکارت» را نیز ندیده باشد و به غلط برای او، فلسفه دکارت را نقل کرده‌اند (همچون ژیلسون و امثال ژیلسون که در قسمت‌های گذشته درباره نقل غلط ژیلسون که در نقل و نقد فلسفه دکارت کاملاً مورد اعتماد هوسرل بوده) و یا اگر هوسرل، کتب دکارت را دیده باشد باز بطور عمیق، نخوانده و لذا آنرا غلط نقل می‌کند که شرح‌اش، بطور مفصل گذشت در نتیجه «هوسرل»، «فلسفه دکارت» را به غلط، «فلسفه‌ای ذهن‌گرا» و «سوبژکتیویته»، می‌دانسته است که ما جواب آنرا بطور کامل و مفصل دادیم .
هوسرل:
«دکارت»، عملاً گونه کاملاً نوینی از فلسفه را، افتتاح کرد؛
با او، «فلسفه»، کاملاً «تغییر سبک داد» و به طور ریشه‌ای از «عین‌گرایی ساده‌لوحانه»، به «ذهن‌گرایی استعلایی»، چرخید .
هوسرل: 8- «من اندیشنده»، به مثابه ذهنیّت [سوبژکتیویته] استعلایی
هوسرل:
… بنابراین اگر «پدیده‌شناسی»، مدعی حلّ مسائل مربوط به «وجود عینی»، است؛ و خود را یک فلسفه می‌داند آیا نباید به عنوان «خود تنها‌انگاری [سولیپسیم] استعلایی» مشخص شود ؟

هوسرل از انکار «وجود فاعل شناسا»، در جوانی بخاطر حس‌گرایی تا قبول «آن» پس از سالیان پختگی:
دیوید بل:
1- «هوسرل» در ویراست نخست کتاب «پژوهش‌های منطقی»اش، (1901 م) اصلاً منکر «فاعل شناسا» شد او نوشت:
باید به صراحت بگویم به کلی، عاجز از یافتن این کانون ابتدایی لازم رابطه‌ها هستم.
2- در ویراست دوم در سال – 1913 م – یعنی دوازده سال بعد، نظرش عوض شد و در زیرنویسی که به جمله یاد شده افزود چنین گفت:
از آن پس، توانستم آنرا بیابم .

نقد و بررسی، با «نقد ما، بر گفته‌های کانت»، درباره «فلسفه دکارت»، روشن شد که «فلسفه دکارت» اصلاً برای ابطال نظریه‌های «ذهن‌گرایی سوفسطائیان و شکاکان مطلق» نوشته شده و بهترین پاسخ را به «ذهن‌گرایان»، داده است.
«فلسفه دکارت»، صراحة می‌گوید: «من اندیشنده و فاعل شناسا»، محال است موجودی خیالی و یا ذهنی باشم بلکه حتی «اگر آنچه را درباره موجودات بیرونی فکر می‌کنم موجوداتی خیالی و ساخته ذهن و خیال من باشند و یا وجود واقعی آنها مشکوک باشد» اما «وجود من اندیشنده و فاعل شناسا»، نمی‌تواند مشکوک و یا موجودی خیالی و ساخته محض اندیشه باشد بلکه «من»، یقیناً «موجودی واقعی عینی» هستم نه «موجودی ذهنی و ساخته خیال خودم».
(چون اگر معدوم بودم، محال بود درباره چیزی خیال کنم یا باندیشم).
و در «فلسفه دکارت» چنانچه در جای خودش، روشن کردیم هیچ «پیشفرض» و «پیش‌داوری» هم وجود ندارد.
– اما «ژیلسون» و «هوسرل»، چون «فلسفه دکارت» را غلط فهمیدند و غلط نقل کردند خیال کردند که در «فلسفه دکارت»، پیشفرض و پیشداوری هست .
خلاصه اینکه نقد هوسرل بر «فلسفه دکارت»، صحیح نیست.
علاوه بر آن، گرچه «هوسرل»، تحقیقات‌اش را با «حس‌گرایی» و شاید هم با «ماده‌گرایی و طبیعت‌گرایی»، شروع کرد اما با گذر از «ماده‌گرایی و طبیعت‌گرایی و حس‌گرایی» به پایان رساند.
– زیرا تحقیقات‌اش را درباره «گزاره‌های منطقی و ریاضی» که به شهود «ذات» و شهود «ماهیات» منتهی شد هوسرل متوجه شد که، «شناختهای حسی جزئی و تصدیقات احتمالی تجربی و استقرایی»، نمی‌تواند ایجاد کننده «قوانین نخستین عقلی و ریاضیات ناب کلی ضروری غیر قابل تردید» باشد که رسیدن به قوانین «منطق صوری» و «ریاضیات ناب»، نمی‌تواند از راه «شناختهای استقرایی حسی جزئی» باشد و یا «طبیعت مادی جبری فیزیکی»، ایجاد کنند «من اندیشنده عاقل فاعل مختار باشد».
یعنی بالاخره هوسرل هم به «ثنویت کانتی و دکارتی» و عدم خودکفایی نظریه «مادی و حس‌گرایانه»، می‌پیوندد.

هوسرل و اینکه قوانین «منطق محض» همچون قانون علیت و… شناختی تجربی، نیستند:
«استقراء»، صدق یک قانون را اثبات نمی‌کند بلکه درجه کم و بیش احتمال صدق آنرا، اثبات می‌کند….
– اما هیچ چیز، واضح‌تر از این حقیقت، نیست که «قوانین منطق محض»، همگی دارای «اعتبار پیشین‌اند».
– آنها نه از طریق استقراء بلکه توسط ماهیت یقین درونی، ثابت می‌شوند.
– این بصیرت درونی، صرفاً احتمال صدق آنها را ثابت نمی‌کند بلکه خود صدق یا حقیقت آنها را ثابت می‌کند …
در «ریاضیات ناب»، برای مثال، شهودی از «ذات»، در میان است که پدیدآورنده گزاره‌هایی است که «کلیت بخشی‌های تجربی» نیستند بلکه به گونه‌ای دیگر، از گزاره‌ها تعلق دارند یعنی «گزاره‌های پیش‌اندر» .
– گرایش «هوسرل» به «کانت» درباره اینکه «زمان و مکان و علیت»، صورت‌های شناخت حسی‌اند، نه محصول حس:
«زمان» و «مکان» به مثابه صورت کلی «هر تکوین من شناختی» .
هوسرل:
ما مجازیم که مجموعه به غایت غنی پژوهش‌های مربوط به جهان آغازین را (که رشته پژوهشی کاملی را به وجود می‌آورند) به عنوان «حسیّت استعلایی» به معنای بسیار وسیع آن، مشخص کنیم.
ما این «اصطلاح کانتی» را، اقتباس می‌کنیم، زیرا پژوهش‌های «نقد عقل محض» درباره زمان و مکان، آشکارا – شهود حسی را به عنوان یک امر پیشین نوئماتیک می‌نگرند ….
«هوسرل»، شناخت «قانون علیت» را از «عقل» می‌داند نه از «حس»:
36- «اگوی استعلایی»، به عنوان عالم صور ممکن زیسته‌ها. قوانین ماهوی که هم – امکانی زیسته‌ها را در همبودی و «توالی‌شان»، تعیین می‌کنند:
….. اگر در حال ساختن نظریه‌ای علمی هستم این «فعالیت پیچیده عقل» و نیز متعلق این فعالیت، ماهیتاً از گونه‌ای هستند که به هر اگوی ممکن، تعلق ندارد بلکه فقط، متعلق است به یک «اگوی عاقل» به معنای خاص، اگویی که به موجودی دنیایی در صورت ماهوی انسان (حیوان «ناطق»[عاقل]) تبدیل شده است .
64- هوسرل در پایان سخن کتاب تاملات دکارتی‌اش:
به حق می‌توانیم بگوئیم که تاملات ما، در اساس به هدف‌شان که نشان دادن امکان انضمامی «ایده دکارتی» از فلسفه به مثابه «علمی کلی، استوار بر بنیانی مطلق است»، دست یافته‌اند .

