خداشناسى كانت

خداشناسى كانت «قانون عليت» بمعنى «عليت جبرى طبيعى و فيزيكى» است كه ميان دوپديده محسوس مادى مى‏باشد و استفاده از «قانون عليت» درباره »موجودات فى نفسه خارجى»، قطع نظر از احساس ما و نيز استفاده از»قانون عليت» درباره «موجودات نامحسوس» مثل موجود انديشنده و يا خدا، جايز نيست. همچنانكه مفهوم «ضرورت» نيز مربوط به «ضرورت عليت در پديده‏هاى محسوس» است و استفاده از مفهوم «ضرورت» درباره «خدا«، جايز نيست. نقدى بر: «فلسفه كانت« در تئورى شناخت و مابعدالطبيعه علوى سرشكى نظريات كانت، نظريات فلسفي، روش شناسي، فلسفه، مقالات فلسفي، تئورى شناخت و مابعدالطبيعه، علوي سرشكي، : شناخت‏هاى متعالى ، جدليات، روح‏شناسى كانت، جهان‏شناسى كانت، خداشناسى كانت، خداشناسى كانتپيشفرض‏هاى خداشناسى كانت:1ـ تنها مفاهيمى كه با واقعيت همراه است مفاهيم نخستين حس‏اند.2ـ مفاهيم «وجود، ضرورت، عليت» از مفاهيمى است كه تنها بر محسوس خارجى قابل اطلاق است و استعمال اين مفاهيم در غير محسوسات و غير تصورات حسى، جايز نيست در نتيجه استفاده از اينمفاهيم است بدون داشتن محتواى حسى يعنى بى‏محتوى است يعنى استفاده از اين مفاهيم درباره مفهوم «نفس» و مفهوم «خدا» كه تصورات حسى نيستند، صحيح نيست.3ـ «قانون عليت» بمعنى «عليت جبرى طبيعى و فيزيكى» است كه ميان دوپديده محسوس مادى مى‏باشد و استفاده از «قانون عليت» درباره »موجودات فى نفسه خارجى»، قطع نظر از احساس ما و نيز استفاده از»قانون عليت» درباره «موجودات نامحسوس» مثل موجود انديشنده و يا خدا، جايز نيست. همچنانكه مفهوم «ضرورت» نيز مربوط به «ضرورت عليت در پديده‏هاى محسوس» است و استفاده از مفهوم «ضرورت» درباره «خدا«، جايز نيست.4ـ مفهوم «جوهر انديشنده» و مفهوم «خدا» چون نزد كانت گرفته شده از تصورات حسى نيست پس مفهومى واقعى نيست در نتيجه از توهمات بى‏محتواى عقل است.اما كانت در مبحث الهيّات، «كتاب سنجش خرد ناب» چندين اشتباهبزرگ دارد من جمله بدين قرار:1ـ يكى اين كه مهمتر است همان خلط ميان مفهوم «واجب الوجود» ومفهوم «وجود برين يعنى خداوند» است.2ـ و ديگرى توهم انحصار «عليت» در علّيت «معّدات طبيعى»، است آنهم در «عليت طبيعى فيزيكى» كه حتى نزد كانت در «كتاب تمهيدات« اين عليت طبيعى، «عليت پديدارى براى پديدار ديگر» ناميده مى‏شود و غفلت‏اش در «كتاب‏سنجش‏خردناب» از عليت «فاعل مختار» كه به تعبيرخودش در «كتاب تمهيدات» عليت «شيى‏ء فى نفسه» مى‏باشد.3ـ و نيز عدم توجه‏اش در «كتاب سنجش خرد ناب» (و توجه‏اش در كتاب تمهيدات) به «عليت تامه» كه با معلول «همزمان» است نه اينكه زمانا مقدم بر معلول است يعنى كانت در ابتداى تحقيقات‏اش كه آنرا با تأليف كتاب سنجش ناب، شروع كرد تصور صحيح و كاملى از «خدا» و »قانون عليت»، نداشت. اما تدريجا شناخت‏اش در پايان كار يعنى در تأليف كتاب تمهيدات، كامل و اصلاح شده است و لذا به شناخت «عليت تامه» و شناخت «فاعل مختار» رسيد و به «اثبات خدا»، نزديك شد. نقد كانت بر برهان وجودى:كانت بر اساس آن پيشفرض‏هايش كه در مبحث «تصورات» و »تصديقات» و «عقل»، گفته و نقد شد و بر اساس اين تصور غلط‏اش كه مفهوم واجب‏الوجود يعنى همان مفهوم خدا است مى‏نويسد: «اگر من در يك قضيه اين همانى، محمول را رفع كنم و موضوع را نگه دارم، تناقض پديد خواهدآمد. ولى اگر موضوع را همراه محمول يكجا از ميان بردارم ديگر هيچ تناقض ايجاد نخواهد شد.اگر مثلثى را وضع كنيم ولى هم هنگام سه زاويه آنرا رفع كنيم تناقض مى‏شود اما اگر مثلث را همراهسه زاويه، منكر شوم هيچ تناقض نمى‏شود درست هم اين امر، درباره مفهوم يك هستومند مطلقاضرورى نيز صدق مى‏كند. اگر شما بر جا هستى چنين هستومندى را رفع كنيد، آنگاه شما اين شيى‏ء را همراه همه محمول‏هايش از ميان بر مى‏داريد. پس ديگر تناقض از كجا زائيده خواهد شد… …. اگر بپذيريد كه هر گزاره وجودى همنهادى) تركيبى) است پس چگونه مى‏خواهيد حكم كنيد كه محمول وجود، بدون اخشيج رفع‏نمى‏شود؟ زيرا اين امتياز (= داشتن ضرورت) فقط متعلق است به گزاره‏هاى (آناكاوانه = تحليلى(توضيح ما درباره خلط كانت، ميان مفهوم «واجب‏الوجود» و مفهوم «خدا« البته اين اشتباه، اختصاص به كانت ندارد نوع فيلسوفان ارسطوئى و افلاطونى، حتى دكارت، دچار چنين اشتباه بزرگى شده‏اند «واجب‏الوجود» را با «خدا» به يك معنى گرفته‏اند و يا خيال كردند كه اثبات «واجب‏الوجود» يعنى اثبات «خدا» است؛ در حاليكه چنين نيست «واجب الوجود» معنى چيزى است كه »وجودش قائم بخودش است و وجودش همانا عين ذات‏اش مى‏باشد» و بعبارت ديگر «حادث نيست تا وجود را از غير خود گرفته باشد» كه كانت در »برهان حدوث» و در «برهان وجودى» در صدد اثبات واجب الوجود است يعنى اثبات چيزى كه وجودش از خودش است و بعبارت ديگر، قائم بوجود خودش است كه چنين وجودى بقول ارسطو و ارسطوئيان لازمه وجود خارجى اشياء است كه بنظر ما برهان وجودى همان بيان مصداق «قانون عليت» است كه هر چيزى عقلاً يا وجودش از خودش است و يا غير از خودش كه در صورت دوم بايد اين وجود منتهى شود به چيزى كه وجودش را از خودش داشته و دارد و عقلاً محال است «چيزى وجودش قائم بغير خودش باشد اما بالاخره منتهى نشود به چيزى كه وجودش را از خودش داشته باشد» مثلاً مهتاب كه در شب است و روشنى زمين از ماه است و ماه هم اين روشنى را از خودش ندارد بالاخره بايد منتهى شود به خورشيدى كه روشنى را از خودش داشته باشد و منبع توليد نخستين نور در منظومه شمسى است و يا مثالى ديگر، غذائى كه شور است چون از آب شور درست شده همان آب شور هم كه شورى را از خود ندارد (چون در زمين آب شيرين هم وجود دارد) پس بايد در آن آب شور، چيزى باشد مثلاً بنام نمك يا شوره كه شورى را از خود دارد و… . در هر حال وجود چيزى كه هستى و وجود را از خود دارد غيرقابل انكار است گرچه آنچه را ما مشاهده مى‏كنيم از چيزى ساخته شده است و پديده است كه وجود را از خود ندارد و نداشته است و آنطور كه حتى خود كانت هم بالاخره در تمهيدات بالاخره تصريح مى‏كند «عليت»، اختصاص به عليت »پديدارى براى پديدار ديگر» ندارد و پديدارها نيز قائم و متكى به موجودات فى نفسه‏اند و نيز «فاعل مختار» كه «شيئى فى نفسه» است آغاز گر توليد پديدارها است؛ پس طبق «قانون عليتى» كه اعم از علّيت «پديدارى براى پديدارى ديگر» و عليت «شيئى فى نفسه است براى ايجاد پديدار» بالاخره وجود چيزى كه هستى و وجود را از خود دارد نه از غير خود، قابل انكار، نيست چه براى ماده‏گرا (كه واجب الوجود را خود همين ماده مى‏داند) و يا خداشناسى كه علاوه بر وجود ماده، به وجود «خداوند فاعل مختارى»، معتقد است كه خالق ماده و يا ناظم تغيرات ماده است. و انكار چنين وجودى به انكار قانون عليت بمعنى صحيح و اعم‏اش بر مى‏گردد و نيز به انكار وجود خارجى كه غير قابل انكار است لااقل هر كسىراجع به وجود خودش كه هيچكس نمى‏تواند وجود خودش را انكار كند و يا حتى درباره آن شك نمايد چنانچه دكارت توضيح كافى را درباره آن در »كتاب تأملات‏اش» داده است. پس در اثبات «واجب الوجود»، صغراى برهان‏اش، علم «بوجود واقعى» است كه غيرقابل انكار است و در كبراى آن «قانون عليت» است كه بر خلاف گفت هيوم و كانت، (قانون عليت، قانونى تجربى و يا قانونى فطرى ماقبل تجربى نيست بلكه) «قانونى عقلى» است در نتيجه هم شامل پديده‏هاى مادى و هم غيرمادى است و نيز در نتيجه غيرقابل انكار است و نتيجه آن، اثبات چيزى است كه وجود را از خود