چالش‌ها و راهکارها در علوم انسانی (جلد دوم) پُست مدرن

چالش‌ها و راهکارها در علوم انسانی:
(جلد دوم)

پُست مدرن
POSTMODERN

مؤلف: استاد علوی سرشکی

www.alavisereshki.ir
www.alavisereshki.com

فهرست مطالب
چالش‌ها و راهکارها در علوم انسانی جلد دوم
– پست مدرن‌ها، چه می‌گویند؟ 356
پست‌مدرن 357
نیچه 359
لیوتار 362
ژیل دلوز و فلسفه دکارت 366
سایمون مالپاس و فلسفه دکارت 370
– داروینیسم و پست مدرن 389
– مارسیلیو و پیدایش تفکر جدای دین از دنیا 397
– نقد 401
– «نئو مارکسیست‌های فرانکفورت: پوزیتیویسم، حامی امپریالیست است» 357
– تفکر حس‌گرایی افراطی «حلقه وین» و تناقض‌گویی‌های آنها: 379
– گزارشات دانشمندان «علوم انسانی تجربی» از موارد «مورد تجربه» 399

مخالفان ثنویت فلسفه «دکارت و کانت» 491
«فلسفه هوسرل» 495
1- «شهود ذات و اصول غیر قابل تردید»، نزد هوسرل 503
2- «وجود عینی شخصی من جزیی»، همان موضوع فلسفه دکارت است نه «کلی نامعین» 515
3- «وجود من اندیشنده و آگاهی من»، یعنی «عین ثانویه» هم می‌تواند ابژه من، شود بر خلاف گفته هوسرل 523
4- دوگانگی «پدیدار حسی» و «موجودات فی نفسه خارجی» 533
5- «یقین غیر قابل شک بوجود خودم»، نیازمند «تعلیق» نیست 543
6- تلازم «من» و «محیط پیرامونی ساخته حواس‌ام» – هوسرل و لیوتار 555
7- «هایدگر» – ادعای وابستگی «جهان طبیعت» به «من اندیشنده» و بالعکس 577
8- بر خلاف گفته «لیوتار»، «حقیقت» همان تطابق «آگاهی» با «متعلق واقعی آن» است 581
9- «آگاهی و شناخت» از درون‌سویی، جدا نیست بر خلاف گفته – سارتر 591
10- بر خلاف گفته هوسرل، «فلسفه دکارت»، هیچ «پیشفرض» و «پیشداوری»، ندارد 623
11- بر خلاف گفته هوسرل، «فلسفه دکارت»، هرگز، «ذهن‌گرا» و «خود تنها انگار» نیست 653
12- خطای «ژیلسون» در فهم «فلسفه دکارت» 659
ساختارگرایی معقول و ساختارشکنی نامعقول 673
«فلسفه قدیم» و «عقل»
بازخوانی مجدد «فلسفه جدید غرب» 1- دکارت فرانسوی چه می‌گوید؟ 677
2- هابز انگلیسی و اشکال‌اش به دکارت 691
اشکال «هیوم انگلیسی» و «حلقه وین» به دکارت 704
مخالفت «هابز» با «دکارت» 709
3- اشکال «کانت آلمانی» به «دکارت»، درباره اینکه «من هستم»، قضیه‌ای «همانگویانه» هست 725
اشکال «کانت آلمانی» به دکارت درباره اینکه «من چیستم؟»، سؤال از مجهول مطلق است 730
اشکال دیگر «کانت» به دکارت 739
اشکال هوسرل آلمانی به «فلسفه دکارت»، به اینکه «سوبژکتیویته» است 743
4- اشکال «تاریخ‌گرایان» به دکارت درباره تلاشی «من» و «عقل» 753
«مقولات کانتی» غیر حسی 766
«زمان» و «مکان» از شناختهای «ما قبل تجربی» 771
اشکال «دورکیم» به کانت و راه حل‌اش 777
تاریخ‌گرایی «دیلتای» آلمانی، بخاطر سردرگمی در «تعریف فلسفه» 783
«دکتر بیژن عبدالکریم»، تحت تأثیر «تاریخ‌گرایی» 798
استاد رضا داوری اردکانی: نمی‌توانیم فلسفه‌ای را بر فلسفه دیگر، ترجیح دهیم 803