«ساختارگرایی» یا «تاریخ‌گرایی نسبیّت‌گرا»، کدام صحیح است؟

شاید این گفتار سابق، مسئله واحد و فرد را حل کند اما مسئله «بساطت دکارتی» و «تجزیه‌ناپذیری» را چگونه می‌تواند حل کند وقتی بعضی از «پست مدرن‌ها» می‌گویند «من»، میان «عقل و غریزه» که بسیاری از مواقع، میان آنها، تضاد است، تقسیم می‌شوم پس «من»، واحد بسیط نیستم.
یا می‌گویند آن وقتی «من»، واحد بسیط بودم که «فروید»، ناخودآگاه را کشف نکرده بود اما اینک با کشف «ناخودآگاه»، من میان «خودآگاه» و «ناخودآگاه»، تقسیم می‌شوم دیگر واحد بسیط غیر قابل تقسیم و غیر قابل تجزیه نیستم.
– «کتاب راهنمای راتلج» درباره «پسامدرنیسم» که استوارت سیم آن را تدوین کرده، اظهار نظر «جیمسون» را بسط می‌دهد و تعریف مفید ذیل از جایگاه «سوژه» در «مدرنیته و پسامدرن» را می‌آورد.
«پسامدرنیسم»، ایده «فرد» یا «سوژه» را که در چند سده اخیر، در اندیشه غرب، غالب بود، نفی می‌کند:
جیمسون:
– در «سنت اندیشه غرب»، «سوژه»، موجود ممتازی در دل جریان فرهنگی، بوده است از انسان‌گرایی آموخته‌ایم که سوژه منفرد را خود یکپارچه با هسته مرکزی هویّتی مختص به فرد، که اساساً قدرت عقل، محرک آن است، تلقی کنیم.
….. حقوق و امتیازات را می‌توان به این سوژه نسبت داد، سوژه‌ای که رشد و تحقق آن را می‌شود یکی از اهداف اصلی (اگر نگوئیم تنها هدف اصلی) فرهنگ غرب، تلقی کنیم.
…… به نظر «پسامدرنیست‌ها»، «سوژه»، وجودی از هم پاشیده است که هیچ‌گونه هستی ذاتی هویت ندارد و باید به جای «هویتی ثابت یا خودی که در گذر زمان، تغییرناپذیر باقی میماند»، فرایندی در حالت دائم تلاشی، تلقی شود . (سیم 7 – 366: 2001)
سایمون مالپاس :
«سوژه‌ای که علم روانکاوی، تصویرش می‌کند»، اساساً دو پاره است زیرا بین «آگاهی» و «ناخودآگاه»، و نیز بین «عقلانیت» و «میل»، تقسیم شده است .
نقد و بررسی:
نویسنده کتاب فوق یعنی آقای سایمون مالپاس (Malpas, Simon – 1959 m)
1- اولاً آنطور که از نوشته‌هایش پیداست معلوم می‌شود در «شناخت غلط فلسفه دکارت»، شدیداً تحت تاثیر تفکرات «ایدموند هوسرل» است و خیال می‌کند فلسفه دکارت نه درباره مورد «عین جزئی شخص واقعی» بلکه درباره مفهوم ذهن، بحث و تحقیق می‌کند که پاسخش را ما قبلاً در قسمت «بررسی فلسفه هوسرل» دادیم.
2- ثانیاً «مالپاس»، متوجه نشده که «دکارت»، درباره ذهن و اندیشه بحث و تحقیق نمی‌کند بلکه درباره وجود عینی و شخص «فاعل شناسا»، بحث و تحقیق می‌کند که خود اندیشه نیست بلکه فاعل و خالق اندیشه است که موجودی است که به قول «دکارت»، در مقدمه کتاب تاملات‌اش، «در خود، قوه اندیشیدن دارد» و تصورات و تصدیقات، احساس و اراده و غیره همه معلول و مخلوق فاعل شناسا هستند یعنی معلول «موجودی که در خود قوه اندیشیدن دارد».
و اشتباه «مالپاس»، همچون اشتباه «هیوم، در اوان جوانی‌اش» است که خیال می‌کرد من همان مجموعه تصورات متعدد و متغیری هستم که در هر لحظه می‌آید و می‌رود؛ در حالیکه دکارت، در کتاب تاملات‌اش، کاملاً تصریح می‌کند که تصورات و تصدیقات و احساس و غیره من از عوارض نفس من هستند که متعدد و در هر لحظه متغیراند اما «من فاعل شناسا»، موجودی که در خود قوه اندیشیدن دارد، واحد بسیط مستمر و لا یتغیر در زمان هستم.
– دکارت در مقدمه تاملات در سخن با خواننده:
من از آنچه متعلق به ماهیتم باشد چیزی نمی‌دانم مگر همینکه چیزی است که می‌اندیشد یا در خود، قوه اندیشیدن دارد.
– دکارت در همان مقدمه تاملات در خلاصه تاملات‌اش می‌نویسد:
«نفس انسان»، بر خلاف «جسم» از هیچ نوع عرض، ترکیب نیافته بلکه «جوهر محض» است.
– زیرا اگر چه تمام اعراض نفس، دگرگون می‌شود و مثلاً بعضی اشیاء را تصور می‌کند بعضی دیگر را اراده و پاره‌ای را احساس می‌کند و… با این همه، «نفس» به چیز دیگری تبدیل نمی‌شود….
(مقصود دکارت از این جمله‌ها این است که جسم مثلاً خاک با تغییرات عرضی مثلاً شکل‌اش تغییر ماهیت می‌دهد مثلاً خاک وقتی به صورت کاسه در می‌آید دیگر به آن خاک نمی‌گویند بلکه می‌گویند کاسه است و همچنین وقتی به صورت خانه در‌می‌آید تغییر ماهیت می‌دهد و به آن خانه می‌گویند، اما یک فرد انسانی با تغییر تصورات و تصدیقات و ذهنیات‌اش باز همان شخص معین است و تغییر ماهیت نمی‌دهد – علوی).
– اشتباه آقای «هیوم» و «پست مدرن‌ها»، در فهم فلسفه دکارت است که خیال کردند که دکارت درباره «امور ذهنی‌ای» بحث می‌کند و «من اندیشنده» همان «مجموعه تصورات» است مثل اشتباه کسی است که مادر را با «معلولات مادر» یعنی با «فرزندان مادر»، اشتباه بگیرد و بگویند مادر یعنی «مجموعه این اولاد که مجموعه زید، عمر، بکر و خالد و غیره» نه چیز دیگر، یا اشتباه آقای «مالپاس و امثال او»، در اینکه «فاعل شناسا» را که دکارت درباره‌اش بحث می‌کند که واحد بسیط مستمر است را با قوای متعلق به «فاعل شناسا» که «عقل و غریزه و خودآگاه و ناخودآگاه و غیره باشد»، اشتباه میگیرد و خیال می‌کند تعدد قوای متعلق به «فاعل شناسا»، باعث تعدد فاعل شناسا است مثل کسی که منکر وحدت رهبران ملت‌ها باشد (حال رهبر، شاه باشد یا رئیس جمهور یا نخست‌وزیر یا رئیس هیئت مدیره در کشورهایی مثل شوروی) منکر باشد تنها به این دلیل که قوای متعلق به این رهبران که وزراء باشند متعدد است بعضی نظامی و بعضی انتظامی و بعضی اقتصادی و بعضی فرهنگی و آموزشی و غیره‌اند پس رهبر این کشورها یک نفر به نام پوتین یا ترامپ یا هیتلر یا موسولینی نیستند و بگوید: اصلاً چنین افرادی وجود خارجی ندارند.
یعنی نشناختن اینکه مقصود دکارت از اینکه «من»، موجود واحد بسیطی هستم که در خود، «قوه اندیشیدن و انتخاب کردن دارم» یعنی «فاعل شناسا»، نه مجموعه همه قوای نفس که به قول دکارت و غیر دکارت (و همه انسان‌های عاقل) قوای نفس همچون تصورات و ذهنیات‌اش، متعدد است و هیچ عاقلی آنها را یک واحد بسیط نمی‌داند.
3- ثالثاً وجود «سوژه» را به عنوان «فاعل شناسا و اختیار»، مالپاس نسبت به مدرنیته و دکارت و کانت می‌دهد خطای فاحشی است چون همه بشرها در طول تاریخ حیات بشریت، معتقد به این هستند که در هر «بدن زنده» یک فاعل شناسا است بیشتر یا کمتر نیست بالاخص در موجود انسانی که دارای ماهیت انسانی است و با سایر حیوانات، متفاوت است و در مسائل حقوقی و غیره تنها «آن شخص معین»، مسئول است مسئول کارهای خودش و وظایف اجتماعی و غیره، خودش است.
و سخن از تلاشی «فاعل شناسا» از یک انسان عاقل، ممکن نیست مگر آنکه عقل خود را از دست بدهد یا دچار سردرگمی و جهل بزرگی همچون مدعیان «پُست مدرن» یا «ساختارشکن» شود. آیا آقای جیمسون که این حرفها را زده و به پست مدرن، نسبت داده، خیال می‌کند گویا خودش چند نفر است یا آنکه نصف نفر است یا فکر می‌کند پُست مدرن‌ها چنین خیال می‌کنند و یا خیال می‌کنند دوستانشان با عوض شدن، افکارشان در هر لحظه یا ماه یا سال و عمرشان یک نفر دیگر می‌شوند اگر بدهکار بودند چون یک نفر دیگر شدند دیگر بدهکار نیستند و… یعنی در طول عمرشان به افرادی دیگر، تبدیل می‌شوند و یا همچون آبی که در جوی می‌رود هر لحظه وجودی دیگر دارند هیچ مسئولیت و وظیفه‌ای ندارند و…. اینها صرف توهمات «پست‌مدرن‌ها» است هر کس هم چنین توهماتی بکند باز در عمل، هم، «عقل» را قبول دارد و هم هر «فرد» را یک موجود واحد انسانی، و مسئول اعمالش می‌داند و بس، حال به توهمات آقای فردریک جیمسون توجه کنیم که می‌نویسد:

فردریک جیمسون:
در سنت «اندیشه غرب»، سوژه، موجود ممتازی در دل جریان فرهنگی، بوده است.
از انسان‌گرایی آموخته‌ایم که سوژه منفرد را خود یکپارچه با هسته مرکزی هویتی مختص به فرد، که اساساً قدرت عقل، محرک آن است، تلقی کنیم.
…. حقوق و امتیازات را می‌توان به این سوژه، نسبت داد، سوژه‌ای که رشد و تحقق آن را می‌شود یکی از اهداف اصلی «فرهنگ غرب» تلقی کنیم….
به نظر «پُست مدرن‌ها»، سوژه، وجودی از هم پاشیده است که هیچ هستی ذاتی هویت ندارد و باید به جای هویتی ثابت یا خودی که در گذر زمان، تغییرناپذیر، باقی می‌ماند، فرایندی در حالت دائم تلاشی، تلقی شود .