دارد و وجود، عين ذات‏اشمى‏باشد. و گفته كانت (در برهان اثبات واجب الوجود) كه گفته: «مى‏توان موضوع را رفع كرد» (كه بنظر كانت موضوع قياس، واجب الوجود يا وجود خدا است اما بنظر صحيح، «موضوع برهان وجودى»، اصل وجود است كه مورد انكارهيچ كس نيست و لااقل براى هر كسى وجود خودش غيرقابل انكار است در نتيجه اصل وجود غيرقابل انكار و غيرقابل رفع است) در بحث برهان وجودى، گفتارى غلط است چون در پاسخ ما به كانت گفتيم كه آن محمولاتى را كه مى‏توان با رفع موضوعشان رفع كرد «لوازم ماهيات» هستند همچون اينكه مجموع زواياى داخلى مثلث مساوى با دو قائمه يعنى صد و هشتاد درجه است؛ اما موضوع «در لوازم وجود خارجى» كه خود «وجود خارجى و واقعى» باشد را نمى‏توان رفع كرد چون «وجود واقعى و خارجى» را نمى‏توان انكار و رفع كرد مگر با انكار وجود خارجى خودش كه براى يك انسان واقع‏گرا و رئاليست، ممكن نيست «وجود خارجى» را و من جمله «وجود خود» را عقلاً انكار كند.ما گفتيم كه مفهوم «خدا» همان مفهوم «واجب الوجود» نيست بلكه مفهوم خدا، اخص از مفهوم واجب الوجود است و «خدا» يعنى »واجب الوجودى كه داراى علم و اختيار است» و لذا مادّه يعنى الكترون و پروتون كه فاقد شعور و اختيار است معقول نيست خداى فاعل مختار باشد. يعنى اشكال كانت به «برهان وجودى كه ارسطوئيان نقل مى‏كند» وارد نيست لكن برهان وجودى، همانا برهان اثبات واجب الوجود است نه اثبات خدا و مفهوم «واجب الوجود» اعم از مفهوم خدا است و بمعنى خدا نيست و برهان وجودى به تنهائى، اثبات خدا نمى‏شود. نقد ما بر گفتار فوق كانت: كه «هر قضيه ضروريه‏اى قضيه‏اى تحليلى است»: اما اين گفته كانت كه «هر قضيه‏اى كه سلب محمول از موضوع به تناقض بانجامد قضيه تحليلى است»، گفتار صحيحى نيست گرچه «در هر قضيه تحليلى، سلب محمول از موضوع به تناقض مى‏انجامد لكن عكس آن صادق نيست» كه «هر قضيه‏اى كه سلب محمول از موضوع‏اش به تناقض بانجامد همجا قضيه تحليلى باشد» همچون قضيه دكارت يعنى قضيه «من هستم» كه بقول دكارت «هر وقت كه انسان درباره آن بانديشيد يا بگويد، قضيه‏اى صادق است زيرا اگر من نبودم حتى نمى‏توانستم آنرا بگويم و يا درباره آن، بانديشيم» با آنكه وجود من عين ماهيت من نيست و لذا من زمانى نبوده‏ام و ممكن است در آينده‏ام نيست شوم و وجود من، عين ماهيت من نيست كه مطلقاً غيرقابل سلب از ماهيت‏ام باشد لكن «الان كه مى‏دانم كه هستم» در اين يقين، هيچ شكى ندارم و يا «قضاياى رياضى» با آنكه «يقينى و ضرورى» است (چنانچه ما در مقدمه كتاب شرح داديم) از قضاياى تركيبى است اما از قضاياىتحليلى نيست پس اينكه «هر قضيه ضروريه»، حتمايك«قضيه‏تحليلى» باشد گفتار غلطى است. همچنانكه «قانون عليت» نيز يك «قضيه ضروريه» است اما «قضيه تحليلى نيست» همچنانكه بقول معروف مى‏گويند «هر گردوئى گرد است اما هر گردى، گردو نيست» همچنين صحيح است كه «سلب محمول در هر قضيه تحليليه‏اى به تناقض مى‏انجامد» اما عكس آن صحيح نيست كه «هر قضيه ضروريه، حتماً قضيه تحليليه باشد».ـ نكته مهمتر اينكه اصلاً يقين بوجود چيزى كه وجود را از خود دارد )واجب الوجود) چه ماده يا خدا، هيچ نيازى باثبات ندارد گرچه اثبات آن هم چنانچه گفتيم بدون اشكال است زيرا وجود چيزى كه وجود را از خود دارد نزد هيچ عاقلى، قابل انكار نيست چه خدا پرست و يا ملحد و ماده‏گرا كه ماده را موجود فى نفسه و ضرورى الوجود ازلى و ابدى مى‏داند، و آنچه ميان «ماده‏گرا» و «خداشناس»، مورد اختلاف است مصداق واجب الوجود است كه آيا مصداق واجب‏الوجود همان «خدا» است كه داراى علم و اختيار است و يا مصداق واجب‏الوجود همان «ماده» است .