جهان‏شناسى كانت

جهان‏شناسى كانت «كانت»، در اين قسمت مى‏خواهد بگويد چون مفاهيم «جهان، خدا و نفس» از مفاهيم فوق تجربى است از توان شناخت بشر خارج است و استفاده از مقولات در آنها موجب پيدايش استدلالهاى متناقض و متعارض مى‏گردد كه هر كدام از استدلال‏ها، فى نفسه كامل و بدون نقص است ولى در عين حال با هم متعارض‏اند:      نقدى بر: «فلسفه كانت« در تئورى شناخت و مابعدالطبيعه علوى سرشكى نظريات كانت، نظريات فلسفي، روش شناسي، فلسفه، مقالات فلسفي، تئورى شناخت و مابعدالطبيعه، علوي سرشكي، : شناخت‏هاى متعالى ، جدليات، روح‏شناسى كانت، جهان‏شناسى كانت، خداشناسى كانت،  جهان‏شناسى كانت«كانت»، در اين قسمت مى‏خواهد بگويد چون مفاهيم «جهان، خدا و نفس» از مفاهيم فوق تجربى است از توان شناخت بشر خارج است و استفاده از مقولات در آنها موجب پيدايش استدلالهاى متناقض و متعارض مى‏گردد كه هر كدام از استدلال‏ها، فى نفسه كامل و بدون نقص است ولى در عين حال با هم متعارض‏اند:كانت:  «نه فقط هر يك از اين قضيه‏هاى خرد پردازانه، فى نفسه، عارى از تناقض است، بلكه حتى شرط‏هاى  ضرورت خود را، درست در طبيعت خرد مى‏يابد. فقط متاسفانه پاد گزاره آن نيز درست همان دليل‏هاى معتبر و ضرورى حكم را در سوى خود دارد« . ما اينك به بررسى اين مسائل (به اصطلاح جدلى الطرفين كانت،) مى‏پردازيم كه آيا واقعا از مسائل جدلى الطرفين هستند يعنى دلائل دو طرف مسئله، تام و تمام است يا آنكه بر خلاف تفكر كانت، تنها دليل يك طرف تام و تمام است و دلائل طرف ديگر، باطل و در درون خود، متناقض است:نخستين مسئله جدلى الطرفين:برنهاد: «جهان آغازى دارد»:

صغرى ـ زيرا اگر جهان آغازى نداشته باشد يعنى «سلسله‏اى ازحوادث متوالى، گذشته باشد بدون وجود واجب الوجودى كه وجود را از خود داشته باشد«كبرى ـ اينكه سلسله‏اى از حوادث متوالى گذشته باشد بدون وجود موجودى كه وجود را از خود داشته باشد محال است (زيرا سلسله علت و معلول، كامل نگشته است چون بالاخره معلول بايد وابسته به موجودى شود كه ذاتا موجود است يعنى واجب الوجود است كه وجود را از ديگرى نگرفته باشد(نتيجه: پس جهان آغازى دارد از نظر زمان ـ از نظر مكان هم اگر نامحدود باشد يعنى در آغاز جهان، بينهايت چيزها همزمان پديد آمده باشند كه پيدايش همزمان بينهايت موجودات، محال است پس جهان از نظر مكان هم، محدود است . پادنهاد: «جهان آغازى ندارد«برهان ـ زير اگر جهان، آغازى داشته باشد يعنى در زمان قبل از آغاز آن، هيچ اتفاقى نيافتاده تا شرط و علت پيدايش يك پديده، محقق شود در نتيجه وقتى هيچ پديده‏اى كه شرط پيدايش پديده ديگرى است اتفاق نيافتاده باشد، در نتيجه، پيدايش پديده، محال است پس جهان آغازى ندارد (تا امكان پيدايش هر پديده با تحقق پديده‏اى قبل از آن، «كه شرط تحقق اين پديده متاخر را ايجاد مى‏كند» بوده و هست پس جهان از نظر آغاز پيكران است). از نظر «مكان»، اگر در جهان، مكانى تهى باشد نسبت جهان با آنمكان تهى كه هيچ است مى‏شود هيچ، پس جهان از نظر مكان هم نامحدود است . نقد و بررسى ما بر «نخستين مسئله جدلى الطرفين كانت»   :برهان كانت در برنهاد يعنى بر «محدوديت جهان» از نظر «زمان» و »مكان»، تام و تمام بود اما برهان كانت بر پادنهاد يعنى بر ازليت جهان، ناتمام است زيرا در اين برهان، كانت، «عليت» را تنها بمعنى «عليت طبيعى» گرفته است كه شرط و زمينه پيدايش هر حادثه را حادثه‏اى در زمان قبل از آن حادثه، ايجاد مى‏كند اما بنابر «عليت فاعل مختار» كه كانت هم در تمهيدات آنرا پذيرفته است چنين شرطى در «عليت فاعل مختار»، لازم نيست يعنى لازم نيست كه قبل از اراده «فاعل مختار»،حادثه‏اى اتفاق افتاده باشد بلكه «فاعل مختار» به دلخواه خود، انتخاب فعل يا ترك را در هر زمانى كه بخواهد مى‏تواند بكند و با توجه به «فاعل مختار» كه مورد قبول كانت در تمهيدات است و تعارض‏هاى سوم و چهارم را (حتى به اعتراف خود كانت) با آن (در كتاب تمهيدات‏اش) حلّ مى‏كندديگر اين استدلال كانت در پادنهاد، بى‏پايه است و نمى‏توان آنرا برهان تام و تمام ناميد. علاوه بر آنكه در «علوم تجربى جديد»، ثابت شده كه جهان براى خود عمرى دارد و آغازى زمانى دارد و ازلى نيست همچنانكه انرژى نيز پير (= انتروپى) مى‏شود و خورشيد نيز روزى عمرش تمام مى‏شود و خاموش مى‏شود در نتيجه اينكه زمانى نورافشانى را آغاز كرده است و ازلى نيست. در نتيجه با ابطال برهان پادنهاد (يعنى بطلان نظريه ازليّت جهان)، نخستين مسائل جدلى‏الطرافين كانت از فهرست مسائل جدلى‏الطرافين، خارج مى‏شود.دومين مسئله جدلى الطرافين:»جزء لايتجزّى وجود دارد« :»برهان»: هر ماده‏اى كه در جهان مركب است بالاخره منتهى مى‏شود به اجزائى بسيط كه ديگر مركب نبوده و قابل تجزيه نيستند؛ زيرا اگر چنين نباشد و تا بى‏نهايت تركيب باشد و اجزاء بسيطى در عالم ماده نباشد پس اگر تركيب (كه يك امر اعتبارى است) منتفى گردد مى‏بايست هيچ چيز وجود نداشته باشد. »جزء لايتجزّى وجود ندارد» :«ضد برهان»: هيچ جزء بسيط لايتجزى در ماده وجود ندارد؛ زيرا بُعد ماده (= طول،عرض و عمق)، قابل تقسيم تا بى‏نهايت است و هر كدام از اقسام، غير از قسم ديگر است.