نقد و بررسی ما:
اولاً اضافه کردن پسوند «منفرد» به سوژه یعنی به فاعل شناسا و گفتن سوژه منفرد از ساخته پرداخته‌های «هوسرل» است نه دکارت همچنانکه «هوسرل»، به فلسفه دکارت، لقب «ذهنیت» داده و آنرا سوبژکتیویته نامیده، نیز از اختراعات باز «هوسرل» است نه آنکه واقعاً «فلسفه دکارت» اینگونه باشد که در مباحث سابق مفصلاً گذشت.
ثانیاً «سوژه» به عنوان «فاعل شناسا یا فرد انسانی» که موضوع حقوق و سیاست و غیره است، اختصاص به «فلسفه غرب یا فرهنگ غرب» ندارد بلکه در طول تاریخ بشریت چنین بوده و هست و خواهد بود چه رسد به آنکه آنرا ساخته دکارت یا فرهنگ مدرنیته بدانیم.
اما زدن گفتار اینکه «سوژه به عنوان فرد انسانی و فاعل شناسا که موضوع حقوق است مرده است و اینک دیگر، متلاشی شده و چیزی در هر لحظه و زمان در حال تغییر است» که این‌گونه گفتار از یک انسان عاقل، معقول نیست تنها می‌تواند تحت تاثیر «نظریه تکامل انواع» داروین که در درون خودش، متناقض است باشد که من آنرا در کتاب مستقلی به نام «تکامل یا تناقص» تالیف و چاپ کرده‌ام و مورد تایید اساتید دانشگاه هم قرار گرفته است. (اینک نیز هر فاعل شناسا و هر فرد حقیقی، مسئول احکام حقوقی هم هست و همچنین مسئول رفتار اخلاقی خود هم هست).
البته تغییرات عرضی و عارضی افراد انسان و رشد آنها از هنگام تولد تا مرگ را، هیچ عاقلی انکار نمی‌کند اما همه اینها در چهارچوب ماهیت انسانی است و فرد نیز با این تغییرات ذات‌اش عوض نمی‌شود حتی اگر همه تفکرات‌اش و عقایدش عوض شود و رفتارش تغییر کند باز وجود دیگری بمعنی اینکه ذات دیگری و فرد دیگری باشد نیست و اینرا حتی «مخالفین دکارت هم قبول دارند و به آن تصریح می‌کنند. یعنی در عمل و رفتار هر فاعل شناسای انسانی را یک نفر می‌دانند نه بیشتر و نه کمتر همچنانکه او را مسئول رفتارش می‌دانند مادامی که عاقل است».
اما «نظریه تکامل انواع داروین» و تفکرات داروینیسم علاوه بر آنکه در درون‌اش، تناقض است و هیچ پایه و اساس معقولی ندارد لکن از طرف دولت‌های مادی و امپریالیست جهانی حاکم بر جهان فعلی، همچنان حمایت می‌شود و سعی می‌شود یک چنین نظریه غیر علمی را بجای علم، به جوانان و مردم جهان بقبولانند.
– البته روی بعضی از «نویسندگان که رشته‌شان علوم انسانی» بوده تاثیر گذارده است همچون «فروید» در کتاب معروف‌اش «ناخوشایندی‌های فرهنگ» و «دیلتای» در کتاب معروف‌اش «ذات فلسفه» و غیره، بدون هرگونه دلیل موجهی مورد قبول قرار گرفته است و تالیفات آنها را که درباره «علوم انسانی» بوده نه «علوم طبیعی» تحت تاثیر شدید دیدگاه «داروینیسم»، قرار داده و در افکار موجود دانشگاهیان بصورت پیشفرض مسلم و پیشداوری، قرار گرفته است که من، در مباحث گذشته همین کتاب «چالش‌ها و راهکارها در علوم انسانی»، بطور مفصل، پاسخ آنها را داده‌ام و نیاز به تکرار در اینجا ندارد.

اما راجع به «مقولات کانتی» و ساختار «نفس»:
1- «ماهیت نوعی هر انسان» و «اختیارش» و نقش «عقل» در آن، چیزی است، که بخاطر آن، «انسان» بر «سایر جانداران»، برتری یافت و صاحب علوم تجربی و غیره شد.

گفتیم که «هابز»، امتیاز انسان را بر حیوانات، بخاطر وجود «عقل» دانست که اگر ما شناخت را منحصر به «شناخت‌های بی‌واسطه حسی و خاطرات باقی‌مانده از شناخت بی‌واسطه حسی جزیی بدانیم» این همان علومی حسی جزئی شخصی می‌شود که در همه «جانوران» و «انسان»، مشترک است.
و انسان در این مقدار علوم، هیچ برتری بر حیوانات ندارد بلکه بعضی حیوانات در حواس‌شان، بسیار قویتر از انسان هستند و برتراند.

«هابز»: اما انسان علاوه بر این «علوم حسی جزیی بی‌واسطه» دارای قدرت عقل و فهمی برتر است که به کمک «اصول نخستین عقلی» همچون «استحاله اجتماع نقیضین» و «قانون کلی و ضروری علیت»، می‌توان به علت و معلول‌های حوادث طبیعی و مادی، شناخت پیدا کرد که از راه مستقیم شناخت جزیی حسی، ممکن نیست و از همین طریق، بشر بسیاری از مجهولات طبیعت را کشف کرد و نیز به شناخت «قوانین کلی تجربی» و «ضروری ریاضی» و «اصول نخستین عقلی» رسید.
«سوارز» و «گروتیوس»: اینها نیز «عقل» را سرچشمه شناخت «حقوق طبیعی» و «اصول نخستین اخلاق» دانستند که همه بشرها در برابر هم، دارای حق حیات و آزادی فردی هستند و هیچ کس حق ندارد بخاطر منافع شخصی خودش جان دیگری را بگیرد یا دیگری را معیوب و ناقص کند یا مانع آزادی‌های شخصی در امور خصوصی دیگری شود اصل «حق حیات» و «آزادی در امور شخص و فردی» از «حقوق طبیعی هر انسانی» در طول تاریخ بشر، عقلاً بوده و هست.
البته بعضی فیلسوفان، درک این «حقوق طبیعی» را به نام «عقل عملی» و «وجدان بشری» می‌نامند و بعضی نیز آنرا همچنان جزو نظریه شناخت و عقل نظری می‌نامند که البته این بیشتر مربوط می‌شود به اصطلاح و قراردادی اصطلاحی که آیا «عقل نظری» مربوط می‌شود به شناختهای که متعلق «وجود و هستی‌شناسی و لوازم آن» است و یا آنکه متعلق به درک عقل، راجع به جواز و عدم جواز رفتار را هم می‌گیرد که حقاً می‌توان درک عقل را درکی مطلق دانست که شامل هم هست و نیست‌ها است و هم آنچه را که ما به «باید و نبایدهای عقلی»، تعبیر می‌کنم مثل «حق حیات» و «حق بستن قرارداد با دیگران» و «لزوم وفای به قرارداد» و….
هرچه هست امتیاز انسان بر سایر حیوانات در داشتن علوم تجربی و انسانی و داشتن «اجتماعات بشری و حتی جهانی» تنها بخاطر عقل و اصول نخستین عقلی است. و بدون عقل نه تنها انسان در شناخت در حد سایر حیوانات در مقدار «شناخت‌های جزئی جزئی بیواسطه»، باقی میماند بلکه بخاطر نداشتن علوم فطری و غریزی که در بعضی از حیوانات همچون زنبور عسل و غیره وجود دارد انسان از سایر حیوانات هم در شناخت پایین‌تر می‌رود و «امکان اجتماع جهانی» را «بدون عقل»، ندارند.
«افلاطون» و «رواقیان» و در قرون اخیر «سواز» و «گروتیوس» و غیره درباره «حقوق طبیعی».
و در شناخت نظری علاوه بر هابز و دکارت همچنین کانت و هوسرل، قدمهای بیشتری را برای شناخت آنها برداشتند.
«کانت» درباره تحلیل «شناخت تجربی بشر»، عقلاً روشن کرد که اگر ما بدون غرض و کاملاً منصفانه حتّی به تحلیل «شناختهای تجربی‌مان» بپردازیم متوجه می‌شویم که شناختهای تجربی ما، به دو جزء، تقسیم می‌شوند:
1- یک جزء، شناختهای بیواسطه «جزیی حسی» که در حیوانات هم هست.
2- دوم «شناخت‌های غیر حسی» که کانت آنها را «شناختهای ما قبل حسی»، نامیده است که در شناختهای تصوری، «زمان» و «مکان» است و در شناختهای تصدیقی، «مقولات دوازده‌گانه کانتی» همچون «قانون علیت» است که از کلیت و ضرورت، برخوردار است. و «ضرورت» و «کلیت» نمی‌تواند در «شناختهای بیواسطه حسی جزئیی» باشد و نمی‌تواند نتیجه استقراء حسی جزیی باشد در نتیجه می‌بایست «سرچشمه‌ای غیر حسی» داشته باشد.
– در شناخت تصدیقی تجربی هم «هابز» نظریه (جوانی هیوم را که بعداً آمد) اینکه «قانون علیت» همان «عادت به تکرار دو حادثه جزئی حسی» است را قبول ندارد.
و هم «کانت» این «نظریه جوانی هیوم» را (که بعداً آمد) قبول نداشت زیرا «این مجموعه شناخت‌های جزئی و عادت به تکرار دو حادثه جزیی حسی»، اختصاص به «انسان» ندارد و سایر حیوانات هم در «شناختهای بیواسطه جزیی حسی» و «عادت به این نوع شناختها و خاطرات باقی مانده از آنها»، مشترک‌اند اما قانون علیتی که مجهولات بسیاری را در علوم تجربی و ریاضی و انسانی، کشف می‌کند آنهم علوم کلی بعضاً ضروری عقلی، نمی‌تواند جزو شناختهای حسی جزئی باشد که برای همه حیوانات، حاصل است.
«زمان» و «مکان»، در شناختهای تصوری:
«مکان»: البته مکان همانی است که می‌تواند محل و مکان وجود اجسام شود و یا محلّ فضای خالی و خلاء، قرار گیرد و به تعبیری دقیق‌تر، اختصاص به «جسم» بالاخص اختصاص به «جسم مادی» ندارد و مطلق فضای سه‌بعدی را شامل می‌شود که هم جرم «اتم» و هم «خلاء و فاصله میان اتم‌ها» را شامل می‌شود (و لذا وقتی اجسام گرمتر شوند فاصله میان جرم اتمها بیشتر می‌شود و گویا حجم جسم بزرگتر می‌شود و بالعکس وقتی جسم سردتر شود این فاصله‌ها کمتر می‌شود و در این حکم و قانون طبیعی حالت تبدیل آب مایع به یخ استثناء است که آب وقتی از درجه قبل از یخ زدن سرمایش بیشتر می‌شود و موجب می‌شود آب از حالت مایع به حالت جامد در بیاید فاصله میان اتمها مقداری بیشتر می‌شود و لذا یخ وزن‌اش از آب کمتر است و روی آب می‌آید).
– و همچنانکه گفتیم بر خلاف «ارسطوئیان» که «مکان و بُعد» را از امتیازات «جسم مادی» می‌دانند لکن مکان، اختصاص به جسم ندارد و مطلق فضای سه‌بُعدی را شامل می‌شود چه در آن ماده و جرم اتم باشد و چه از ماده و جرم اتمی، خالی باشد یعنی خلاء باشد زیرا خلاء هم در فضای سه‌بعدی است.
– همچنین «بُعد و مکان»، اختصاص به «جسم مادی» ندارد و «ذهن» را هم که انسان در آنها، اجسام سه‌بعدی را تصور و تجسم می‌کند دارای مکان و ابعاد است و برای خودش فضایی ذهن را تشکیل می‌دهد که به‌خاطر آن است که صورت «اجسام دارای ابعاد» می‌تواند در آن، تصور و تجسم شود و «ابن سینا» هم این را در کتاب اشارات‌اش در نمط سوم گفته است. و لذا بنابراین، «روح» را هم که نزد محققین، «جسمی لطیف» است و از بدن می‌تواند خارج شود و مرتاضان و در علم هیبنوتیزم و منیه‌تیزم، ثابت شده است که مکاندار است گرچه جسمی است همچون جسم ملائکه که از اتم تشکیل نشده و با این چشم مادی، قابل رؤیت نیست .
– درست است که کلمه مکان از واژه‌هایی است که بشر آنرا از ابعاد اجسام مادی، انتزاع کرده و اشیاء مادی را نیازمند به مکانی می‌داند که از جسم مادی در آن مکان قرار گیرد.
اما آنچه در سخن فیلسوفان جدید بالاخص در «فلسفه کانت»، مطرح است درباره شناخت انسان از این موضوع است حال چه انسان، نامی بر آن نهاده باشد یا ننهاده باشد آیا شناخت انسان از مکان، شناختی حسی است که از راه بینایی یا شنوایی یا لمساوی و غیره از حواس پنجگانه به دست آمده باشد یا آنچه که در خارج، حس می‌شود مصداقی از مصادیق موجود در مکان است مکان بالاخص مکان مطلق، چیزی از چیزهای محسوس خارجی نیست که به رنگ یا صورت یا طعم و غیر اینها قابل توصیف حسی باشد بلکه مکان، محل اجسام خارجی و در ذهن، محل تصورات حسی (درون ذهنی) است.
اگر «مکان»، چنین است که واقعاً هم چنین است نمی‌تواند مکان، محسوسی از محسوسات باشد که توسط یکی از حواس پنجگانه، وارد ذهن شده باشد زیرا مکان، از محسوسات خارجی و تصورات حسی نیست بلکه مکان آنها است و لذا کانت هم آن را صورت «تصورات حسی»، معرفی می‌کند و آنرا جزو محسوسات حسی نمی‌داند و آنرا «ما قبل حسی» می‌داند.