Friedrich Wilhelm Nietzsche
1844 – 1900 M
1900 – 1844 م
«پست مدرن»:
«پست مدرن‌ها» یا به عبارتی دیگر، «معترضان یا شکاکان جدید» که در پایان قرون وسطی، مونتنی سرکرده آنان بود، اینک هم در پایان قرن نوزدهم، فریدریش «نیچه» (1900 – 1844) آلمانی، شکاکیت جدیدی را شروع کرد و همه «اصول تمدن و علم و عقلانیت و اخلاق» را به گمان خودش، زیر سؤال برد.

حتی نیچه، در نقد آنان که «شناخت و علم» را منحصر به «علم حسی» می‌دانند یعنی پوزیتیویست‌ها می‌نویسد:
در عمل تمام این نظامهای «پوزیتیویسمی» را بخاری از بدبینی‌های تاریک، خستگی‌ها، جبرگرایی‌ها، ناکامی‌ها و ترس از ناکامی‌های جدید، فرا گرفته است.
به عبارت دیگر، این‌چنین نظامی، عرصه‌ای است گسترده از کینه‌ها، بدخلقی‌ها و خشم به نمایش درآمده، هرج و مرج اعتراض‌ها و تمام آنچه که می‌تواند علایم و نشانه‌ها یا انقلاب‌هایی بر احساس ضعف باشد.
نقد نیچه بر «نظریه ماده‌گرایی» و نقد بر ادعای «کفایت عقل بشر»:
در مورد این عقیده هم که امروزه انبوه متفکران «ماتریالیست» را به خود، مشغول کرده است و ارضا کرده است همین مطلب به چشم می‌خورد. اینان معتقدند که «دنیا با آن عظمت»، باید میزان و اندازه‌ای در معیارهای کوچک ما، و معادلی در «مغز کوچک» ما، داشته باشد؛
– به دنیای حقیقت، ایمان دارند و معتقدند این شعور انسانی و این «عقل کوچک» و سخیف ما، سرانجام به آن خواهند رسید…
اینکه تنها تفسیری از جهان، پذیرفتنی است که «قابل شمارش، حساب وزن، رؤیت و لمس باشد»، اگر نگوئیم از دیوانگی یا حماقت حداقل، بلاهت و ساده‌لوحی است.
قابل توجه است که «هایدگر» و «سارتر» که خود را اگزیستانسیالیست در تفکر همچون «نیچه» می‌دانند اما دقیقاً حس‌گرای افراطی و ماتریالیست هستند که شناخت را منحصر به «حس و تجربه» و نیز «موجودات» را منحصر به «موجودات مادی» می‌دانند. یعنی «نیچه»، متوجه ضعف «حس‌گرایی» و «ماده‌گرایی» هست اما اینها متوجه نیستند:
هایدگر:
حقیقی، در معنی یونانی و به‌طور بنیادین‌تر، چونان لوگوس عبارت است از نیوشیدن Vernehmen – یک چیز (در دریافت حسی از یک چیز) است.
– این نیوشیدن به هنگامی، حقیقی است که دیدن عبارت از دیدن رنگ باشد.
دیدن همواره به انکشاف رنگ پرداخته و شنیدن به انکشاف صوت.
سارتر:
هستی آن چیزی است که آنرا لمس می‌کنیم و شکل و اندازه‌اش را می‌بینیم.
– باید توجه می‌داشتند که «جسم مادی» تنها بر اساس «قوانین جبری فیزیک و شیمی» کار می‌کند و هیچ فهم و اختیاری از خود ندارد و نمی‌تواند فاعل مختار باشد و لذا کسی که همچون «هایدگر» و «سارتر» تنها «بوجود اجسام مادی اعتقاد دارند و موجودات را منحصر به اجسام مادی تابع جبر فیزیک می‌دانند» نمی‌توانند معتقد به «فاعل مختار بودن انسان» شود و اینکه با وجودی که موجودات را منحصر به «موجودات مادی تابع جبر فیزیک» می‌دانند باز مدعی اختیار در انسان و فاعل مختار بودن انسان هستند این نشان می‌دهد که هایدگر و سارتر، فلسفه را عامیانه و سطحی خوانده‌اند و از لوازم گفتارشان بیخبراند.