كانت: برهان برنهاد:هر جوهر مركبى در جهان تشكيل شده از جزءهاى بسيط و بطور كل در هيچ جا، چيزى‏وجودنداردمگر چيز بسيط يا آنچه از چيز بسيط تركيب شده است. زيرا و گرنه، فرض كنيد كه: جوهرهاى مركب از جزءهاى ساده تشكيل نشده باشند. ـ در اين صورت اگر هر گونه تركيب در انديشه منتفى شود، هيچ جزء، باقى نمى‏ماند. از اينجا نتيجه مى‏شود كه اجزاء جهان، موجودات بسيط‏اند واينكه تركيب فقط يك حالت بيرونى چيزهاى جهان‏است.)پادنهاد دومين مسئله از مسائل جدلى الطرافين):پادنهاد: هيچ شيى‏ء مركبى در جهان از جزءهاى ساده تشكيل نشده است، و هيچ جا در جهان، چيزهاى ساده وجود ندارند. برهان: بنابراين هر گونه تركيب جوهرها نيز فقط در مكان ممكن است، پس مكانى كه آنرا موجود مركب اشغال كرده بايد دقيقا متشكل از همان شمار جزءها باشد، كه موجود مركب را تشكيل مى‏دهند.ولى مكان از جزءهاى بسيط تشكيل نمى‏شود در نتيجه مركب است.مقدمه «نقد و بررسى» ما بر «دومين مسئله جدلى الطرفين»:در «روش علوم»، در مقدمه كتاب، بدان اشاره‏اى شد و در آخر كتاب هم به طور مفصل درباره آن، صحبت خواهد شد كه «روش علوم»، بستگى به موضوع مورد بحث علوم دارد.رياضيات: اگر همچون «رياضيات»، موضوع علم عبارت از«شكل‏هاى هندسى و اعداد و لوازم ماهيت آن‏هاست» (قطع نظر از آنكه در خارج و طبيعت وجود داشته باشند و يا نداشته باشند) بنابراين، «موضوع» مى‏شود »تصورى ذهنى و شهودى» كه براى شناخت بيشتر آن موضوع، مى‏بايست از طريق شهود (و پيدا كردن قضاياى شهودى) و تحليل‏هاى عقلى و علت يابى براى احكام و لوازم مورد نظر آن‏ها، كوشش نمود و غالبا بلكه نوعا نيازى به تجربه حسى ندارد و به قول بعضى‏ها: «رياضيات را تنها مى‏توان از طريق عقل، حل كرد و نيازى به حس وتجربه عملى ندارد». علوم طبيعى: اما اگر «موضوع» مورد بحث، همانا «موجود محسوس مادى» است مانند «سطح زمين» كه موضوع جغرافيا و يا «بدن انسان» كه موضوع علوم پزشكى و يا «كرات ستارگان» كه موضوع علم هيئت و ستاره‏شناسى است در اين مورد كه موضوع مورد بحث اين علوم، عبارت از »موجوادت مادى» هستند و «شناخت موجودات مادى تنها از طريق حس، ممكن است» ناچار اگر حس نتواند به بعضى قسمت‏ها، راه يابد بايد ابزارى پيدا كرد كه بتوان از طريق حواس به آزمايش آن‏ها پرداخت و نبايد وقتى  ما قادر به آزمايش حسى موجودات مادى نيستيم به طرف روش «علوم رياضى و عقلى» رو بياوريم و بخواهيم تنها از طريق عقل، از آن‏ها اطلاع جديدى پيدا كنيم مثلاً سابقا كه تلسكوب‏هاى قوى نبود ونيزنمى‏توانستند به كره ماه و زهره، سفر كنند نمى‏توانستند از مواد داخل آن‏ها خبر دهند و بهتر بود اعتراف مى‏كردند كه «ما نمى‏دانيم آن‏ها از چه موادى تشكيل شده‏اند» آيا آب و گياه در داخل آن‏ها هست. يا خير لكن بعضى به خطا مى‏خواستند از طريق تنها «فكر كردن» به آن‏ها پاسخ دهند، ناچار به جواب‏هاى نامربوطى مى‏افتادند و هرگز قادر نبودند پرده جهل خود را راجع به مواد و موجودات داخل كره ماه و ستارگان بردارند لكن وقتى بشر توانست تلسكوب‏هاى قوى بسازد و به بعضى از اين كرات سفر كند و آن‏ها را مورد آزمايش حسى خود، قرار دهد به جواب صحيح دست يافت؛ زيرا »موجودات مادى» را مى‏بايست تنها از «طريق حس (و تجربه)، بشناسيم» و بس نه از طريق تنها تحليل عقلى.  و همچنين است درباره تجزيه مواد و شناخت ميكروب‏ها و مولكول‏ها گرچه تا اندازه‏اى از طريق خواص و آثار آن‏ها مى‏توان به داخل آن‏ها راه يافت لكن آگاهى كامل و جواب كامل ممكن نيست مگر آنكه ما بتوانيم به كمك ابزار از طريق حسى به تجربه و آزمايش آن‏ها بپردازيم. بنابراين، وقتى سوال از كوچكترين اجزاء كوچك ماده مى‏شود كه فعلاً ما قادر به آزمايش آن نيستيم و يا از كهكشان‏هاى بسيار دور، سوال مى‏شود كه ما قادر به شناخت تجربى آن‏ها نيستيم بهتر است بگويم نمى‏دانيم؛ زيرا »موجودات مادى» را ما تنها مى‏توانيم به مقدار مورد آزمايشمان كه حواس به كمك ابزار مى‏تواند آن‏ها را دريابد و از استدلالات تجربى نيز كمك گيرد، بشناسيم و بهتر است با صداقت بگويد نمى‏شناسم؛ مثلاً اگر از او بپرسند آيا اين كهكشان‏ها چند عدد هستند. با صداقت جواب دهد »نمى‏دانم» و آن مقدار كه علوم تجربى كشف كرده بگويد مى‏دانم؛ مثلاً عمر زمين و جانوران و…. و حتى عمر انرژى جوان و فعال را كه اخيرا تقريبا از طريق قانون انتروپى و…. پى برده‏اند، بگويد مى‏دانم و بيشتر نمى‏دانم و در آينده مسلما باز اطلاعات علمى بيشترى راجع به عالم و جهان كشف خواهد شد البته هيچ وقت علم به پايان نمى‏رسد و محدود نيست. همچنين درباره اجزاء ماده اگر سوال شدكه آيا جزء لايتجزى وجود دارد يا خير؟ بايد گفت يك وقتى دانشمندان فكر مى‏كردند كه «اتم» جزء لايتجزى است و قابل تجزيه نيست اما اينك پى بردند كه اتم هم به الكترون و پروتون، تجزيه مى‏شود و شايد آينده نيز كشف كنند كه الكترون و پروتون هم قابل تجزيه هستند و اجزايى دارند اما فعلاً ما بيش از اين علوم تجربى زمانمان، راجع به ماده كشف كرده‏اند بيشتر نمى‏دانيم. ـ