نقد كانت بر»برهان حدوث«برهان حدوث:«كبرى ـ اگر چيزى وجود داشته باشد، پس بايد يك هستومند مطلقا ضرورى، وجود داشته باشد. صغرى ـ حال دست كم من خود وجود، دارم. نتيجه ـ بنابراين يك هستومند مطلقا ضرورى وجوددارد .اشكال كانت بر برهان حدوث:در اينجا «مقدمه صغرى»، گنجانيده يك‏تجربه‏است.و «مقدمه كبرى»، گنجانيده نتيجه قياس برجا هستى امر ضرورى است از يك تجربه عموما. ـ بدينسان اين برهان براستى از تجربه آغاز مى‏كند و در نتيجه كاملاً «پرتوم، يا هستى‏شناسانه»، فرا برده نمى‏شود… . ـ ولى روشن است كه ما در اينجا در پيش، فرض مى‏كنيم كه مفهوم «هستومندى كه داراى برترينواقعيت است» مفهوم «ضرورت مطلق در بر جا هستى» را كاملاً خرسند مى‏كند . )خلاصه اينكه، كانت در اين برهان قبول مى‏كند كه اين برهان واجب الوجود را اثبات مى‏كند اما قبول نمى‏كند كه واجب الوجود همان خدا است و بعبارتى ديگر قبول نمى‏كند كه «واجب الوجود» همان «برترين وجود» و واقعى‏ترين وجود است(نقد و بررسى ما بر «اشكال كانت بر برهان حدوث»:كاملاً از نقل كانت (اين دو برهان هستى شناختى و كيهانشناسى)، معلوم مى‏شود كه كانت، (در اين دو برهان)، «واجب‏الوجود» را كه اين دو برهان درصدد اثبات آن هستند با «برترين وجود كه خدا باشد، كه اين دو برهان درصدد اثبات آن نيستند را با هم خلط كرده است. در حاليكه آنطور كه خود «ارسطوئيان»، سازنده آن برهان، تصريح كرده‏اند هرگز نمى‏خواهند با اين برهان، خدا را اثبات كنند بلكه تنها مى‏خواهند با اين برهان، واجب الوجود را اثبات كنند و سپس‏با«برهان‏هاى صفات»، علم و شعور را كه مشخصه خداوند است را اثبات كنند .ـ كه با برهان‏هاى متكلمين همچون «برهان غايت شناختى و برهان نظم و برهان پيدايش فاعل مختار و برهان پيدايش حيات در جانوران و برهان ايجاد علوم فطرى در جانوران و انسان و غيره»، دلائلى كافى براى اثبات (صفات شعور و اختيار براى واجب الوجودى است‏كه‏علت‏جهان‏است) خدا هست و نيازى به برهان صفات ارسطوئيان نيست (كه برهان صفات ارسطوئيان هم فى نفسه بازى با الفاظ و ناتمام‏اند و اشكال كانت بر آنها وارد است كه ارسطوئيان دارند تنها در بازى تحليلى مفهومى دور خود مى‏چرخند…. اندر ميان مفهوم‏هاى صرف مى‏پژوهند كهيك هستومند ضرورى مطلق، كلاً چه خصلت‏هائى مى‏بايد داشته باشد ـ… .اما آخرين نكته‏اى را كه اينجا بايد متذكر شويم اين است كه خدا آن طور كه ارسطوئيان گفته‏اند علت اولى است صحيح نيست كه كانت از طريق سلسله معدات مى‏خواهد به آن برسد بلكه خدا فوق سلسله علت و معلول‏هاى جهان و مسلط بر سلسله علل است‏همچنانكه«من‏انديشنده»، اولين تصور خودم نيستم بلكه فوق سلسله تصورات بوده و خالق همه آن‏ها هستم كه در هر لحظه وجود سلسله، متقوم به من است نه اينكه اولين آن‏ها، من باشم همچنين در هر لحظه، وجود مخلوقات متقوم به خدا است چه اولين آن‏ها و چه بقيه سلسله حتى بر فرض اگر جهان بدون اول هم باشد باز در هر لحظه متقوم به خدا است لكن علم جديد، ثابت كرده كه افلاك آغاز زمانى دارند بدون اول نيستند). خلاصه اينكه هم تصور كانت درباره خدا در اينجا (به اينكه خدا علتاولى است و اول سلسله است) غلط است و هم كانت، «برهان وجودى» و »برهان حدوث» را غلط نقل كرده است در نتيجه غلط هم نقد كرده است.