چرا «کانت»، شناخت «مکان» را «ما قبل حسی» می‌داند:
اگر ما به یاد بیاوریم قبل از آنکه دستگاه فیلم‌برداری، اختراع شود «دستگاه عکاسی و تصویر برداری» بود که خیلی‌ها می‌خریدند و از خودشان و محل و مکان خودشان یا دیگران، عکس می‌گرفتند اما این دستگاه‌ها، آنوقت نمی‌توانست از «حرکت چیزی»، تصویربرداری کند چون دستگاه فیلم‌برداری که در آن زمان، تعبیه شده بود، نبود و بعداً در آن دستگاه، با قرار دادن فیلیمی که با یک حرکت یکنواخت بتواند تصویر متعدد پشت سر هم را به همان ترتیب ضبط کند، اختراع شد یعنی در «دستگاه عکاسی و تصویربرداری سابق»، مکان که همان کاغذ موجود داخل دستگاه باشد، داخل دستگاه بود (یعنی مکانی در داخل دستگاه عکاسی بود که تصویر روی آن بماند) اما زمان که حرکت فیلم درون آن باشد، در آن دستگاه تعبیه نشده بود و لذا از حرکت نمی‌توانست تصویر بگیرد اما در دستگاه فیلم‌برداری اخیر علاوه بر مکان (که همان کاغذ یا مکان گرفتن تصویر است) بلکه با حرکت دستگاه فیلم‌برداری درون آن دستگاه، «زمان» هم در دستگاه فیلم‌برداری تعبه شده است و لذا می‌تواند دستگاه فیلم برداری علاوه بر خود تصویر در یک لحظه را تصاویر لحظات متوالی را ضبط کند یعنی وجود «مکان داخلی» در دستگاه فیلم‌برداری و وجود تعبیه «زمان در داخل دستگاه فیلم‌برداری» یک پیشفرض لازم برای فیلم‌برداری است.
– همچنین در «ذهن انسان»، قبل از آنکه انسان از طریق عدسی چشم‌اش از حوادث خارجی فیلم‌برداری کند و در ذهن‌اش بسپارد، وجود تعبیه یک «مکان» و «زمان داخلی» در درون ذهن، پیشفرض شناخت حسی است و شاید مقصود دکارت هم از اینکه مکان و زمان از شناختهای ما قبل حسی هستند همین است که درک ما از مکان و زمان بجز با ذهن‌ای که در آن، مکان و زمان تعبیه شده باشد ممکن نیست و آگاهی ما به این مکان و زمان دخلی و توسط آنها، از این مکان و زمان خارجی توسط حواس پنجگانه در خود دستگاه حواس قبلاً تعبیه شده است و انسان بطور غریزی و طبیعی می‌داند آنچه را از طریق حواس پنجگانه، احساس می‌کند، موجودی در مکان بیرونی است و آنچه را پس از گذشت آن حادثه در یادآوری در ذهن درک می‌کند در «مکان درونی و ذهنی است».
اما کسانیکه حرف دکارت را نفهمیدند مثل «حس گرایان افراطی فلسفه تحلیلی» یا «حلقه وین» و غیره، به کانت اعتراض می‌کنند که چرا کانت شناخت زمان و مکان را از شناخت‌های حسی نمی‌داند و آنها را از شناخت‌های «ما قبل حسی» می‌داند در حالیکه اگر اینها، حرف کانت را درست فهمیده بودند چنین اعتراضی به کانت نمی‌کردند زیرا گفته اینها مثل گفته کسی است که اصلاً از دستگاه عکاسی و فیلم‌برداری اطلاعی ندارد وقتی از او بپرسند چطور این دستگاه فیلم‌برداری می‌کند می‌گوید چون کارش فیلم‌برداری است وقتی می‌پرسند آیا در دستگاه فیلمی هست که تصویرها را به ترتیب وقوع‌شان ضبط کند پاسخ می‌دهد هرگز نیازی به این چیزها ندارد وقتی تصویر برداری می‌کند خودش این مکان و زمان هم با تصویربرداری در دستگاه، ایجاد می‌شود نه آنکه مخترع دستگاه فیلم‌برداری، مکان و زمان را در آن، تعبیه کرده باشد.
آقایان «حس‌گرایان افراطی» به کانت اشکال می‌کنند که چرا کانت می‌گوید زمان و مکان در درون حس کننده، قبل از احساس کردن وجود داشته بلکه اینها هم از طریق حواس پنجگانه از بیرون، وارد ذهن شده است.