البته اگر از جهت رياضى سوال كنند ابعاد سه گانه جسم يعنى طول، عرض و عمق اجسام تا چه اندازه قابل تقسيم است مثلاً مقدار متر، به دسى متر و دسى متر نيز به سانتى متر و سانتى متر به ميليمتر و… تقسيم مى‏شود و تا امتداد است از نظر رياضى و عقلى، قابل تقسيم است، بايد  همان جواب رياضى وعقلى را داد كه طول يك جسم را به هر مقدار كه بخواهيم مى‏توانيم به طور فرضى تقسيم كنيم و «حد معينى» ندارد، اما اگر بگويد بر بى‏نهايت مى‏توانيم تقسيم كنيم بايد گفت: عدد، محدود است و بى‏نهايت كه نامحدود است يعنى تا عدد است و معنا ندارد كه بگويم بر بى‏نهايت تقسيم كنيم بلكه صحيح است كه بگوييم بر هر عددى مى‏توانيم تقسيم كنيم و محدوديتى ندارد يعنى به قول خود كانت، حد معينى ندارد (= حد يقفى ندارد(.اما گذشته از اين‏ها «علوم تجربى» و يا «رياضى» اگر در مقابل چند مساله‏اى نتواند فعلاً جواب دهد و يا اصلاً نتواند جواب دهد هيچ ضررى به علمى بودن آن علوم ندارد و مسائلى كه حل نشده، ضررى به مسائلى كه حل شده نمى‏زند و براى آن علم، عيب نيست بلكه مجهولات بشر، در هر علمى، زياد است حتى اگر سوالاتى را راجع به كميت و كيفيت جهان (به غلط) از مسائل فلسفى بدانيم و فيلسوف بگويد من جواب آن را نمى‏دانم، باز هيچ ضررى به مسائل حل شده‏فلسفه‏نمى‏زندوعيبى‏براى‏فلسفه‏نيست؛ »زيرا نه علم و نه فلسفه، هيچكدام، ضمانت نداده‏اند كه تمام مسائلشان را جواب بدهند» حتى اگر مساله‏اى را به طور مسلم از مسائل علوم تجربى و يا رياضى و يا فلسفى بدانيم و اين علوم براى آن مسئله تا به حال راه حلى، ارائه نداده باشند نبايد از عيب اين علوم بدانيم و به ارزش علمى آن‏ها، ضربه‏اى بزند و با مسائل حل شده آن‏ها هم قهر كنيم و پشت نماييم. نقد و بررسى دومين مسئله جدلى الطرفينـ اگر مقصود از «بساطت و تركب ماده» همان تقسيم فرضى مكانباشد روشن است كه اين تقسيم حد يقفى ندارد اما اگر مقصود از تركب و بساطت جوهر مادى، نسبت به اجزاء عقلباشد كه آيا اجزاء ماده بالاخره به نوعى از موجود بسيطى مى‏رسد يا خير. ـ چنانچه ارسطوئيان مى‏گفتند كه اجسام بسيط جهان، چهار عنصر است كه بسيط‏اند و اجزاء آن به نوع ديگرى تجزبه نميشود كه عبارت باشد از «آب»، «خاك»، «هوا»، «آتش» اما پس از بطلان نظريه ارسطو روشن شد كه آب و خاك و هوا هم از اجزاءاى بنام أتم تشكيل شده است و بسيط نيستند و اتم هم از الكترون و پروتون تشكيل شده و بسيط نيست اما آيا اين دو نوع هم بالاخره به اجزائى كه نوع واحد باشند.

تجزيه ميشوند يا همچنان اين دو نوع بسيط باقى ميمانند چون اين مسئله، متعلق به »ماده» است كه شناخت ماده هم «بايد از طريق حس و تجربه انجام‏گيرد« و حتى جان لاك هم در مورد شناخت اجسام خارجى يعنى شناختطبيعت خارجى و مواد اجسام تصريح مى‏كند كه تنها راه شناخت آنها حس و تجربه است و اگر در مواردى دست تجربه بان نرسيد بايد به جهل خود نسبت به آن مورد اعتراف كنيم چون تنها راه شناخت موجودات مادى خارجى، تجربه است)  در نتيجه نبايد به «استدلال‏هاى عقلى» درباره آنچه مربوط به شناخت ماده» است، روى آورد در نتيجه مى‏توان گفت اين مسئله جزء لايتجزى همچنان از مسائل مبهم باقى مى‏ماند اما حل نشدن اين مسئله كه مربوط به مسائل «مادى و طبيعت» است، از طريق استدلال‏هاى عقلى، هيچ ربطى به قابل حل بودن مسائل رياضيات و يا مسائل ماوراء الطبيعه ندارد كه راه شناخت آن‏ها همان راه استدلال عقلىاست (و دو مسئله ديگر (از اين چهار مسئله) كه مربوط به ماوراءالطبيعه است در جاى خودش روشن مى‏شود كه حتى كانت هم در تمهيدات آنها را، قابل حل مى‏داند از طريق عليت استدلال عقلى و شناخت «فاعل مختار». خلاصه ديدگاه ما راجع به «مسائل جدلى الطرفين»، مربوط به ماده و طبيعت:اينكه وقتى ما در «شناخت طبيعت» كه تنها راه شناخت‏اش «تجربه» است بجاى «تجربه» از طريق تنها برهان‏هاى عقلى استفاده كنيم به مسائل جدلى الطرفين برمى خوريم همچون «دو مسئله جدلى الطرفين نخستين كانت راجع به محدوديت يا نامحدوديت طبيعت و يا تجزيه نامحدود ماده. ـ لكن مسئله تجزيه‏پذيرى نامحدود ماده و عدم تجزيه‏پذيرى نامحدود ماده و همچنين أزليت افلاك (خورشيد و ماه و غيره) در زمان كانت همچنان از مسائل لاينحل بود اما اينك با پيشرفت علوم تجربى درباره ماده و درباره افلاك اين‏ها تا اندازه‏اى حل شده و معلوم شده كه بر خلاف ديدگاه ارسطو كه آب و خاك و هوا را، «بسيط و غيرقابل تجزيه»، مى‏دانست ماده آب و هوا و خاك هم قابل تجزيه به اتم است و نيز باپيشرفت علوم تجربى همچنين روشن شد كه افلاك خورشيد و ماه و غيره، ازلى نيستند بلكه آغازى دارند. و نيز پيشرفت علوم تجربى، صحت برهان به حدوث زمانى افلاك را تأييد كرده است.