در حالیکه «نیچه»، متوجه این گفتارش بود و لذا چون انسان را فاعل مختار می‌دانست به «ماده‌گرایی و انحصار موجودات در موجودات مادی»، معتقد نبود و لازمه تفکرات پوزیتیویسمی و ماتریالیسمی را جبرگرایی در انسان می‌دانست و نظریه پوزیتیویسم و ماتریالیسم را باطل و جاهلانه می‌دانست.
نیچه:
در عمل، تمام این نظامهای پوزیتیویسمی را، بخاری از بدبینی‌های تاریک، خستگی‌ها، «جبرگرایی‌ها» و ناکامی‌ها و ترس از ناکامی‌های جدید، فرا گرفته است.
– نیچه با این گفتارش «روشنفکری اصطلاحی» را که از قرن هیجدهم در فرانسه شروع شد و تنها تکیه‌گاه معرفتی «شان تجربه و حس‌گرایی» بود را تفکری «ساده‌لوحانه» می‌داند و تمام روشنفکران اصطلاحی غرب را زیر سؤال می‌برد.
لیوتار – و جالب اینجا است که بعضی «پست‌مدرن‌ها» هم که در واقع دنباله‌رو «نیچه» هستند همچون ژان فرانسوالیوتار فرانسوی (1998 – 1925 م) نویسنده کتاب «وضعیت پست مدرن»، گویا خود فردی تجربه‌گرا است که شناخت علمی را منحصر به علوم تجربی می‌داند حتی گویا می‌خواهد فلسفه را که درباره شناختهایی است که از راه تجربه و حس، قابل دست‌یابی نیست همچون مقدار اعتبار تجربه و عقل را هم می‌خواهد از راه حس و تجربه به صدق یا کذب‌شان پی ببرد آنجا که در اول همین کتاب‌اش در اول مقدمه‌اش آنجا که مقصودش از روایت‌ها، همه گزاره‌های غیر تجربی است حتی فلسفه، می‌نویسد:
«علم» همواره در تضاد با «روایت‌ها» قرار داشته است، اگر با محک علم به داوری درباره روایت‌ها بنشینیم، معلوم می‌گردد که اکثر آنها افسانه‌هایی بیش نیستند.
گویا لیوتار غافل از این است که فلسفه را بنابر آنکه موضوعات فلسفی، چیزی است که از راه حس، قابل شناخت نیست را نمی‌توان از طریق حس و تجربه محک زد. و این گفتار لیوتار در درون‌اش تناقض است و گفتار باطل و هجوی است.
علاوه بر آنکه علم هم به کمک اصول نخستین عقلی علم شده است و شناخت حسی بدون تعقل در حد شناخت حیوانات باقی میماند کلیت قوانین تجربی و کشف اتم و… همه به کمک عقل است وگرنه از طریق استقراء حسی هیچکدام قابل اثبات نیست.
همچنانکه لیوتار گفته «بیائید به جنگ کلیت برویم»
– مگر می‌شود همه کلیت‌ها را نفی کرد مثلاً کلیت قوانین ریاضی را می‌توان نفی کرد حتی نمی‌توان کلیت بعضی از قوانین تجربی را نفی کرد چه رسد به بعضی از کلیت‌های فلسفه مثل اینکه اجتماع نقیضین محال است یا کلیت «قانون علیت» را که می‌گوید هر حادثه علتی دارد و حادثه بدون علت، وجودش محال است و غیره.