دورکیم: خنده‌آورتر آنکه، آقای «دورکیم» که دانشمند «تجربی جامعه‌شناس» است و هیچ آگاهی فلسفی ندارد در مورد فلسفه اظهار نظر کرده است و گفته است که «مقولات» یعنی «شناختهای زمان و مکان و قانون علیت» از طریق «توافق اجتماعی»، در ذهن، ایجاد شده است یعنی پیشفرضهای شناخت که زمان و مکان باشد و قانون علیت که قانونی ضروری و کلی باشند از طریق توافق اجتماعی وارد ذهن شده‌اند.
یعنی در درون ذهن بشر هیچ آمادگی مکانی و زمانی تصویربرداری نبوده و یا عمل تصویربرداری، آنهم با توافق اجتماعی این آمادگی در ذهن بشر، ایجاد شده است.
با وجودی که محال است که بدون مکان داخلی در درون ذهن تصویری در ذهن بیاید همچنانکه بدون فیلمی داخل دستگاه فیلم‌برداری محال است فیلم‌برداری شود.
و نیز می‌گوید قانون اینکه «هیچ حادثه‌ای بدون علت رخ نمی‌دهد و وجود حادثه بدون علت، محال است» از طریق توافق اجتماعی بین الاذهانی، ایجاد شده است یعنی اگر بشرها بجای آنکه بر این «قانون علیت»، توافق کنند بر «نقیض این قانون»، توافق می‌کردند که حوادث بدون علت رخ دهد آیا مشاهده می‌کردیم که حوادث، بدون علت، رخ دهند؟
دورکیم :
1- اگر «عقل» فقط صورتی از «تجربه فردی» باشد، دیگر، موجودیتی ندارد.
2- از سوی دیگر، اگر نیرویی که عقل دارد تشخیص داده شوند ولی توجیهی نداشته باشند به نظر می‌رسد که آن نیروها، باید در بیرون محدوده‌های طبیعت و علم، قرار داشته باشند.
– در مقابل این دو اعراض مخالف، ذهن مردد میماند.
– ولی اگر «خاستگاه اجتماعی آن مقولات»، پذیرفته شوند، نگرشی جدید، ممکن می‌شود،
– نگرشی که معتقدیم، ما را قادر می‌سازد از هر دو این مشکلات مخالف هم، بگذریم .
(علاوه بر آنکه دورکیم گفته اگر عقل همان تجربه فردی باشد موجودیتی ندارد ما از آقای دورکیم سؤال می‌کنیم که چه کسی چنین گفته که شما آنرا با کلمه اگر می‌آورید و در جمله دیگر گفته اگر مقولات عقلاً قابل توجیه نباشد باز ما از آقای دورکیم سؤال می‌کنیم که چه کسی گفته «عقل دستورات تعبدی می‌دهد دستوراتی که غیر قابل توجیه هستند و عقل هیچ توجیهی برای آن بیان نمی‌کند» این اگرهای آقای دورکیم اگرهای نامعقول و خلاف واقع است. بلکه اصول نخستین عقلی روشن‌ترین اصول‌اند و هیچ عاقلی، قادر به تردید در آن نیست مگر آنکه همچون دورکیم اطلاعی از فلسفه و علوم عقلی نداشته باشد و تخصص‌اش در چیزهای دیگر باشد و بخواهد در فلسفه که از آن اطلعی ندارد حرفی زده باشد).

و نیز دورکیم در کتاب «قواعد روش جامعه شناسی»‌اش درباره ضابطه شناخت «هنجار» از «ناهنجاری‌ها»:
– «حالت عمومی» که در یک جامعه، عمومی است «عملی هنجار» یعنی بجا و سلامتی، محسوب می‌شود.
– ولی «حالتی که عمومی نیست» و استثنایی و کم هست، «حالت مریضی و نابهنجار»، محسوب می شود.

نقد و بررسی ما به گفته اخیر دورکیم:
ما از این ضابطه «هنجار از ناهنجار دورکیم»، نتیجه می‌گیریم که طبق این ضابطه دورکیم اگر در جامعه‌ای سرقت و دروغ‌گویی و تجاوز به حقوق دیگران، عمومی شده باشد عملی خوب و بهنجار است و بالعکس اگر انصاف و راستگویی کم باشد عملی خلاف و نابهنجار محسوب می‌شود و نیز نبوغ و استعداد عجیب چون کم است یک نوع مریضی و عمل نابهنجار، محسوب می‌شود.
امثال دورکیم و هایدگر و گادامر و دیگر کسانیکه تحت تاثیر تاریخگرایی «ویلهلم دیلتای»، قرار گرفته‌اند و دیلتای تحت تاثیر تفکرات داروینیسم قرار داشت در نتیجه شناخت انسانها را منحصر به شناختهای «جزئی حسی» و «قرارداد اجتماعی» میدانند و منکر شناختهای ما قبل تجربی «زمان» و «مکان» و «اصول تغییر ناپذیر نخستین عقل»، همچون استحال اجتماع نقیضین و قانون علیت و حقوق طبیعی و غیره‌اند که برتری انسان بر سایر حیوانات نیز بر اساس همین عقل و اصول نخستین عقلی و نتائج بزرگ و کثیر آنها در علوم تجربی و ریاضی و فلسفه است.
و لذا «هوسرل» نیز شدیداً بر دیدگاه تاریخ‌گرایی «دیلتای» و «هایدگر»، حمله می‌کند و نتائج چنین تفکر غلطی را، نابود علم و فلسفه، می‌داند و…
نقد هوسرل بر تاریخ‌گرایی:
هوسرل در سال – 1911 م – در ضمن مقاله معروف خود، در نشریه لوگوس تحت عنوان «فلسفه» به منزله «علم دقیق»، «دیلتای» را با همه تحسینی که از او، نمود در نهایت به «فلسفه معطوف به جهان‌بینی و شکاکیت تاریخ‌آنگارانه»، متهم کرد.
….. پس از این وقتی که گئورگ‌میش مجدداً وارد مناقشه بین «فلسفه زیست» و «پدیدارشناسی» شد، «هوسرل» در خطابه سال – 1931 م – خود در برلین، به نام پدیدارشناسی و انسانشناسی، «مذهب اصالت انسان‌شناسی و تاریخ‌انگارانه دیلتای» را همراه با شق ریشه‌ای و بنیادین شده آن، در نزد شاگردان خود، شلر و هایدگر، محکوم کرد .

ویلهلم دیلتای

Wilhelm Dilthey  

تاریخ‌گرای آلمانی
1911 – 1833 م

مقدمه: درست است که دیلتای، اولین کسی بود که متوجه تفاوت روش «علوم طبیعی» از روش «علوم انسانی» شد اما «تجربه» را مخصوص «علوم طبیعی» قرار داد که در پی پیدا کردن «قوانین کلی طبیعی است و «علوم انسانی» همچون تاریخ و غیره را، متوجه «خصوصیات فرد» دانست.
– اما این ممیزه‌ای را که دیلتای میان «علوم طبیعی» و «علوم انسانی» گذاشت گرچه فی الجمله و از بعضی جهات، صحیح است اما گفتار کاملاً بی‌اشکال نیست.
– زیرا اولاً «تجربه»، اختصاص به «علوم طبیعی» ندارد و بعضی از علوم انسانی مثل علم اقتصاد و روانشناسی و جامعه‌شناسی و غیره هم به «روش تجربی»، کشف می‌شود و پیشرفت می‌کند.
لکن چنانچه در اول همین کتاب، آمده است «علوم انسانی» یک «علم واحد و یک قسم واحد از علم» نیست بلکه چهار قسم علم است بدین طریق:
1- علوم تاریخی یا علوم نقلی
2- علوم عقلی یا فلسفی
3- علوم انسانی تجربی همچون اقتصاد، روانشناسی و جامعه‌شناسی و غیره
4- علوم اعتباری و قراردادی همچون زبان و کامپیوتر و…
– لکن «علوم انسانی تجربی» هم گرچه با «روش تجربی»، کشف می‌شود و پیشرفت می‌کند اما البته با تفاوتهایی که با روش تجربی «علوم طبیعی» دارد و «اختیار انسان و عقائد و فرهنگ انسانی»، نیز در این احکام و شناخت، بی‌تاثیر نیستند که من در جای خودش، مفصلاً از آن صحبت کرده‌ام.
اما «روش تاریخی»، روش «حجیّت» و «شناخت ناقل معتبر و غیره» است که در جای خودش، بطور مفصل بحث شده است.
– و در نهایت «روش فلسفه» نیز «روشی عقلی» است که راه شناخت صحیح آن همان روش «تعقل صحیح» است نه توهم و خیال و یا اختراعات فرهنگی و اجتماعی و زیستی، که دیلتای در روش فلسفه، سردرگم مانده و آنرا به خطاء، تحت تاثیر فرهنگ و تاریخ، قرار داده است اما چرا دیلتای، تاریخ‌گرایی را انتخاب کرده است؟