نقد كانت بر برهان نظم و «غايت‏شناسى«نقد كانت بر برهان «گيتى ـ يزدان‏شناختى» بر پايه همه ملاحظه‏هاى بالا، بى‏درنگ دريافت مى‏شود كه مى‏توان پاسخى آسان و قاطع به اين پرس‏وجو، انتظار داشت.1ـ زيرا تجربه‏اى كه مى‏بايستى با يك مينو متناسب باشد، اصلاً چگونه داده تواند شد؛ ـ ويژگى مينو درست در اين است كه هرگز هيچ گونه تجربه با آن تطابق نتوان داشت. ـ مينوى‏تر افرا زنده يك نخستين هستومند ضرورى و كامل بسنده، چنان بى‏حد و اندازه، بزرگ است، چنان در اعلى عليين، برتر از هر گونه عنصر تجربى كه همواره مشروط است، قرار دارد كه انسان سرگردان مى‏ماند: زيرا از يك سو، هرگز نمى‏توان در تجربه، مايه‏اى بسنده يافت تا چنين مفهومى را پر كند؛ ـ و از سوى ديگر، اين هميشه در زمينه امر مشروط است كه انسان با كو رمالى پيش مى‏رود و پيوسته، بيهوده امر نا مشروط را مى‏جويد، امرى كه هيچ قانون گونه‏اى همنهاد در آروينى، نمونه‏اى از آن ياكمترين راهنمايى درباره آن، بر ماعرضه‏نمى‏دارد…» تكرار دوباره اينكه واجب الوجود اگر داخل جهان باشد مشمول قوانين تجربى است و اگر خارج از جهان باشد نمى‏تواند در جهان كارى كند و اينك توجه به نظم حيرت‏آور جهان مى‏كند كانت: جهان فعلى، خواه آن را در بيكران مكان، خواه در بخش كردن مكان، دنبال كنيم، ـ نمايشگاهى چنان انداز،ناپذير از بسيارگانى، نظم، هد فمندى و زيبايى در برابر ما مى‏گشايد كه هد فمندى و زيبايى در برابر ما مى‏گشايد كه حتى با شناسايى‏هايى كه فهم ضعيف ما توانسته‏است‏درباره آن، بيالفنجد، در برابرش حيران مى‏مانيم: ـ زبان از توصيف اين شمار شگفتى‏هاى بسيار، عاجز مى‏ماند؛ عددها سراسر، نيروى خود را در اندازه‏گيرى از دست مى‏دهند؛ وحتّى‏انديشه‏هايمان‏مرزهاى‏خودرابكلى‏گم‏مى‏كند. چنانكه داورى ما درباره كل، به يك حيرت خاموش مى‏انجامد كه به همين سبب، فصيح‏تر است. ما همه جا زنجيره‏اى مى‏بينيم از معلول‏ها و علت‏ها، از هدف‏ها و وسيله‏ها، از قاعده مندى در هستى پذيرفتن يا در درگذشتن؛ و چون هيچ چيز خودبخود به حالتى كه در آن يافت مى‏شود گام ننهاده است، پس هميشه فراتر و دورتر، به يك شئى ديگر چونان‏علت‏خويش‏رجوع‏مى‏دهد؛ آنگاه درست همين شيئى نيز باز پرس و جوى بعدى را ضرورى مى‏سازد. چنانكه بدين شيوه، اگر چيزى را فرض نگيريم ـ چيزى در گوهر خويش نخستين و مستقلانه برقرار كه بيرون از اين همه امور تصادفى بى پايان، كيهان را پشتيبانى باشد و همچون علت خاستگاه كيهان، همهنگام دوام آنرا نيز تامين كند، (در اين رابطه با همه شيئى‏هاى جهان) به چه اندازه بايد انديشيد؛ ما كل گنجانيده جهان را نمى‏شناسيم و نيز نمى‏توانيم چندى آنرا از راه همسنجش با هر آنچه ممكن است، به چه اندازه ارزيابى كنيم. ـ ولى چون از نظر گاه عليت، ما به يك «غائى‏ترين و والاترين هستومند»، نياز داريم، چه چيزى ما را باز مى‏دارد از آنكه او را همهنگام به لحاظ درجه كمال فراتر از هر گونه امر ممكن ديگر قرار دهيم؛ ـ ما اين كار را به آسانى، و هر چند البته فقط بوسيله گرته ظرفيت يك مفهوم انتزاعى، عملى مى‏توانيم ساخت ـ به شرطى كه در او، چونان يك جوهر واحد و يگانه، هر گونه كمال ممكن را متحّد شده، متصور داريم. ـ اين مفهوم: براى طلب خرد ما در صرفه‏جوئى اصل‏ها، مناسب است؛ ـ در خود تابع هيچ گونه تناقض‏هايى نيست؛ حتّى براى گسترش كاربرد خرد در درون تجربه، مساعد است، زيرا چنين مينوئى تجربه را به سوى نظم و هدفمندى راه مى‏نمايد؛ و سرانجام، هرگز به گونه‏اى قطعى به ضد يك تجربه نيست. اين برهان شايستگى آنرا دارد كه همواره با احترام نام برده شود. اين برهان، كهن‏ترين، روشن‏ترين و براى خرد همگان آدمى، مناسب‏ترين برهان است… . ـ اين برهان شناسايى‏هاى ما را از طبيعت بوسيله رشته راه نمايى يك يگانگى ويژه كه اصل آن، بيرون از طبيعت است، مى‏گستراند… .