کتاب «فلسفه چیست»
تالیف ژیل دُلوز / فلیکس گتاری:
… با کوگیتوی دکارتی، من دکارت، مفهومی از «من». این مفهوم دارای سه جزء تشکیل دهنده است:
1- شک 2- اندیشیدن 3- بودن.
اعلان کلی این مفهوم در مقام تکثر چنین است:
می‌اندیشم پس هستم، یا بطور کامل‌تر:
منی که شک می‌کنم می‌اندیشم که هستم.
من چیزی‌ام که می‌اندیشد. آن‌چنان که دکارت می‌پندارد.
این رخداد همواره تجدید شونده تفکر است. مفهوم در نقطه‌ای متراکم می‌شود که از تمام اجزاءاش می‌گذرد و در آن، «شک کردن»، «اندیشیدن» و «بودن» به هم می‌رسند.
اجزاء به مثابه محور قائم اشتدادی، در نواحی همسایگی یا نواحی تمیز ناپذیری که باعث کذر یکی به دیگری می‌شوند و تفکیک‌ناپذیری‌شان را ایجاد می‌کنند – چیده می‌شوند.
1- ناحیه نخست بین شک و اندیشه است (منی که می‌اندیشم نمی‌توانم شک کنم که می‌اندیشم).
2- و ناحیه دوم میان اندیشه و بودن است (برای اندیشیدن بودن، لازم است)
مولفان در اول کتاب‌شان می‌نویسند:
هیچ مفهوم بسیطی در کار نیست
و نیز می‌نویسد هر مفهومی از مفهومی دیگر مشتق شده و هر تصدیقی مبتنی بر تصدیقی دیگر است و پیشفرض برای خودش دارد.