چرا «دیلتای آلمانی»، «تاریخ‌گرا» شد؟
بخاطر دو علت:
1- آنکه «دیلتای» تحت تاثیر شدید نظریه «داروینیسم» قرار گرفته بود و طبق دیدگاه داروینیسم، انسان موجودی مادی است که به تدریج در زمان، تحت تاثیر عواملی خودکار یا تصادفی به این صورت در آمده است در نتیجه معلومات و شناخت انسان هم باید انباشتی از شناختهای جزئی و غیره باشد که در طول تاریخ و به سبب عوامل مختلفی در هر زمان بوجود آمده است و تغییر می‌کند زیرا بنابراین دیدگاه داروینیسم پیدایش عقل و روان غیر مادی و اصول ثابت و تغییر ناپذیر کلی عقلی، قابل توجیه و تفسیر نیست.
2- علت دوم در تاریخ‌گرا شدن دیلتای، «سردرگمی دیلتای» میان تعاریف متعارض فلسفه و نیز سردرگمی میان فلسفه‌های متعارض و متناقض موجود در تاریخ است که دیلتای نتوانسته درست را از نادرست، تشخیص دهد و سردرگم مانده و این نکته به ذهن‌اش خطور کرده که چه بهتر که فلسفه را هم پدیده تاریخی بدانیم تا هماهنگی میان «نظریه تکامل و تحول انواع» و نظر «معرفت و علوم انسانی» بوجود بیاید بلکه بر اساس قبول دیدگاه داروینیسم چاره‌ای جز رفتن به این دیدگاه حس‌گرایی افراطی و نسبیت‌گرا نیست.
سردرگمی «دیلتای» در توجه به «دیدگاه فرهنگی» هر زمان، در پیدایش «فلسفه در آن زمان»:
(تضاد فلسفه‌ها)
…. «تضادهای عمده دیدگاه‌هایی که اکنون با قدرتی یکسان، به تنازع مشغولند»، در «تعاریف فلسفه»، جلوه‌گر می‌شوند،
– و با دارا بودن حقوق مساوی، در برابر یکدیگر، قد علم می‌کنند.
– این نزاع در صورتی فیصله می‌یابد که دیدگاهی و رای دیدگاهها طرفهای متنازع، بتوان یافت.
«وجهه نظری که در طرح تعاریف یاد شده از فلسفه، مبنا بوده»، وجهه نظر «فیلسوف سیستم‌ساز» است که میخواهد بر پایه «بهم پیوستگی سیستم خود»، آنچه را از مسائل در نظرش پر ارزش و قابل حل می‌نماید، در یک تعریف بیان کند….
(راه حل دیلتای)
– …. مسئله تعریف «ماهیت فلسفه»، که نامگذاری آن، و «مفاهیم فلاسفه مختلف» را در باب آن، روشن می‌سازد، به ضرورت، ما را از دیدگاه معطوف به «سیستم» به سوی دیدگاه «تاریخی»، هدایت می‌کند .
(تأثیر پیشفرض خاص هر ابداع‌گر و اوضاع فرهنگی هر زمان)
– «سیستم‌ها هر کدام بنابر خصوصیت خود»، با یقین به ذات، ظاهر می‌شوند و به اظهار نظر در باب فلسفه می‌پردازند که ضرورت آن بر اساس «این دیدگاه»، قابل فهم است و درست از همین راه، برتری این دیدگاه، ثابت می‌شود .
به لحاظ «تاریخی»، هرگونه راه حل برای مسائل فلسفی، به نوعی حضور در «زمان حال و وضعی در آن»، وابسته است،
(تأثیر تفکر داروین)
– انسان «این مخلوق زمان»، تا وقتی که در زمان به عمل می‌پردازد، امنیت وجود خویش را در این می‌بیند که هر آنچه را ابداع می‌کند، از مجرای زمان بیرون بکشد و به آن دوام بخشد.
انسان با چنین نمودی، شادمانه‌تر و پر نیروتر به ابداع می‌پردازد.
(نتیجه‌گیری)
– تعارض دائمی بین روانهای ابداع‌گر و «آگاهی تاریخی»، ناشی از همین امر است.
– روانهای ابداع‌گر بالطبع می‌خواهند گذشته را فراموش کنند و به آینده بهتر، اعتنایی ندارند: اما آگاهی تاریخی، همه زمانها را با هم در نظر می‌گیرد، و در هرگونه «ابداع فرد»، «نسبیت و زوال‌پذیری موجود در آن» را در می‌یابد .
– …. طرح همواره نو مسائل و سازگار شدن با «اوضاع فرهنگی»:
فلسفه مسائلی را با اهمیت قلمداد می‌کند و سپس آنها را به دور می‌افکند.
– مسائل «فلسفه»، در مرحله‌ای از شناسایی، حل شدنی می‌نماید و پس از آن، فلسفه آنها را، غیر قابل حل می‌شمارد و رد می‌کند .
بررسی این گفتار «دیلتای»:
1- باید توجه داشت که «فلسفه» همچون «علم»، از اقسام «کشف» است یعنی علوم تجربی بوسیله «حواس و تجربه»، موضوعات خود را کشف می‌کنند. اما موضوعات فلسفه قابل کشف از طریق «حس و تجربه» نیست بلکه تنها راه کشف‌اش، «تعقل» است.
آقای دیلتای در مفهوم فلسفه درمانده است و آنرا گویا از قسم رفتار و ابداع می‌داند و لذا در ابتدای سخن می‌نویسد:
ما عادت کرده‌ایم برخی از «ابداعات معنوی» را که در جریان تاریخ نزد اقوام مختلف به فراوانی پدید آمده‌اند، در تحت تصوری کلی، «فلسفه» قرار دهیم.
2- در گفته‌های دیلتای، جمله «برخی ابدعات معنوی»، جمله‌ای مبهم است و شامل فرهنگ و عقاید هم می‌شود بالاخص آنجا که فرهنگی «باید و نبایدهای رفتاری مفید باشد» اما «فلسفه»، از این نوع فرهنگ نیست که شاید دیلتای چنین تصور و خیال کرده باشد.
3- دیلتای در تعریف سیستم‌های فلسفی می‌نویسد:
فیلسوفانی که سیستم‌های فلسفی را ساخته‌اند هر کدام سیستم مخصوص بخود را ساخته‌اند و «خواسته‌اند درون سیستم‌شان، هماهنگی باشد» (یعنی تناقض نباشد) اما این سیستم‌ها به تنازع و نابودی یکدیگر اقدام می‌کنند ولی همه در اثبات وجود خود و نفی دیگری، بطور یکسان، صاحب حق هستند یعنی هیچکدام بر دیگری، ترجیح ندارند.
و لذا ناچار باید هر کدام را ساخته شرائط فرهنگی زمان ابداع‌شان دانست و لذا بدون استثناء زوال‌پذیراند و پس از زمان اختراع‌شان باطل، اعلان می‌شوند.
یعنی در زمان ابداع‌شان حق‌اند و پس از پایان مفید بودنشان، باطل اعلان می‌شوند اما مخترعین، دوست دارند فلسفه‌شان را فوق زمان و مکان معرفی کرده و حقیقتی واقعی و ازلی و ابدی، معرفی کنند چون با این عمل، خوشحال می‌شوند .
نقد و بررسی ما بر «این گفتار سوم دیلتای»:
اولاً – ادعای دیلتای مبنی بر اینکه «تعاریف فلسفه» هم همچون خود فلسفه با هم «متعارض و متناقض و متضاد» است، نشان‌دهنده این است که «دیلتای»، عمق معنی و مقصود از فلسفه را نفهمیده و لذا نتوانسته تعریف دقیق جامع و کاملی از «فلسفه» را، ارائه دهد. در حالیکه اسم کتاب خود را ذات «فلسفه»، گذارده است اگر نام آنرا «مقدمه‌ی بعضی از علوم فرهنگی» می‌گذارد شاید بهتر بود.
دیلتای در نتیجه سردرگمی، آنها را به اینکه «بعضی فلسفه را «وجودشناسی» بعضی «معرفت‌شناسی»، و بعضی، فلسفه را مادر علوم و…» مثال می‌زند.
– دیلتای می‌گوید اگر ما بخواهیم همه آنها را مصداق «فلسفه»، بدانیم تنها چاره این است که بگوئیم «شرائط هر زمان و مکان خاص»، مقتضی پیدایش و اختراع یک «فلسفه خاص» است یعنی تعریف جامعی واقعی و ماهوی، میان آنها نیست که یک تعریف حقیقی بر آنها، صادق باشد. در آن شرایط خاص، آن «فلسفه»، درست است و پس از آن زمان و شرایط، آن «فلسفه»، باطل شناخته می‌شود.