ـ همانا خرد با افكندن نگاهى به شگفتى‏هاى طبيعت و مِهِستى ساختمان جهان، از بى‏تصميمى پرانديشگانه خود، گوئى همچون از يك رؤيا، به خود مى‏آيد، از بزرگ ها به بزرگى‏ها فرا مى‏رود تا به برترين بزرگى اندر رسد؛ او از امر مشروط به شرط فرا مى‏شود تا به حدّ آفريننده‏اى كه والاتر از همه چيز است و نامشروط است؛ اعتلا يابد. دقت مجدد به نقد كانت بر برهان «گيتى ـ يزداشناختى»:1- واجب الوجود پيشفرض اين برهان است : برهان گيتى ـ يزدا شناختى، بتنهايى هرگز بر جا هستى «برترين هستومند» را ثابت نمى‏تواند كرد. ـ بعكس برهان گيتى ـ يزداشناختى همواره بايد اينرا به عهده برهان هستى شناختى واگذارد، تا كمبود خود را در ثابت كردن، جبران كند»… .2- اين برهان، حدوث ماده جهان را اثبات نمى‏كند: كانت: «بر پايه استدلال قياس گيتى ـ يزداشناختى،هدفمندى و همسازى اين همه كارهاى طبيعى، بايد صرفا تصادفى بودن صورت را استوار كند، نهتصادفى بودن ماده را، يعنى نه تصادفى بودن جوهر را در جهان. ـ زيرا براى استوار كردن تصادفى بودن ماده، باز طلب خواهد شد كه بتوان استوار كرد كه شيئى‏هاى جهان در گوهر خويش بر طبق قانون‏هاى كلى براى چنين نظم و توافق، نامناسب اند، مگر آنكه حتى به لحاظ جوهر خود، محصول گونه‏اى برترين فرزانگى باشند. ـ ولى براى ثابت كردن اين امر، دليل‏هايى لازم‏اند بكلى ديگر سان با دليل‏هايى كه از آناگوئى، با هنر آدمى، ناشى شوند.3-اين برهان تنها ناظم و معمار اين بر جهان را اثبات مى‏كند: اين برهان حداكثر مى‏تواند يك معمار جهان را ثابت كند، كه به وسيله قابليت مصالحى كه با آن عمل مى‏كند، هميشه بس محدود خواهد بود، ولى نه يك جهان آفرين را كه همه چيز تابع مينوى اوست؛ ـ واين به هيچ روى براى آهنگ بزرگى كه در برابر ديدگان داريم، يعنى يك نخست هستومند كاملاً قدرتمند (=هر و يسپ بنده) رسا نيست»… . نقد ما بر نقدهاى كانت به برهان نظم:ـ نقد كانت بر اين برهان نظم به نقد كانت بر دو برهان قبل يعنى »برهان هستى شناختى» و «برهان حدوث يعنى كيهاشناختى» باز مى‏گرد چون «آن برهان‏ها را پيشفرض اين برهان مى‏داند» و چون كانت خيال مى‏كرد آن برهان‏ها، ناتمام است اين برهان را هم ناتمام مى‏دانست اما چنانچه گذشت كه ـ برهان‏هاى «هستى‏شناختى» و «كيهاشناختى» براى اثبات «واجب الوجود»، غيرقابل نقد است علاوه بر آنكه «واجب الوجود»، بديهى بوده و نيز مورد قبول همه خداشناسان و هم مادى‏گرايان است ديگر از اين جهت اشكالى به برهان نظم وارد نيست. اما اشكال كانت به برهان نظم باينكه: ـ «حدّاكثر چيزى را كه «برهان نظم و غايت‏شناسى»، اثبات مى‏كند اين است كه خدا تعيين كنند صورت و تركيبات ماده است و اوست كه ساختمان جهان را نظم داده و مى‏دهد و «معمار جهان» است اما اينكهماده هم حادث است و مخلوق و معلول اوست را ثابت نمى‏كند در حاليكه خداوند يعنى كسيكه هم خالق ماده و هم خالق صورت است پس برهان نظم خدا را اثبات نمى‏كند»، ـ اين اشكال كانت هم وارد نيست اولاً چون خداشناسان نيز در صفات خدا با اينكه معمار جهان است يا خالق ماده هم هست با هم اختلاف نظر دارند و ارسطوئيان نيز ماده را قديم مى‏دانند و در عين حال معتقد به خدا هستند در هر حال «اعتقاد بخدا اعم است از اينكه خدا را تنها معمار جهان و خالق صورت ماده بداند يا هم خالق صورت جهان و هم خالق اصل ماده جهان بداند». مهم اين است كه ماده و طبيعت را خود كفا ندانند كانت هم ماده و طبيعت را آنطور كه در كتاب تمهيدات تصريح كرده است خود كفا نمى‏داند در حاليكه مادى مذهب‏ها، ماده و طبيعت را خود كفا مى‏دانند و وجود فاعل مختار و نظم در جهان بر ردّ ماده‏گرا و طبيعت‏گرا كفايت مى‏كند و نظم نامحدود جهان و وجود فاعل مختار در جهان بر خالق با شعور و فاعل مختار جهان دلالت كافى دارد علاوه بر آنكه با پيشرفت «علوم تجربى جديد» ثابت شده كه «عقيدهكانت بتبع ارسطوئيان بر قدم جهان و خورشيد و ماه و كره زمين و حيات،عقيده‏اى باطل و مردود است» و هر روزه مقدارى از انرژى خورشيد كم مى‏شود و روزى خورشيد خاموش و حيات در روى زمين پايان مى‏پذيرد در نتيجه معلوم مى‏شود كه جهان