نقد و بررسی ما:
اولاً مؤلفان (دلوز – گتاری)در این کتاب «فلسفه چیست»، گذشته فلسفه دکارت را از کتاب قبلی دکارت، نقل کردند که کتاب قبلی دکارت، موسوم به «روش گفتار» است و در آن کتاب قبلی، به این صورت گفته است که «من می‌اندیشم پس هستم» –
– اما معتبرترین کتاب دکارت، کتاب بعدی‌اش است که موسوم به کتاب «تاملات» است و در کتاب تاملات، طور دیگری دکارت گفته است که اینک عین عبارت دکارت از تاملات‌اش چنین است.
در تامل دوم: …….
این قضیه «من هستم»، «من وجود دارم»، هر بار که آن را بر زبان آورم یا در ذهن تصور کنم بالضروره صادق است.
ثانیاً (دلوز – گتاری) عبارت دکارت را غلط معنی کرده‌اند یعنی هستم در من هستم دکارت را بدین‌گونه تفسیر می‌کند که: «من چیزی‌ام که می‌اندیشد»
یعنی «من هستم یعنی من هستم اندیشنده» عبارت غلطی که کانت هم‌چنین گفتار دکارت را (در کتاب سنجش خرد ناب‌اش در قسمت مربوط به روح و نفس) غلط نقل می‌کند و سپس اشکال می‌کند که این گزاره دکارت، «همان‌گویی و بدون محتوا است».
– در حالیکه دکارت در مقابله با سوفسطائیان و شکاکان که همه «چیز را خیال و توهم و غیر واقعی و ناموجود» می‌دانستند با فلسفه‌اش اثبات کرد که اگر همه تفکرات من توهم و تخیل باشد و واقعیت خارجی نداشته باشد اما یقین من بوجود اندیشه‌ام و بوجود خودم محال است تخیل باشد ممکن است تصور یا تصدیق من نسبت به وجود دیگری، شاید خیال محض یا رؤیا و سحر باشد و فلان کس وجود واقعی نداشته باشد اما یقین من بوجود خودم یقینی واقعی و صادق است چه آنرا در عبارت مفهومی و جمله‌ای بیان کنم یا تنها در ذهن خود، داشته باشم.
همچنانکه ممکن است کسی را که احساس می‌کنم می‌بینم وجودی در خارج نداشته باشد و دیدن من در رؤیا باشد یا من را سحر کرده باشد و لذا در وجود آن محسوس خارجی‌ام ممکن است شک کنم اما در وجود خود، هرگز شک نمی‌کنم این تفاوتی اساسی است که دکارت میان علم بیواسطه حضوری به خودم و علم من به محسوسات خارجی با واسطه حس، می‌گذارد و تفاوت‌اش بحق واقعی و صحیح است و دکارت با این استدلال‌اش میخواهد سوفسطائیان و شکاکان افراطی را که می‌گفتن «هیچ چیزی وجود ندارد که بتوان به وجود واقعی آن یقین کرد»، گفت «وجود من برای خود وجودی واقعی است من که اینک یقین دارم وجود دارم چه آنرا بگویم یا نگویم محال است نباشم و در عین حال یقین داشته باشم که وجود دارم» واقعاً دکارت با این بیان‌اش سوفسطائیان و شکاکان افراطی را مجاب کرد و گفتار تردید ناپذیر و واقعی را بیان کرد نه اینکه کانت و دلوز و امثال آن‌ها به غلط به دکارت نسبت می‌دهد که دکارت که گفته من هستم یعنی «من هستم اندیشه‌کننده اینکه هستم» که چنین چیزی همان‌گویی بی‌محتواست در حالیکه نسبت به «محسوسات خارجی» هم می‌توان گفت که «من هستم احساس کنند وجود این موجودات خارجی و اندیشنده وجود آنها»، چه واقعاً وجود داشته باشند یا نداشته باشد و این نقل کانت و دلوز و امثال اینها که به غلط به دکارت نسبت می‌دهند، هرگز پاسخ به سوفسطائیان و شکاکان افراطی نیست بلکه گزاره همان‌گویی است و تکرار نهاد است و جمله‌ای بی‌محتوا.
– اما این گفته دیگر «دلوز» که گفته: «بودن»، لازمه «اندیشیدن» است.
دلوز: «برای «اندیشیدن»، «بودن»، لازم است»
باز این گفتار دلوز هم گفتار غلطی است زیرا آنچه را لازم و ملزوم می‌گویند همچون دود و آتش یا والدین که لازمه وجود فرزند هستند یک وجود نیستند بلکه دو موجود هستند که وجود یکی علت وجود دیگری است یا هر دو، معلول علت ثالثه‌اند اما «اندیشیدن» و «بودن»، دو موجود از هم جدا نیستند که وجود یکی لازمه وجود دیگری باشد بلکه وجود اندیشیدن و خود اندیشیدن یک چیز بیشتر نیست همچنانکه من و وجود من نیز دو موجود از هم جدا (که وجود یکی لازمه وجود دیگری باشد) نیست بلکه من و وجودم در خارج یک چیز بیشتر نیستیم که در تحلیل عقلی و ذهن، به دو مفهوم تجزیه می‌شویم یکی به «ماهیت» و دیگری به «وجود».
– اما ادعای دیگر دلوز که می‌خواهد فلسفه دکارت را رد و باطل کند که دکارت گفته من موجود اندیشنده موجودی واحد بسیط غیر قابل تقسیم هستم و لذا دلوز به دکارت تهاجم می‌کند و می‌گوید هیچ چیز و هیچ مفهومی بسیط غیر قابل تقسیم نیست.
و بعضی دیگر از پست‌مدرن‌ها که فلسفه دکارت را نفهمیده‌اند همین اشکال دلوز را به دکارت کرده‌اند:
ژیل دلوز:
«هر کدام از ما، یک خورده گروه‌ایم.»
آیا هیچ عاقلی، این گفته دلوز را می‌پذیرد؟