سومين مسئله جدلى الطرافين:برنهاد ـ گونه‏اى «عليت آزاد» براى توضيح «پديده‏هاى جهان»، ضرورى است. پادنهاد ـ هيچگونه «عليت آزاد»، وجود ندارد بلكه همه چيز در جهان، بر طبق «علّيّت جبرى طبيعى» در جريان است.برنهاد: گونه‏اى «عليت آزاد» يعنى فاعل مختار براى توضيح پديده‏هاى جهان، ضرورى است.برهان: زيرا فرض مخالف اينكه اگر چنين نباشد و سلسله پديدارهاى طبيعى، آغازى نداشته باشند پديدارها ميشوند مجموعه‏اى از معلول‏ها بدون علتى كه وجود را از خود داشته باشدو اين ناقض قانون عليت است و  محال است پس فرض اصلى، صحيح است كه براى سلسله پديدارهاى جهان، موجودى نخستين باشد كه وجود را از خود داشته باشد و سلسله پديدارها را در زمانى معين، شروع كرده باشد كه مى‏شود همان «فاعل مختار» يا «علت آزاد».پادنهاد:«عليت آزاد» و «فاعل مختار»، وجود ندارد و همه چيز بر طبق قوانين طبيعى و عليت فيزيكى در جريان است.برهان: فاعل مختار و علت آزاد يعنى عليتى كه خود انگيخته است و خود سلسله پديدارها آغاز مى‏كند و نيازى به حادثه ما قبل خودكه زمينه ساز تاثير عليت خود باشد ندارد، در حاليكه معنى عليت يعنى حادثه‏اى كه حادثه‏اى ما قبل آن، زمينه ساز تاثير آن است و گرنه مى‏بايست تاثير آن ازلى و ابدى باشد و حادثه نباشد پس عليتى كه تاثير آن عليت، نياز به حادثه ما قبل خود (كه زمينه ساز تاثير عليت آن باشد) ندارد با معنى عليت در تناقض بوده و محال است پس عليت آزاد و فاعل مختار محال است و» عليت در طبيعت» منحصر به «عليت طبيعى» است  .كانت و رفع تعارض سوم در كتاب تمهيدات: «اگر اشياء عالم محسوس را بجاى نفس‏الامر اشياء و قوانين سابق الذكر طبيعت را به جاى قوانين اشياء در نفس‏الامر، بگيريم، ناگزير، دچار تناقض خواهيم شد. ـ همان طور نيز اگر «فاعل مختار» را مثل ساير اشياء، صرف پديدار بدانيم باز در تناقض خواهيم افتاد، زيرا امر واحدى را در معناى واحدى، در خصوص شيى‏ء واحدى، اثبات و در عين حال، ازآن سلب كرده‏ايم. لكن اگر «ضرورت طبيعى» را منحصرا به »پديدارها» نسبت دهيم و «اختيار» را صرفا به نفس الامراشياء، در آن صورت با فرض يا قبول «هر دو نوع عليت» در زمان واحد، هيچ تناقضى پيش نخواهد آمد، هر چند ممكن است «تصور» نوع اخير عليت، مشكل يا محال باشد، در عالم پديدار، هر معلولى يك حادثه است يعنى امرى است كه در زمان، حادث مى‏شود؛ ـ اين معلول به حكم يك قانون طبيعى كلى، مى‏بايد مسبوق به ايجابى ناشى از عليت علت خود (= حالتى از علت) باشد كه معلول را بر حسب يك »قانون ثابت»، به دنبال مى‏آورد. ـ اما اين «وجوب علت» به حكم عليت نيز مى‏بايد، امرى باشد كه واقع يا حادث شود؛ علت مى‏بايد شروع به فعليت كرده باشد، والا تصور هيچ تعاقبزمانى ميان علت و معلول، ممكن نخواهد بود و لازم مى‏آيد كه معلول و نيز عليت علت، همواره موجود باشد. پس «ايجاب علت» نسبت به فعل مى‏بايد در ميان ساير پديدارها، روى داده باشد و همچنين مى‏بايد مانند معلول خود، حادثه باشد و به نوبه خود بايد علتى داشته باشد و همين طور… و نتيجه وجوب علل فاعلى مى‏بايد مشروط به ضرورت‏طبيعى‏باشد. ـ اما اگر بنا باشد كه «اختيار»، خصوصيت برخى از علل پديدارها باشد، در مقايسه با پديدارها كه امورحادث‏اند، مى‏بايد قوّه‏اى باشد كه آن‏ها را به خودى خود (بالطبع)، ابتدا كند، بعبارت ديگر، بايد خود  »علّيّت علت»، احتياجى به ابتداء نداشته باشد و بالنتيجه به هيچ مبدئى، براى وجوب بخشيدن به ابتداى خود، محتاج نباشد، لكن در آن صورت، ديگر لازم نيست كه «علت»، در «عليت خود»، تابع تعينات زمانى حالت خود باشد، يعنى به هيچ وجه، لازم نيست كه «پديدار» باشد و بعبارت ديگرمى‏بايد «شيى‏ء فى نفسه» محسوب شود، و حال آنكه معلول‏ها را بايد فقط پديدار دانست» .نقد و بررسى ما نسبت به «راه‏حل كانت»:تفكرات و پيش‏فرض‏هاى كانت در اين مسئله، از طرفى:

1ـ آنچه كانت در «برهان برنهاد» درصدد اثبات آن است «نه وجود اختيار در انسان» كه وجود اختيار در انسان، بديهى و معلوم بى‏واسطه است بلكه «اختيار در علت ايجاد جهان» است.