و خورشيد براى خود عمرى دارد زمانى بوجود آمده و زمانى انرژى مفيد جهان پايان مى‏پذيرد بنابراين ممكن نيست ماده ازلى باشد اگر ماده ازلى بود مى‏بايست تا بحال انرژى مفيد آن تمام شده باشد پس جهان از نظر ماده و انرژى، حادث زمانى مى‏باشد و با نظمى و هماهنگى كه ميان زمان پيدايش ماده و انرژى و همچنين هماهنگى كه «ميان صورت جهان و بدن جانوران و جان فاعل مختاراست» قطعا خالق صورت جهان همان خالق ماده و همان خالق جان فاعل مختار است؛ و با پيشرفت «علوم جديد و فلسفه جديد»، ديگر اين اشكال هم بر برهان نظم و برهان پيدايش حيات و برهان پيدايش فاعل مختار و پيدايش علوم فطرى، وارد نيست. اما اشكالات ديگرى همچون اينكه آيا خدا قادر مطلق است و يا اينكه علم مطلق دارد و يا اينكه داراى صفات عدالت و اصاف اخلاقى هست يا نيست ديگر اشكال به اصل اعتقاد بخدا نيست كه يك خداشناس ماده و طبيعت را خود كفا نمى‏داند و به وجود شعور و اختيار در خداوند قائل است اما خداشناسان هم در موارد چنين صفاتى با هم اختلاف نظر دارند خصوصا آنكه بعضى از خداشناسان همچون ارسطوئيان و بعضى از يهوديان با آنكه بوجود خداوند معتقدند خداوند را قادر مطلق نمى‏دانند و فقط خداوند را خالق صادر اول مى‏دانند. هيچ دليل صحيحى بر تحديد علم و قدرت و كمال او وجود ندارد كه اگر هم داشته باشد بر اصل خداوندى او و نظم آفرين‏اش، هيچ اشكالى وارد نمى‏كند. اما تكرار كانت، اشكالاتى را كه بر شناخت ماوراءالطبيعه در «مبحثتصورات و تصديقات و مبحث مينوهاى ساختگى عقل و مبحث روح‏شناسى و جهان‏شناسى» در اين مبحث بطور تكرارى مطرح كرده است، نياز به تكرار پاسخ ندارد زيرا پاسخ آن‏ها در همان مباحث قبل دادهشده. مثلاً گفته كانت باينكه: «قانون عليت» بر اساس «انحصار عليت به عليت پديدارى» نمى‏تواند وجود «واجب الوجودى» كه آغازگر پيدايش جهان باشد را اثبات كند زيرا فرض چنين عليتى بنابر انحصار عليت به »عليت طبيعى» (چه حوادث طبيعى را بدون آغاز و يا با آغاز بدانيم) نقضقانون عليت است اما عقل بخاطر مطلق‏گرائى‏اش معتقد به عله‏العلل و( آغازگر جهان) مى‏شود و مفهوم علة العلل و آغازگر جهان يك مفهوم خيالى و توهمى عقل است. اما ما در پاسخ كانت گفتيم همان طور كه او هم در «كتاب تمهيدات» گفته است «عليت»، منحصر به «عليت طبيعى» نيست و نوع ديگر عليت كه عليت فاعل مختار باشد هست و آغازگر جهان است و هيچ تناقضى هم بوجود نمى‏آيد و آغاز زمانى داشتن جهان هم كه با علم روز هم ثابت شده، لازمه قبول عليت «فاعل مختار» است كه «خدا» باشد و وجود چنين فاعل مختار واجب‏الوجودى يك مينو، نيست چون به تناقض نمى‏انجامد و باعلم و عقل هم اثبات شده است.كانت: (در كتاب تمهيدات بند پنجاه‏وسوم):»اگر بنا باشد كه «اختيار»، خصوصّيت بعضى از علت‏ها باشد در مقايسه با پديدارها كه امور حادث اند، مى‏بايد قوه‏اى باشد كه آن‏ها را بخودى خود، =)بالطبع) ابتداء كند، بعبارت ديگر، بايد خود عليّت علّت، احتياجى بابتداء نداشته باشد و بالنتيجه به هيچ مبدئى براى وجوب بخشيدن به ابتداى خود، محتاج نباشد«…اگر «علت در پديدار» را از «علت پديداره»» بمعنى شيى‏ء فى نفسه»، تميز دهيم، به آسانىمى‏توانيم هر دو قضيه را دوشادوش يكديگر، صادق بدانيم بدين معنى كه:1ـ در عالم محسوسات (به اقتضاى قوانين عادى عليت) به هيچ وجه علّتى پيدا نمى‏شود كه وجود آن، و جوب مطلق داشته باشد،2ـ و حال آنكه اين عالم با واجب الوجودى كه علت آن، است (اما از سخن ديگر است و به مقتضاىقانونى ديگر) ارتباط دارد؛ ناسازگارى اين دو قضيه، منحصرا ناشى از اين سوءفهم است كه ما آنچه را كه صرفا براى »پديدارها»، معتبر است به «اشياء فى نفسه»، سرايت مى‏دهيم و بطور كلى اين دو را در يك مفهوم خلط مى‏كنيم«.