سایمون مالپاس – متولد 1969 م – در کتاب تالیفی‌اش پسامدرن در بخش سوم:
گسیختن «ذهنیّت»: فروید، فانون و سیکسو:
– أیده «سوژه» (به مثابه عامل ترکیب کننده‌ای که به عنوان اساس «معرفت، اخلاق و تجربه زیبایی شناختی، عمل می‌کند و می‌تواند ناملایمات پیشرفت را با فهم چالش‌های متعددی که ناشی از آن است، حل کند»)، مورد انتقاد طیف وسیعی از دیدگاه‌های مدرن و پسامدرن بوده است…..
– اما نظریه روانکاوی، «چالش‌های بنیادینی»، پیش روی «انسانگرایی مدرن»، قرار می‌دهد…..
در این قسمت، سه منتقد مهم، «این نوع انسانگرایی» را، معرفی می‌کنیم…. 1- زیگموند فروید 2- فرانتس فانون 3- هلن سیکسو، نظریه‌پرداز فمنیست فرانسوی است….
طبق تفکر زگموند فروید 1939 – 1856 م….
– سوژه‌ای که علم روانکاوی تصویرش می‌کند اساساً دو پاره است زیرا بین «آگاهی» و «ناخودآگاه» و بین «عقلانیت» و «میل»، تقسیم شده است.
– برخی از پیامدهای فرهنگی و سیاسی این تقسیم در کار فرانتس قانون و هلن سیکسو، متجلّی شده است.

نقد و بررسی ما:
«سایمون مالپاس» و امثال او، اولاً فلسفه دکارت را نفهمیده‌اند که آنچه را که دکارت آنرا واحد بسیط مستمر می‌داند، آیا «ذهن و تصورات و افکار متعدد و مختلف اندیشه است» یا فاعل اندیشه است البته خود دکارت، بر «تعدد و تغیرات «اندیشه» در هر لحظه»، تصریح می‌کند اما دکارت در عین حال، «فاعل اندیشه» را واحد بسیط مستمر می‌داند و حق هم با دکارت است اینک عین عبارت دکارت در اینکه تصورات مختلف و احساس‌ها و اراده و….. از عوارض نفس است نه خود نفس:
اما «نفس انسان»، بر خلاف جسم از هیچ نوع عرضی ترکیب نیافته بلکه «جوهر محض» است زیرا اگر چه تمام «اعراض نفس»، دگرگون می‌شود و مثلاً بعضی از اشیاء را تصور می‌کند، بعضی دیگر را اراده، و پاره‌ای از احساس می‌کند و… با این همه، نفس به چیزی دیگری تبدیل نمی‌شود؛ در حالیکه بدن انسان به محض آنکه هیئت پاره‌ای از اجزاءاش تغییر کند به چیز دیگری تبدیل می‌شود.
دکارت در اول تاملات در «سخن مولف» درباره فاعل اندیشه، می‌نویسد:
…. «من» از آنچه متعلق به ماهیت‌ام باشد چیزی نمی‌دانم مگر همین که «چیزی است که می‌اندیشد» یا «در خود قوه اندیشیدن دارد».
دکارت در تامل ششم می‌نویسد:
….. همواره می‌توانم از چند حس استفاده کنم و از بین این گذشته چون می‌توانم برای مرتبط ساختن معلومات حال به گذشته از قوه ذاکره استفاده کنم و همچنین از فاهمه.
دکارت در تامل ششم می‌نویسد درباره فاعل اندیشه می‌نویسد:
پس برای شروع به این تحقیق، در اینجا نخست می‌بینیم که میان نفس و بدن، تفاوتی عظیم وجود دارد، از آن جهت که جسم بالطبع همواره قسمت‌پذیر است و نفس، به هیچ روی قسمت‌پذیر نیست زیرا واقعاً وقتی نفس‌ام یعنی خودم را فقط به عنوان «چیزی که می‌اندیشد» لحاظ می‌کنم نمی‌توانم اجزایی، در خود، تمیز دهم بلکه «خود» را «چیز واحد و تام» می‌بینم.