2ـ آنهم بمعنى اينكه «اگر جهان، آغاز زمانى داشته باشد» كانت آنرا بمعنى «فاعل مختار بودن عليت ايجاد جهان» مى‏گيرد و «اگر آغازى نداشته باشد» را بمعنى «فاعل مختار نبودن عليت ايجاد جهان» مى‏گيرد و آغاز زمانى داشتن جهان بمعنى آغاز زمانى داشتن افلاك يعنى ماه و خورشيد و ستارگان و كره زمين است و اينك آغاز زمانى داشتن اين‏ها، غيرقابل تشكيك است و افلاك و جهان در علم جديد ثابت شده كه براى خود عمرى دارند زمانى بوجود آمده‏اند و خورشيد هم زمانى خاموش خواهد شد و ديگر گفتن اينكه جهان ازلى است گفتارى باطل است و ازليّت جهان علاوه بر اينكه چنانچه گذشت خلاف عقل است همچنين خلاف‏كشفيات علوم تجربى جديد است، در نتيجه مختار بودن خالق جهان غير قابل ترديد است.و از طرف ديگر: كانت (تحت تاثير ارسطوئيان) در كتاب تمهيدات‏اش، به تفاوت روشن »فاعل طبيعى» كه تاثير آن عليت، مشروط به حادثه‏اى قبلى است كه  زمينه تاثير آن عليت را كامل مكيند (همچون نزديك شدن آتش به مواد قابل احتراق كه عليّت مواد محترقه را براى حرارت دهى، كامل مى‏كند) و نيز كانت به عليت «فاعل مختار» كه چنين شرطى ندارد، تصريح مى‏كند؛ اما با وجود اين ويژگى، خطاى مكتب ارسطوئى و خطاى كانت در پيروى از »تفكرات ارسطوئى» در اين است كه گويا در انسان اراده هميشه از عقل ناشى مى‏شود و اراده، هميشه مورد اكمل و راحج را انتخاب مى‏كند (و عقلى عملى هم بقول كانت، كارى ندارد، جز بيان بايدها و نبايدهاى اخلاقى كه كانت بايدها و نبايدهاى اخلاقى و عقلى را كه بقول كانت، وجودى در خارج ندارند به اراده ايجاد فعل،) مسئله‏اى لاينحل مى‏داند در نتيجه كانت )همچنان ساير ارسطوئيان)، موضوع اختيار را غير قابل تصور و نامفهوم و لذا آنرا دانست مشكل يا محال قلمداد مى‏كند:كانت: اگر «ضرورت طبيعى» رامنحصرا «به پديدارها»، نسبت دهيم و «اختيار» را صرفا به «نفس الامر اشياء»، در انصورت با فرض يا قبول «هر دو نوع عليت»، در زمان واحد، هيچ تناقضى پيش نخواهد آمد، هر چند ممكن است تصور نوع اخير عليت، مشكل يا محال باشد،……..لكن ما مسئله «اختيار» را در كتاب علم و عقل و دين، كاملاً توضيح داديم و اينجا تكرار نمى‏كنيم.اما آنچه در اين مسئله در فرق ميان اين دو نوع «عليت طبيعى» و »عليت آزاد»، مهم‏تر است و مورد قبول كانت هم هست نياز «عليت طبيعى» است در تكميل عليت و وجوب‏اش، به حادثه‏اى در زمان قبل كه »عليت ناقصه» را «عليت تامه» كند همچون نزديك شدن حرارت مناسب به مواد محترقه براى حرارت‏دهى ويا نزديك شدن چيزى را كه ميخواهيم گرم شود به آتش و امثال اين‏ها.در حاليكه در «فاعل مختار» در انتخاب يك فعل يا ترك چيزى هرگز نيازى به حادثه‏اى قبل از وجود معلول نيست و «فاعل مختار»، در هر زمان مثل هم، به دلخواه خود، فعل را و اگر بخواهد ترك عمل را انتخاب مى‏كند واز همين باب است تفاوت رفتار انسان‏ها در عمل‏ها و عكس العمل‏ها در حاليكه عمل و عكس‏العمل در «علت‏هاى طبيعى»، ثابت و تغييرناپذير و همه مشابه با هم است مثلاً تركيب مقدارى خاص از اكسيژن و ئيدوژن هميشه توليد آب مى‏كند هر مقدار هم كه اين عمل تكرار شود عكس‏العمل آن ثابت و ضرورى است اما در رفتار انسان‏ها، هيچ جبرى، وجود ندارد و همين آزادى انتخاب در انسان است كه عقلاً موضوع پاداش و مجازات است.  كانت: «اگر بنا باشد كه اختيار، خصوصيت برخى از علل پديدارها باشد، در مقايسه با پديدارها كه امور حادث‏اند، مى‏بايد قوه‏اى باشد كه آن‏ها را به خودى خود (بالطبع)، ابتداء كند، بعبارت ديگر، بايد خود »عليت علت»، احتياجى به ابتداء نداشته باشد و بالنتيجه به هيچ مبدئى، براى وجوب بخشيدن به ابتداى خود، محتاج نباشد، لكن در انصورت، ديگر لازم نيست كه علت در عليت خود، تابع تعينات زمانى حالت خود باشد، يعنى به هيچ وجه، لازم نيست كه پديدار باشد و بعبارت ديگر، مى‏يابد »شيى‏ء فى نفسه» محسوب شود، و حال آنكه معلول‏ها را بايد فقط پديدار دانست». و لذا كانت مى‏گويد اگر براى جهان آغاز زمانى باشد هيچ احتمال ديگرى نمى‏رود جز آنكه علت ايجاد جهان، «فاعل مختار» باشد كه »بدون وابستگى ضرورى به حادثه زمان قبل خود»، بتواند تاثيرگذار باشد و سلسله‏اى از پديدارها را آغاز كند. نكته‏اى را كه اينجا بايد متذكر شويم اين است كه موضوع بودن«اختيار» براى مسئوليت و استحقاق پاداش و مجازات، موضوعيتى واقعى است «نه موضوعيتى تصورى و بصورت ايده»، برخلاف تأثير اعتقاد بخدا در تقويت اخلاق كه اگر واقعا خدائى هم نباشد اعتقاد بخدا در تقويت اخلاق مؤثر است و لذا كانت مى‏تواند وجود خدا را به عنوان ايده يا پيش‏فرض اخلاق مطرح كند اما «آزادى عمل»، چنين نيست اگر واقعا اختيارى در عمل انسان نباشد انسان استحقاق هيچ پاداش و عقوبتى را ندارد و اخلاق ناممكن مى‏شود و لذا اختيار را كانت به عنوان يك ايده در اخلاق مطرح كرده صحيح نيست. و «اعتقاد به اختيار داشتن انسان»، هرگز مسئوليت و استحقاق پاداش و مجازات را به دنبال خود نمى‏آورد مگر آنكه چنين اعتقادى مطابق واقع باشد يعنى رفتار انسان واقعا خود انگيخته و از روى اختيار باشد زيرا موضوع ادراك عقل بر موضوعيت اختيار براى مسئوليت عقلى و استحقاق پاداش و مجازات منوط و مشروط به اين است كه آن رفتار، واقعا از روى اختيار سرزده باشد (و لذا رفتارى را از روى خطاء و اشتباه از انسان سر بزند مستحق مجازات نيست) و مسئله اختيار نمى‏تواند بعنوان يك ايده و مينو براى مسئوليت و استحقاق عقلى پاداش و مجازات مطرح باشد بلكه بايد به عنوان يك واقعيت خارجى و واقعى باشد.