نقد ما:
1- اولاً پاسخ ما به دیلتای: این است که شما نتوانستید یک «تعریف ماهوی جامع واحدی» برای «فلسفه» پیدا کنید اما ما در تعریف فلسفه گفتیم:
مجهولاتی که راه کشف آنها، «حس و حواس پنجگانه» است این راه، «علوم تجربی»، نامیده می‌شوند حال موضوع‌شان هر چه می‌خواهد باشد جسم باشد یا بدن انسان یا گیاه یا فلزات و یا غیر این‌ها.
اما مجهولاتی که راه کشف آنها از طریق «تجربه و حس»، ممکن نیست و تنها از راه «تعقل و فکر کردن» به دست می‌آید «فلسفه»، نامیده می‌شود و در شرق، آنرا علم به معقولات هم می‌دانند باز البته اگر تعقل صحیح باشد و به پاسخ صحیح برسد آن فلسفه واقعی است. و الا توهم و یا مغلطه می‌شود.
مهم این است که تمام این فلسفه‌های موجود از راه «تفکر و تعقل» بدست آمده است و جزو «علوم تجربی» نیست بلکه جزو «علوم تعقلی» یا «فکری»، نامیده می‌شود؛
حال درباره هرچه باشند درباره شناخت خود معرفت باشند یا درباره شناخت «مبدأ نخستین موجودات» باشد یا درباره ارزش‌های عقلی باشند و یا غیر اینها.
2- ثانیاً ادعای دیلتای در اینکه همه این «فلسفه‌ها و یا تعاریف فلسفه» در تنازع هستند (و با هم متعارض و متناقض هستند) و هر کدام در استدلال به وجود خودشان، صاحب حق مساوی هستند و «هیچکدام در نحوه استدلال‌شان بر دیگری ترجیح ندارند».
– در پاسخ این ادعای دیلتای، اگر نگوئیم کذب است لا اقل باید بپذیریم خطای روشنی است که از کسانیکه همچون دیلتای که در فلسفه اطلاعات کافی ندارند بعید نیست رخ دهد.
– زیرا چگونه «فلسفه‌ای که در خود تناقض دارد» با «فلسفه‌ای که در خود تناقض ندارد و با همه علوم تجربی هم، مشکل ندارد» را بگوئیم هیچکدام بر دیگری، ترجیح ندارد.
– مثلاً «فلسفه دکارت» را در مقابل شکاکان مطلق و سوفسطائیان بگوئیم هر دو یک نوع استدلال عقل پسند دارند در حالیکه استدلال دکارت در کتاب تاملات‌اش، در تامل اول و دوم، که می‌گوید من بوجود خودم و به وجود اندیشه‌ام یقین غیر قابل تردید دارم زیرا اگر نبودم محال بود بتوانم باندیشم (چه شک کنم یا یقین کنم یا غیر اینها).
– اما گفته شکاکان مطلق که در مقابل دکارت هستند و سوفسطائیان که در گفته‌شان تناقض است، است زیرا گفته شکاکان که می‌گویند ما هیچ قضیه یقینی نداریم و هر قضیه‌ای، مشکوک است دکارت از آنها سؤال می‌کند آیا در اینکه شک دارید هم شک دارید آیا در اینکه وجود دارید هم شک داریم اگر بگویند شاید ما وجود نداریم گفتاری تناقض‌گوی است زیرا اگر کسی وجود نداشته باشد نمی‌تواند باندیشد یا شک کند یا غیر اینها.
– دکارت می‌گوید «من وقتی می‌اندیشم که هستم»، واقعاً هستم و این قضیه «من هستم»، هر وقت در ذهن بگذرد یا به زبان آید، صادق است.
– البته بعضی که فلسفه دکارت را درست و عمیق نفهمیدند اشکالاتی کردند که من در بحث‌های گذشته درباره هیوم و کانت و ژیلسون و هوسرل روشن کردم که بخاطر آن بوده که عمق فلسفه دکارت را بطور کامل و عمیق، متوجه نشدند وگرنه گفتار دکارت در تامل اول و تامل دوم، یقین غیر قابل تردید است و هیچ پیشفرض و پیشداوری در این تامل اول و دوم دکارت، وجود ندارد.
– علاوه بر آنکه آنطور که دیلتای می‌گوید: که «فلسفه، مخلوق زمان و مکان واحد است، در نتیجه در همان زمان و مکان واحد خاص، حق است و بعد، دیگر باطل می‌شود»، درست نیست زیرا هرگز فلسفه‌ها، چنین نبوده و نیستند و عمده «تعارض و تناقض فلسفه‌ها و وجودشان، همزمان» بوده است یعنی زمان فلسفه دکارت، همان زمان توسعه مکتب شکاکان بوده است و مکتب شکاکیت مطلق واقعاً و عقلاً همیشه درون‌اش تناقض بوده و هست و فلسفه دکارت در تامل اول و تامل دوم‌اش به اینکه من به وجود خودم یقین دارم برای همیشه صادق بوده و هست و اختصاص به هیچ زمان و مکان خاص واحدی ندارد.
– درباره سقراط در معارضه‌اش با سوفسطائیان هم چنین است گفتار و استدلال سقراط بر اینکه همه چیز مشکوک نیست و هر یقینی نسبی نیست و ما یقین‌های مطلق هم داریم که سقراط به علوم تجربی و ریاضیات و غیره مثال می‌زده است برای همیشه عقلا این گفته سقراط را عقلی دانسته و گفته سوفسطائیان را در این مورد باطل دانسته و می‌دانند و اختصاص به زمان خاصی ندارد.
عجیب این است که بعضی از اساتید دانشگاه‌ها هم بخاطر متاثر شدن از هایدگر تاریخ‌گرا، تحت تاثیر این تاریخ‌گرایی قرار گرفته‌اند.
همچون دکتر بیژن عبدالکریمی که از اینکه متفکران ما، تحت تاثیر تاریخ‌گرایی، قرار نگرفته‌اند اظهار تاسف می‌کنند:
بیژن عبدالکریمی:
متاسفانه، حتی در دوره جدید نیز در جوامعی چون «جامعه ما»، در برابر «نگرش تاریخی»ای که از قرن هفدهم به این سو، به خصوص با متفکرانی چون ویکو، هگل، مارکس، نیچه و هایدگر، ظهور یافته است به شدت مقاومت می‌شود.
مراد از «بینش تاریخی»، آن نحوه نگرشی است که برای امور، از «جمله آدمی، جامعه، فرهنگ و تمدن»، ذواتی ازلی، ابدی و لا یتغیر، قائل نبوده، همه آنها را در سیلان و «جریان تاریخی»، درک می‌کند.
نگرش تاریخی، کاملاً در تقابل با «ذات‌گرایی ارسطویی»، قرار دارد که مطابق آن، هر موجودی در عالم، ذاتی ثابت و لا یتغیر دارد و قیام هر چیزی به ذات آن، است.
…..
مطابق این تلقی، از آنجا که «آدمی فی نفسه تاریخی» است، هرگونه فعالیت او، از جمله فهم و ادراک و در نتیجه علم، فلسفه، هنر و اساساً همه پدیدارهای انسانی که به نحوی به آدمی مربوط می‌شوند، از جمله دین و حتی خود طبیعت از آن حیث که متعلق ادراک آدمی هستند اموری تاریخی‌اند ، «فروید»، اعتقاد داشت:
«در هر دوره تاریخ، اسمی می‌رود [و] اسمی می‌آید» و برای نمونه «علم در هر دوره‌ای هست ولی تابع اسمی است که انسان مظهر آن است» لذا «علم جدید با لذات با علم قرون وسطی، فرق دارد».
همچنین از نظر «فروید» نه از مطلق عقل، یعنی از «عقل» به معنای غیر تاریخی، بلکه از «عقل‌ها» باید سخن بگوئیم به تعبیر ساده‌تر، «عقل» نیز «امری تاریخی» است و در هر دوره تاریخی معنی و مفهوم تازه‌ای می‌یابد .
پاسخ ما به آقای بیژن عبدالکریمی:
آیا اقای عبدالکریمی، هیچ وقت درباره این، فکر کرده‌اند که «نظریه ثبوت انواع»، اختصاص به فلسفه ارسطویی ندارد و اکثر فیلسوفان از قدیم تا بحال به آن معتقد بوده و هستند و همچنین نوع بشر عقلاً نوع بشر را غیر نوع جانوران می‌داند نوعی که دارای عقل است و با برتری عقلی بر سایر جانداران، برتر است.
و نوع «علوم طبیعی تجربی» و «علوم انسانی» و «فلسفی» از این عقل سرچشمه می‌گیرد و عقل اصولی ثابت و تغییر ناپذیر دارد همچون استحاله اجتماع نقیضین و قانون علیت و حقوق طبیعی و…
که سرچشمه اجتماع جهانی بشری و برتری انسان بر سایر حیوانات است که این اصول ثابت عقل، در طول تاریخ بشر، ثابت و تغییرناپذیر باقی مانده و موجب تغییر ناپذیری اصول ریاضیات و نیز پایداری نوع علوم طبیعی و اصول نخستین حقوق و اخلاق است و اصول علوم ریاضی و تجربی همچنان در طول تاریخ، ثابت است و بر همین اساس کتب و دانشگاهها، برپا شده و هیچگاه این «ثبوت در اصول»، بمعنی تغییرات جزیی در فروع و جزئیات نیست اگر انسان ماهیت ثابت‌ای ندارد و اصول عقلی و علوم ریاضی و تجربی ثبات، نداشته باشد همه چیز اعتبار خود را از دست می‌دهد و بزرگان فلاسفه علوم ریاضی و تجربی در طول تاریخ نباید، هیچ اعتباری داشته باشند و…!!!
چه رسد به اینکه اگر آقای عبدالکریمی می‌دانست چه اندازه تناقض‌گویی در گفته‌های این فیلسوفانی که نام برده است، «ویکو، هگل، مارکس و نیچه»، وجود دارد و خود اینها چه اندازه حرفهای متناقض و نا معقولی که گفته‌اند حتی ادعای «تحول انواع داروین» و نظریه «تکامل انواع» (بمعنی تنازع بقاء داروین)، چه تناقض‌هایی و نارسایی‌هایی در درون خود دارد و از توجیه پیدایش جاندار از بی‌جان و نظام موجود در ساختمان بدن جانداران و معنی عقل و غیره عاجز و ناتوان است که نظریه تحول و تکامل انواع را به نظریه‌ای در درون متناقض کشانده است) هرگز آقای بیژن عبدالکریمی چنین با جرئت سخن نمی‌گفت بهتر است آقای عبدالکریمی به نقد بررسی من درباره این فیلسوفان نظری بافکنند و پاسخی قابل مطالعه برای دانشگاهیان و غیره بدهند. اگر باز به «تفکرات در درون متناقض‌شان»، پایبند هستند.
آقای «نیچه»، خودش نظریه حس‌گرایی افراطی و حتی ماده‌گرایی را رد می‌کند و نامعقول می‌داند.
اما من از آقای بیژن عبدالکریمی می‌پرسم اگر ما انسانها، از ماده اتمی فقط بدون داشتن روح و عقل غیر مادی تشکیل شده‌ایم، اتمی که تابع کامل جبر فیزیک است و فاقد فهم و اختیار است چگونه ما، دارای فهم و اختیار هستیم و…

نیچه:
در عمل، تمام این نظامهای «پوزیتیویسمی» را بخاری از بدبینی‌های تاریک، خستگی‌ها، جبرگرایی‌ها، ناکامی‌ها و ترس از ناکامی‌های جدید، فرا گرفته است .
….. در این عقیده هم که امروزه، انبوه متفکران «ماتریالیست» را به خود، مشغول کرده است و ارضا کرده است همین مطلب به چشم می‌خورد. اینان معتقدند که دنیا «با آن عظمت»، باید، میزان و اندازه‌ای در معیارهای کوچک ما و «معادلی» در «مغز کوچک ما»، داشته باشد؛ به دنیای حقیقت ایمان دارند و معتقداند این شعور انسانی و این عقل کوچک و سخیف ما، سرانجام به آن، خواهد رسید…
اینکه تنها تفسیری از جهان پذیرفتنی است که قابل «شمارش حساب وزن رویت و لمس» باشد اگر نگویم دیوانگی یا حماقت، حداقل بلاهت است .
دکتر رضا داوری اردکانی:
ما می‌توانیم با فلسفه دکارت و بیکن و کانت، مخالفت کنیم و آرای خود را در مقابل آنان قرار دهیم و عمده دلائلی که در رد آنان، اقامه می‌کنیم به این «مقدمه» باز می‌گردد که آن‌ها، «اصول مورد نظر ما را نپذیرفته‌اند».
وقتی قضایای «فلسفه جدید» را با مبادی «فلسفه اسلامی یا قرون وسطی»، بسنجیم پیداست که احکام آن، در این بوته، تاب نمی‌آورند.
هیچ کس نمی‌تواند بگوید که فلسفه‌های بیکن و دکارت و کانت و هگل، همه درست است.
«ما میزانی برای این سنجش نداریم» .