كانت (از كتاب تمهيدات در خاتمه و درباره تعيين مرزهاى عقل محض): «عالم محسوسات هيچ نيست مگر سلسله‏اى از »پديدارهايى» كه مطابق قوانين كلى با يكديگر ارتباط يافته‏اند، و بنابراين، بنفسه ثبوت ندارد، و در واقع، شيئى فى نفسه نيست و لذا ـ بالضروره به امرى كه مبنا و اساس اين پديدارها را در خود دارد راجع مى‏شود، يعنى حكايت از موجوداتى مى‏كند كه آن‏ها را نه صرفا به عنوان پديدار، بلكه به عنوان »شيئى فى نفسه» مى‏توان شناخت.ـ تنها در شناخت اين (موجودات) است كه عقل مى‏تواند اميدوار باشد نياز خود را ـ كه همانا رسيدن به كمال و تماميّت، در فرا رفتن از امر مشروط به شرائط آن است ـ برآورده ببيند»… . «در عين حال بدين نكته نيز پى مى‏بريم كه چگونه تنها فايده‏اى كه اين تصورات با اهميت، دارند ايناست كه مرزهاى عقل آدمى را معين مى‏سازند، ـ تا از يك سو (مراقب باشيم كه) شناخت تجربى را به نحو بى‏پايان، گسترش ندهيم، چنانكه گوئى همه آنچه بايد شناخت، عالم طبيعت است و بس. ـ و از سوى ديگر، از مرز تجربى فراتر نرويم و سعى نكنيم درباره امور خارج از اين مرز، كه اشياء نفس‏الامرى هستند، حكمى صادر كنيم. ماندن در داخل اين مرز، تنها در صورتى ممكناست كه حكم خود را صرفا به رابطه‏اى محدود سازيم كه ميان اين «عالم» با «موجودى برقرار است كه مفهوم آن، خود از هر شناختى كه براى ما در درون اين عالم، قابل حصول باشد، فراتر است». ـ زيرا بدين ترتيب ما هيچ يك از خصوصياتى را كه لازمه تصور متعلق‏هاى تجربى است به ذات آن »وجود برين» نسبت نخواهيم داد و بالنتيجه از تشبيه مبتلاء به اهل جزم، اجتناب خواهيم كرد و در عوض، اين خصوصيات را به رابطه «اين موجود» با »عالم»، نسبت مى‏دهيم و خود را تنها در حدّ يك تشبيه تمثيلى، مجاز مى‏شمريم كه در حقيقت فقط به زبان مربوط مى‏شود نه به خود شيئى. ـ هنگامى كه مى‏گوئيم ما ناچاريم به «عالم» چنان نظر كنيم كه گوئى مصنوع يك عقل و اراده اعلى است، در واقع همه حرف من اين است كه: ـ همچنانكه يك ساعت و يك كشتى و يك فوج را بايك ساعت ساز و مهندس كشتى و يك فرمانده، رابطه‏اى است همانطور نيز ميان «عالم‏محسوسات«يا هر آنچه مقوم اساس اين مجموعه پديدارها است) «با آن (ذات) ناشناخته»، رابطه‏اى است. بدينسان، من هر چند آن را چنانكه فى نفسه هست، نمى‏شناسم، آنرا چنانكه بر من ظاهر مى‏شود، يعنى به تناسب عالمى كه خود نيز جزئى از آنم، مى‏شناسم. خلاصه آنچه گذشت از گفته‏هاى كانت درباره خدا:اينكه كانت در كتاب سنجش خرد ناب، تنها «علت ناقصه» يعنى زمينه (= معدّ) پيدايش معلول را كه در دو زمان متوالى هستند را تنها مصداق «علت و معلول» مى‏داند در نتيجه وجود مورد كشف از طريق قانون عليت را منحصر به موجودى مى‏داند كه از طريق اين «علت ناقصه» كه در دو زمانند كشف شود و ضرورت نياز به علت را نيز به ضرورت نياز معلول به چنين علت ناقصه‏اى، منحصر مى‏كند و مى‏خواهد از طريق پيشروى با چنين «علت ناقصه‏اى»، خدا را كشف كند كه موفق هم نمى‏شود و به تناقض مى‏افتد اما در كتاب تمهيدات‏اش متوجه «علت تامه» مى‏شود كه »معلول علت تامه»، با «علت تامّه» در يك زمان واحد است بالاخص متوجه عليّت «فاعل مختار» مى‏شود كه علت، «موجود فى نفسه» است و انتخاب او، زمان پيدايش معلول و اراده بايجاد آن را تعيين مى‏كند نه حادثه‏اى فيزيكى قبل از آن معلول، در نتيجه تمام آن تناقضاتى را كه كانت در كتاب سنجش خرد ناب گرفتارش بود حل مى‏شود همچنانكه كانت، متوجه بطلان مكتب ماده‏گرائى و طبيعت‏گرائى مى‏شود. كانت گرچه فلسفه شناخت مابعدالطبيعه‏اش با تأليف كتاب سنجش خرد ناب، شروع كرد اما آنرا با تأليف كتاب ديگرش يعنى كتاب تمهيدات‏اش به پايان رساند.