«اقسام عليت» و سر منشاء «اراده در انسان»:1ـ «عليت طبيعى» كه از قوانين جبرى فيزيكى تبعيت مى‏كندهمچون ايجاد آب با تركيبى معينى از اكسيژن و ئيدوژن و يا توليد حرارت توسط مواد محترقه با وجود شرائط فيزيكى و خوردن ضربه به آن يا نزديك شدن شعله آتش با آن و……..2ـ و «عليت علمى و ارادى» كه رفتار حيوانات همچون اميال غريزى در حيوانات براى ايجاد اراده براى تهيه غدا و يا توليد مثل و غيره كه علت‏هائى درونى و روانى است نه فيزيكى و مادى ولى در عين حال »حيوان» «مجبور به پيروى از غريزه است» بر خلاف «انسان كه چنين جبرى ندارد».3ـ عليت «فاعل مختار» كه در انسان است و در انسان علاوه بر غرائز حيوانى، عقل است كه با آن با دراك حقوق ذاتى و طبيعى انسانى و مسئوليت‏هاى فردى و اجتماعى پى ميبرد و در مواردى كه ميان راهنمائى عقل و ميل خود خواهانه غريزى، تعارض مى‏شود مثلاً رفتارى كه مطابق ميل غريزى است اما عقل آنرا در آينده، خطرناك و نابود كننده و يا در مسير تجاوز به حقوق ذاتى و طبيعى ديگران مى‏بيند اين انسان فاعل مختار است كه مختار است. ميان لذت زودگذر و فساد يا تجاوز به حقوق طبيعى ديگران يكى را انتخاب مى‏كند و لذا در ميان جانداران تنها انسانصاحب عقل، فاعل مختار است و حيوانات تماما پيرو غريزه‏اند و تنها از  غريزه پيروى مى‏كنند و هيچ اختيارى در مخالفت با غريزه ندارند. اما انسان رفتار غريزى لذت آور زود گذر را بخاطر فساد آفرينى آن يا آنكه تجاوز به حقوق ديگران است را مى‏تواند ترك كند و يا بالعكس رفتار و رنج آور را بخاطر خدمت به همنوع و اجراى عدالت و صداقت، انجام مى‏دهد. يعنى در موارد تعارض اميال غريزى با حسن عقلى يكى را بايد انتخاب كند بخاطر تضاد و تعارض ميان آن دو محبوب سرچشمه اراده همان انتخاب يكى از دو محبوب. و محبوبيت امرى وجودى است نه امرى عدمى (و سرمنشاء شدن امرى وجودى براى امرى وجودى ديگر، كاملاً معقول است) برخلاف گفته كانت در اخلاقيات كه كانت خيال مى‏كرده كه كار «عقل عملى» عبارت است از «بايدها ونبايدها است يعنى امر بچيزى چون مى‏تواند به صورت يك قانون عام درآيد و نهى از چيز ديگر چون نمى‏تواند بصورت يك قانونعام درآيد» بدون آنكه كانت ملاك و منشاء اين دستور را بفهمد غافل از آنكه «عقل» همچون چراغ و نور است كه زشتى و زيبائى را نشان مى‏دهد و حاكم و مالك پاداش دهنده نيست بلكه وقتى انسان به كمك «عقل» ملاك حقوق ذاتى را درك مى‏كند زيبائى عمل، موجب محبت و علاقه انسان مى‏شود وقتى عقل مى‏يابد كه نوزاد، سزاوار است پيش مادرش كه سالم است بزرگ شود و پرورش يابد زيرا زيبائى چيزى بجز «بجا بودن آن  چيز در حال خود»، چيز ديگرى نيست. «عقل» همچنان بخوبى درك مى‏كند كه خدمت در مقابل خدمت زيباست و مجازات متجاوز اگر پيشمان نشده باشد نيز بجا است پس زيبا است و هر زيبائى، دوست داشتنى است. در هر حال اينكه كانت عمل بحسن و قبح عقلى را تنهادستوركوركورانه عقل مى‏داند كه به امر ونهى تعبير مى‏كند بايدها و نبايدهاى عقلى، ناچار است كه براى تكميل آن به حاكم و امر كننده‏اى كه مالك پاداش و قادر به  مجازات باشد معتقد شود ناچار كانت آنرا به خدا تفسير مى‏كند در حاليكه حقوق ذاتى عقل (و احكام وجدانى)، هيچ نياز به پيش‏فرض خدا ندارد تنها در احكام شرعى است كه خدا پيش‏فرض آن است.

اينجاست كه كانت بيجهت وجود خدا را پيشفرض احكام وجدان ناشى شدن رفتار وجدان اخلاقى از بايد و نبايدهاى وجدان و عقل عملىميداند كه براى او نامعقول است كه چگونه بايد و نبايدهائى كه امرى وجودى نيستند سرچشمه رفتار و اراده‏اى ميشوند كه امرى وجودى است. همچنانكه در مكتب ارسطوئى كه «نفع‏گرائى و لذت‏طلبى» را تنها سرچشمه رفتار اخلاقى مى‏دانند و مى‏خواهند وجدان اخلاقى را براساس خودخواهى نفع گرايانه تفسير كنند علاوه بر آنكه بقول كانت، «ارسطو، اخلاق را به لجن مى‏كشد» و نيز خطاى ارسطو در اينكه همه رفتار انسان‏ها را نتيجه كمال‏گرائى عقل مى‏داند حتى جنايات را و در نتيجه به  تناقض‏گرائى و سردرگمى در ساختن رفتار اخلاقى مى‏افتد كه شرح مفصلآنرا در كتاب‏هاى مستقل بنام‏هاى «فلسفه اخلاق» و «فلسفه حقوق» تاليف اينجانب داده شده است و علاقمندان مى‏توانند براى توضيح بيشتر با آنجا رجوع كنند. در هر حال، خطاى كانت و ارسطو (در فلسفه حقوق و اخلاق، ناتوانى آن‏ها در تفسير اختيار در انسان)، موجب شده كه كانت در اين قسمتفلسفه مربوط به علت ايجاد جهان، توسط خداوند فاعل مختار، بماند و مسئله را در كتاب تمهيدات‏اش در رفع تعارض سوم با ابهام آنرا حل نمايد گرچه گفتار كانت در مسئله تعارض سوم در تمهيدات كه بعد از كتاب سنجش خردناب نوشته شده است با عمق و آگاهى‏هائى بمراتب بيشتر از اين بحث در كتاب سنجش خردناب است. و لذا با معتقد شدن كانت در تمهيدات به فرق ميان «عليت طبيعى» كه وجوب تاثير عليت آن هميشه مشروط به حادثه است در زمان قبل از  آن عليت تا زمينه‏ساز تكميل و تنميم علت آن باشد)، با «عليت فاعل مختار» كه به چنين شرط حادثه قبلى بقول كانت مشروط نيست.  علاوه بر آنكه «عليت فاعل مختار»، نسبت به پديده‏اى كه معلول آن است،»شيى‏ء فى نفسه» است نه «عليت پديدار».