پاسخ ما به «استاد دکتر رضا داوری اردکانی»:
اگر مقصود ایشان، این است که «اختلاف فلسفه‌ها، تنها در «مبادی» است و «هیچکدام از فیلسوفان هم، مبادی طرف مقابل را قبول ندارند و لذا هیچ معیاری برای سنجش «فلسفه صحیح» از «ناصحیح»، وجود ندارد»
ما در پاسخ «جناب آقای استاد دکتر رضا داوری اردکانی» که به ایشان علاقمندیم پاسخ می‌دهیم که «اصول ثابت عقلی» همچون اصل «استحاله اجتماع نقیضین» و «قانون علیت» و غیره که بر اساس این «اصول ثابت»، (پیش همه عقلاء است) می‌توانیم «فلسفه درست» را از «فلسفه نادرست»، تشخیص دهیم خصوصاً «فلسفه دکارت»، در تامل اول و دوم کتاب تاملات دکارت، که می‌گوید «من هستم مادامیکه می‌اندیشم یا بیان می‌کنم همیشه صادق است» که این فلسفه در تامل اول و دوم «تاملات دکارت»، روشن شده و چنانچه در پاسخ به ژیلسون و هوسرل، گفتیم و سابقاً توضیح دادیم، هیچ «پیشفرض» و «پیشداوری» را هم درون خود، ندارد و در بیرون هم، با هیچ علم تجربی و غیر تجربی، در تناقض نیست بر خلاف تفکر «شکاکان مطلق و سوفسطائیان» که (دکارت در صدد پاسخ به آنها است) گفتارشان، در درون، متناقض است و «لزوم تناقض»، در «درون یک فلسفه»، بهترین معیار بطلان یک فلسفه است اما فلسفه‌ای همچون «فلسفه دکارت»، که هم در درون، تناقض ندارد و هم در بیرون، تناقض ندارد و هم بر «مبادی غیر قابل تردیدی»، بنا شده است نمی‌توان، آنرا باطل دانست و با «فلسفه‌های شکاکیت مطلق و سوفسطائیان»، یک‌سان دانست پس ما معیار داریم برای تشخیص «فلسفه درست» از «فلسفه نادرست».

خلاصه: اینکه دیدگاه «تاریخ‌گرایی» به نام «فلسفه زیست» و یا هر نامی دیگر، اینکه شرائط فرهنگی هر زمان خاصی، تولید کند یک «فلسفه» است که آن «فلسفه»، تنها در آن شرائط فرهنگی خاص، حق و درست است و پس از آن زمان، «آن فلسفه»، مردود و باطل شناخته می‌شود که بنابراین، «تفکر تاریخ‌گرایی»، مطلق «شناخت علوم تجربی و فلسفه» را به «نسبیت‌گرایی»، منسوب می‌کند، توهماتی است که بخاطر نفهمیدن «اصول نخستین و تغییرناپذیر عقلی»، رخ داده است و این «توهمات تاریخ‌گرایی»، هرگز نمی‌تواند توجیه‌گر شناخت «زمان» و «مکان» یا شهود ذات مورد نظر «هوسرل» و یا «قانون کلی و ضروری عقلی علیت» یا «حقوق طبیعی» و امثال آنها باشد که پایه‌های «علوم تجربی و فلسفی و قراردادهای نخستین اجتماعی و اخلاقی» را تشکیل می‌دهند. بیخود نبود که «هوسرل» در نطق سال 1931 – خود که فلسفه را به عنوان علمی دقیق، مطرح می‌کند در مقابل «سردرگمی دیلتای در شناخت فلسفه»، میخواهد به یاوه‌گویی‌های امثال دیلتای درباره اینکه: «فلسفه، مولود فرهنگ و تاریخ است» پایان دهد و لذا «هوسرل» پیوسته این توهمات «تاریخ‌گرایی دیلتای و هایدگر و امثال اینها» را به شدت، محکوم می‌کرد.
– «بزرگان فلسفه جدید غرب»، همچون دکارت، جان‌لاک، کانت و غیره همچنان به «عقل» و «اصول ثابت قوانین عقلی»، معتقد و پایبند بودند و کسانی همچون «هیوم» و «هوسرل» که در جوانی، حس‌گرا بودند اما در سنین بالا و پس از پختگی، همچنان به ثبات «اصول قوانین نخستین عقلی» و شهود «ذات» و «ناپختگی طبیعت‌گرایی و حس‌گرایی محض»، متوجه شدند.
دکارت در تامل دوم از کتاب تاملات‌اش:
– این قضیه «من هستم»، «من وجود دارم» هر بار که آنرا بر زبان آوم یا در ذهن تصور کنم، بالضروره صادق است.
……
– اما راجع به جسم، هرگز در طبیعت‌اش، تردید نکردم….
– جسم هر چیزی است که محدود به شکل معین است بتواند در مکانی بگنجد. فضا را طوری اشغال کند که هر جسم دیگری را از آن، طرد کند با یکی از «قوای لمس، بینایی، چشایی و بویایی»، قابل احساس باشد….
– نیروی تحرک بالذات (=اراده و انتخاب) و نیروی احساس و تفکر را هرگز نمی‌توان از مزایای «طبیعت جسمانی» دانست.

رِ نِـه دکارت
René Descartes

دکارت در اول کتاب تاملات‌اش در سخن با خواننده:
من از آنچه متعلق به ماهیّت‌ام باشد چیزی نمی‌دانم مگر همین که چیزی است که می‌اندیشد یا در خود «قوه اندیشیدن» دارد.
دکارت در خلاصه تاملات‌اش:
اما «نفس انسان»، بر خلاف «جسم»، از هیچ نوع عرضی، ترکیب نیافته بلکه جوهر محض است زیرا اگرچه تمام اعراض نفس، دگرگون می‌شود و مثلاً «بعضی از اشیاء را تصور می‌کند، بعضی را اراده و پاره‌ای را احساس می‌کند و…..»
با این همه، «نفس» به چیز دیگری، تبدیل نمی‌شود؛
در حالیکه بدن انسان به محض آنکه هیئت پاره‌ای از اجزائش تغییر کند به چیز دیگری تبدیل می‌شود.

چیزی را که به وضوح، دکارت بیان کرد همانا دوگانگی «روح» و «جسم» بود که تا قبل از دکارت، مقصود از «روح» چندان روشن نبود و دکارت آنرا در دوگانگی «ذهن» و «عین» یا «جسم مادی» و «موجودی که در خود قوه اندیشیدن دارد»، بیان کرد که تا بحال همچنان این استدلال بر ثنویت، به قوه خود باقی است و کسی نتوانسته آنرا با استدلالی قوی، ردّ و ابطال کند؛
بلکه کشف اتم و پیشرفت‌های علم فیزیک و شیمی، اینرا تایید کرد که تجزیه و ترکیب‌های مادی یعنی اتمی بطور کلی، جبری تابع قوانین جبری فیزیک است و اختیار در آن، معنی ندارد یعنی حتی اگر بینهایت اتم‌ها با هم ترکیب شوند باز نتیجه‌ای معین و مشخص، طبق «قوانین جبری فیزیک» دارند.
جان‌لاک در کتاب تحقیق در فهم بشراش تماماً همان فلسفه دکارت را شرح و تفصیل داد بجز در مسئله علوم فطری در انسان که جان‌لاک منکر آن بود و مدعی بود که در میان جانداران، «انسان با داشتن عقل»، نیازی به علم فطری ندارد و می‌تواند مفاهیم همچون خدا و نفس را به کمک عقل و آثار آنها، کشف کند.
– «هیوم» که در ابتدای جوانی‌اش، منکر وحدت فاعل شناسا شده بود پس از پختگی و میان‌سالی، متوجه اشتباه خود شد و به ناتوانی خود در فهم این مسئله، اعتراف کرد.
– «کانت» هم در ابتدای کتاب «نقد عقل محض»‌اش، گویا میخواست من و «فاعل شناسا» را صورت وحدت اندیشه بداند اما پس از مقداری ادامه کار، فاعل شناسا و من اندیشنده را به سه قسم، تقسیم کرد «من تجربی» که فاعل شناخت‌های حسی باشد و «من ناب» که فاعل من اندیشنده یا خوداندیشی محض باشد و «من اصلی» که سرچشمه «آن دو قسم اول» است که من اصلی، همان وحدت و بساطت واقعی فاعل شناسا باشد اما در اینجا تنها اشتباه کانت این بود که اینها، سه فاعل جدای از هم نیستند بلکه من اندیشنده همان منی هستم که محسوسات خارجی را احساس می‌کنم و همان منی هستم که تعقل می‌کند و درباره خود و اندیشه‌ام می‌اندیشم و همان منی هستم که در هنگام استراحت و ناندیشیدن هم در خود قوه اندیشیدن را دارا هستم.
– «هوسرل» هم که در جوانی تحت تاثیر حس‌گرایی افراطی، منکر فاعل شناسا (به عنوان محور قوای نفس و واحد بسیط) بود بعد از پختگی و گذشت زمان، به وجود واقعی «فاعل شناسا»، اعتراف می‌کند و حتی علاوه بر آن، بر وجود شناختهای استعلایی و فوق حسی و عقلی، اعتراف و تصریح می‌کند.
و حتی «عقل» را و «شناختهای عقلی» را از مختصات موجود اندیشنده‌ای که انسان باشد یعنی موجود اندیشنده عاقل می‌داند؛
و در نتیجه، قدمهای بزرگی در «شناخت درون انسان»، برمی‌دارد.
– اینک دیگر کسانیکه منکر «وحدت و ثبات فاعل شناسا» و یا منکر «عقل» و «شناختهای عقلی» هستند تنها بخاطر جهل و کم مطالعه کردن آنها است و یا تعمق نکردن آنها در فلسفه و در نهایت بخاطر ضعف قوای عقلی آنها در تعمق در فلسفه است نه چیز دیگر.