بنابراين تعارض سوم بنام اين دو ويژگى كه كانت براى «فاعل مختار» قائل شده است از ريشه حل شده است گرچه همچنان نكات ابهامى براى كانت بخاطر عدم درك كامل فلسفه حقوق و اخلاق براى او، باقى مانده است.چهارمين مسئله جدلى الطرفين:بردنهاد: واجب الوجود در جهان هست چه بعنوان جزئى از جهان يا علت آن:برهان: زيرا علت پديدارهاى داخل جهان مى‏بايست در درون جهان باشد و نيز از آنجا كه سلسله معلول‏ها كه وجود را از خود، ندارند مى‏بايست به علتى كه وجود را از خود دارند وابسته باشند پس در جهان واجب الوجود هست (چه بعنوان جزئى از جهان يا علت ايجاد جهان)برنهاد: جهان داراى چيزى است كه يا همچون جزء آن، و يا همچون علت آن، يك موجود مطلقا ضرورى است.برهان: هر دگرگونى، تابع شرط خويش است كه در زمان مقدم بر دگرگونى است و تحت آن شرط، اين دگرگونى، ضرورى است. بنابراين بايد يك عنصر مطلقا ضرورى، موجود باشد، تا يك دگرگونى، چونان پيامد آن، بوجود آيدولى اين عنصر ضرورى، خود بجهان حسى تعلق دارد… زيرا چون آغاز يك رشته زمانى فقط بوسيله آنچه در زمان مقدم است مى‏تواند تعيين شود پس والاترين شرط آغاز سلسله‏اى از دگرگونى‏ها بايد در زمان موجود باشد در زمانى كه اين سلسله هنوز وجود نداشت بنابراين، اين علّيّت علت ضرورى دگرگونى‏ها و نيز خود علت، متعلق است به زمان و در نتيجه متعلق است به پديدار پس در خود جهان عنصرى مطلقا ضرورى وجود دارد (خواه كل سلسله جهانى باشد، خواه بخشى از اين سلسله) .پادنهاد: هيچ واجب‏الوجودى چه در داخل جهان يا در خارج جهان نيست.الف ـ زيرا «اگر واجب‏الوجود داخل جهان باشد» بايد آغاز كننده سلسله حوادث جهان باشد و براى حوادث جهان آغازى فرض شود كه ما قبل آن، هيچ حادثه‏اى رخ نداده است كه اين فرض با خود قانون عليت، در تناقض است زيرا عليت يعنى «حادثه‏اى» كه معلول حادثه قبل از خود است و آن حادثه قبل از خود هم همچنين معلول حادثه قبل از خود است و اگر حادثه‏اى رخ دهد كه علت حادثه قبل از خود حادثه نباشد مى‏شود نقض قانون عليت زيرا تمام و كامل شدن هر علتى متعلق است به حادثه‏اى كه قبل از آن، رخ مى‏دهد و عليت آن علت را كامل مى‏كند و بعبارت ديگر، زمينه تاثير آنرا آماده مى‏كند و تاثير آن علت بدون حادثه ما قبلى كه عليت آنرا كامل كند مى‏شود خود حادثه بدون علت كه محال است. و اگر بگوئيم سلسله علت و معلول را آغازى ندارد پس باز همه حوادث جهان مى‏شود معلول‏هائى كه وجود را از خود ندارد بدون عليت‏اى كه وجود را از خود داشته باشد باز اينهم محال است (كه سلسله علت و معلول‏ها با علتى كه وجود را از خود داشته باشد كامل نشود).ب ـ و «اگر فرض شود كه واجب الوجود خارج از جهان است» اينهم غير ممكن است زيرا حوادث جهانى، حوادثى زمانى و مكانى هستند و علت آن‏ها، هم علتى زمانى و مكانى بايد باشد يعنى داخل زمان و مكان بايد باشد، پس محال است علت حوادث جهانى، خارج از جهان باشد.  پادنهاد: در هيچ‏جا، هيچ هستومند مطلقا ضرورى، وجود ندارد نه در «درون جهان» و نه در «بيرون از جهان» همچون علت:(فرض اول:) برهان: جهان، خود هستومند ضرورى باشد يا در جهان، يك هستومند ضرورى، وجودداشته باشد. در اين حال يا: 1ـ در سلسله دگرگونى‏هاى جهان، »آغازى وجود خواهد داشت» كه به سان نامشروط ضرورى و «در نتيجه بدون علت خواهد بود، امرى كه با قانون پوياى تعيين همه پديدارهاى در جهان، متناقض است.2ـ و يا سلسله خود، بدون هر گونه آغاز، خواهد بود و در كل خود، مطلقا ضرورى نامشروط خواهد بود. و اين امر با خود نيز متناقض است. زيرا مجموعه‏اى كه هيچ يك از بخش‏هايش فى نفسه به جا هستى ضرورى نداشته باشد خود نمى‏تواند موجود باشد.(فرض دوم): در برابر فرض كنيد كه‏يك‏علت‏جهانى مطلقا ضرورى در «بيرون از جهان»، موجود باشد.در اين صورت اين علت همچون والاترين عضو در سلسله علت‏هاى دگرگونى جهان، برجا هستى علت‏ها و سلسله علت‏ها را آغاز خواهد كرد. ولى اينكه اين سلسله مى‏بايستى سپس به عمل كردن آغازد بدينسان، «عليت آن، در زمان خواهد بود» و درست بهمين دليل به مجموع كلى پديدارها، يعنى به جهان تعلق خواهد داشت. پس نتيجه مى‏شود كه خود آن علت، بيرون از جهان نخواهد بود، و اين امر با فرض پيشين متناقض است. بنابراين نه در درون جهان و نه بيرون از جهان (و با اينهم در همبستگى على با جهان) هيچ گونه موجود مطلقا ضرورى يافت نمى‏شود.خلاصه برهان پادنهاد اينكه:قانون عليت يعنى پديده‏اى كه متعاقب پديده قبلى رخ دهد بنابراينتعريف قانون عليت:1ـ اگر واجب الوجود داخل جهان باشد و سلسله پديدارها را در زمانى شروع كرده باشد كه قبل از آن هيچ حادثه‏اى رخ نداده است اين خود ناقض قانون عليت (بمعنى فوق).2ـ و اگر سلسله پديدارها، آغازى نداشته باشد و بخواهند مجموعه سلسله بدون آغاز زمانى خود واجب الوجود باشد باز محال است زيرا مجموعه پديدارهائى كه همه معلول‏هائى هستند كه وجود را از خود ندارند بدون موجود واجب الوجودى كه وجود را از خود داشته باشد باز امرى، محال است.3ـ و اگر بگوئيم واجب الوجود خارج از سلسله است يعنى خارج از زمان و مكان است باز در پيدايش سلسله تاثير گذارده است اينهم محال است زيرا طبق تعريف فوق از قانون عليت، هميشه علت هر حادثه زمانى در درون جهان و دقيقا در زمان قبل آن حادثه است كه عليت پيدايش آن حادثه را تكميل مى‏كند و «عليت ممكن نيست خارج از زمان و مكان باشد و در عين حال در پيدايش حادثه‏اى زمانى و مكائى موثر باشد». نقد و بررسى ما، بر «برهان‏هاى متعارض چهارم كانت»:باز بر مى‏گريم به حل خود كانت بر تعارض چهارم در كتاب تمهيدات‏اش كه پديدار بودن را مخصوص معلول‏ها مى‏داند و اما علت را اگر فاعل مختار باشد شيى‏ء فى نفسه مى‏داند نه پديدار. كانت: اما اگر بنا باشد كه اختيار، خصوصيت بعضى از علت‏ها باشد در مقايسه با «پديدارها» كه «امور حادث‏اند»، مى‏بايد قوه‏اى باشد كه آن‏ها را بخودى خود (بالطبع) ابتداء كند، بعبارت ديگر، بايد خود عليت علت، احتياجى به ابتداء نداشته باشد و بالنتيجه به هيچ مبدئى براى وجوب بخشيدن به ابتداى خود، محتاج نباشد (از كتاب تمهيدات ـ بند پنجاه و سوم(بنابراين تعريف كانت از «فاعل مختار» كه در كتاب تمهيدات‏اش گفته و ما هم توضيحاتى راجع به آن داديم ديگر تعريف كانت در كتاب سنجش خردناب، درباره «عليت»، خطاء است به اينكه كانت گفته «علت» عبارت از حادثه‏اى است كه قبل از حادثه ديگر رخ مى‏دهد و بالعكس، معلول، حادثه‏اى است كه بعد حادثه ديگر رخ مى‏دهد» تعريفى كامل و جامع از عليت نيست زيرا اگر در موردى علت، «فاعل مختار» باشد ديگر هيچ ضرورتى ندارد كه خود، هم پديده، باشد زيرا علت اگر فاعل مختار باشد »شيى‏ء فى نفسه» است در نتيجه بنابر تعريف صحيح از «عليت» كه هم«عليت طبيعى» يعنى عليت پديدارى را براى پديدارى ديگر شامل  مى‏شود و هم «عليت موجود فى نفسه» يعنى «فاعل مختار غير پديدار» را، نتيجه، ديگر، «خداوند فاعل مختار» كه جهان را در زمانى آغاز كرده باشد و جهان همانطور كه علوم تجربى هم گواهى مى‏دهند داراى عمرىخاص باشد هيچ مشكلى ندارد. اما اشكال ديگر كانت اينكه «عليت اگر خارج از جهان استنمى‏تواند در جهان، تاثير بگذارد» باز بخاطر تو هم غلط كانت درباره خداوند است و نسبت خدا و نه به جهان؛ زيرا اگر توجه كافى به «عليت فاعل مختار» شود مثلاً «انسان» در علّيّت‏اش نسبت به «تفكرات و تخيلات ذهنى‏اش» كه يك مهندس «قبل از آنكه نقشه را بروى كاغذ بكشد و يا نقاش قبل از آنكه نقشه را روى چيزى بكشد و يا مجسمه ساز قبل از آنكه مجسمه را در خارج بسازد و همچنين يك مخترع قبل از آنكه اختراع خود را توسط قلم يا زبان‏اش بيان كند» آنرا در تخيلات و ذهن‏اشمى‏سازد هيچ شكى در اين نيست كه انسان چيزهائى را در ذهن و تخيلات‏اش با اختيار خودش مى‏سازد سوال ما اين است كه آيا مخترع و مهندس و… آنچه را در درون ذهن‏شان، ميسازند معلول خودشان است يا نيست كه قطعا هست حال آيا «خوداش»، در درون ذهن‏اش است كه اين پديده را در ذهن‏اش ساخته است يعنى خودش، درون فضاى زمانى و مكانى ذهن‏اش است كه (قطعا معلول و مخلوق خودشان است) نيست حال آيا خودشان خارج از فضاى زمانى و مكانى ذهن‏شان هستند و آن‏ها  را در درون ذهن‏شان توليد مى‏كنند اينهم هرگز نيست بلكه هيچكس ممكن نيست درون ذهن خودش باشد همچنانكه صحيح نيست بگوئيم خارج از ذهن خودش است بلكه بايد گفت «هر فرد انسان»، گرچه درون ذهن خودش نيست اما خارج از آن هم نيست ولى بر ذهن‏اش، مسلط است و ذهن‏اش در اختيار خوداش است و بهمين حساب با آنكه خودش در درون فضاى زمانى و مكانى ذهن خودش نيست لكن مى‏تواند هر تصور و هر تخيلى را كه بخواهد در آن، ايجاد كند.«خداوند» هم نسبت به «جهان»، از «ما» به درون «ذهن‏مان» نزديك‏تر و تواناتر است با آنكه در درون جهان يعنى درون فضاى زمانى و مكانى جهانى نمى‏تواند باشد زيرا خالق چيزى نمى‏تواند درون آن چيزى را كه خودش خلق كرده است، باشد ولى در عين حال در اختيار اوست و مى‏تواند هر چيزى را كه بخواهد در درون آن ايجاد كند.

و تشبيه عليت «فاعل مختار» به «عليت‏هاى طبيعى» كاملاً خطا است و چنين اشتباهى سرچشمه افتادن كانت در برهان‏هاى جدلى الطرفين و متعارض است.كانت در تمهيدات در پايان بند پنجاه و سوم: »اما در خصوص تعارض چهارم بايد گفت كه آن را،نيز مى‏توانيم «به همان طريق كه در تعارض سوم مخالفت عقل را با خودش حل كرديم» رفع كنيم. زيرا تنها اگر «علت در پديدار» را از «علت پديدارها» بمعنى شيى‏ء فى نفسه تميز دهيم، به آسانى مى‏توانيم هر دو قضيه را دوشادوش يكديگر، صادق بدانيم،1ـ بدين معنى كه در عالم محسوسات (به اقتضاى قوانين عادى عليت) به هيچ وجه، علتى پيدانمى‏شود كه وجود آن، وجوب مطلق داشته باشد.2ـ و حال آنكه از سوى ديگر اين عالم با واجب الوجودى كه علت آن است (اما از سخنىديگر است و به مقتضاى قانونى ديگر)، ارتباط دارد؛ ناسازگارى اين دو قضيه، منحصرا ناشى ازاين سوء فهم است كه ما آنچه را كه صرفا براى پديدارها، معتبر است به اشياء فى نفسه، سرايتمى‏دهيم و بطور كالى اين دورا در يك مفهوم خلط مى‏كنيم .