نقد و بررسی ما:
کاملاً مشاهده شد که دکارت، در سخن مولف در معرفی من یعنی فاعل اندیشه می‌نویسد که «من چیزی است که می‌اندیشد یا در خود قوه اندیشیدن دارد.»
1- یعنی چیزی که در خود قوه اندیشیدن دارد اعم از این است که در حال اندیشیدن باشد یا نباشد در حال بی فکری و سکون فکر باشد یا در حال خواب و بیهوشی باشد، باز وقتی بیدار می‌شود و بهوش می‌آید، خود را همان فرد سابق می‌داند.
2- و دکارت در خلاصه تاملات، «نفس» را «جوهری واحد مستمر می‌داند» در حالیکه «احساس و اراده و غیره» را از اعراض نفس و متعدد و متغیر می‌داند آنانکه فلسفه دکارت را نفهمیدند خیال کردن که مقصود دکارت از «نفس»، خود اندیشه است در نتیجه خیال کردن تقسیم اندیشه به خودآگاه و ناخودآگاه همان تقسیم و تجزیه فاعل شناسا است در حالیکه «اندیشه» از تصورات متعدد و متغیر تشکیل می‌شود و حتی خود تصور اجسام هم در ذهن، قابل تقسیم به نصف و یا بیشتر است حتی تصور بدن انسان نیز در ذهن، قابل تقسیم به چپ و راست و فوق و تحت و دست و پا و غیره است اما «تصورات و احساسات و غیره»، آنطور که دکارت می‌گوید از عوارض نفس هستند نه خود «نفس» که «جوهری واحد بسیط غیر قابل تقسیم» است و ذهن و حافظه که شاید همان ناخودآگاه فروید باشد و فاهمه که همان عقل باشد همه و همه از قوای «نفس» است یعنی از قوای فاعل اندیشه، فاعل اندیشه که واحد بسیط مستمر است اما قوای نفس متعدد است و تصورات و تصدیقات درون ذهن هم متعدد و در هر لحظه متغیر است اما این «فاعل اندیشه» است که واحد بسیط مستمر است در تمام عمر، یک شخص معین است و خودش را همان فرد گذشته می‌داند و واقعاً هم همان فرد گذشته است اگر کاری در گذشته کرده مستحق پاداش و یا مجازات آن است و اگر کسی خود را غیر آن شخص گذشته بداند همه انسانها در همه طول تاریخ، او را احمق و یا دیوانه می‌دانند وقتی کسی که خود را پست مدرن یا چیز دیگری می‌نامد می‌گوید «هر کدام از ما یک خورده گروه هستیم» حتماً نمی‌فهمد چه می‌گوید که می‌گوید هر فرد انسان، چند فرد هستند بنابراین باید سؤال کرد اگر چند نفر هستند اگر جرمی کرد کدام آنها باید مجازات شوند و اگر پای قراردادی را فردی امضاء کرد اگر هر فرد انسان، در واقع چند فرد هستند کدام آنها مسئول این امضاء هستند و… .
یک انسان که همان فاعل اندیشه باشد البته میل و غرائز دارد عقل و فهم دارد. در جایی که میان «عقل» و «میل غریزی»، تضاد بشود گاهی یک انسان، طرف عقل را می‌گیرد و بر طبق راهنمایی عقل‌اش عمل می‌کند و گاهی تحت تاثیر میل غریزی قرار می‌گیرد و جرمی و جنایتی را مرتکب می‌شود چون فاعل مختار است مسئول انتخاب‌اش هست.
اما اینکه آقای سایمون مالپاس یا دیگری، می‌گوید انسان میان عقل و میل‌اش دو پاره می‌شود و یک فرد نیست دو فرد است، متوجه نشده که عقل و میل هیچکدام فاعل اندیشه نیستند «میل» و «عقل»، از قوای «فاعل اندیشه» یعنی از قوای «فاعل مختار» هستند گرچه میل غریزی و عقل در مواردی در مقابل هم قرار می‌گیرند اما انتخاب کننده آنها نیستند که قوای انسان‌اند بلکه این فاعل مختار است که میان این دو قوه کدام را انتخاب کند و یک فرد انسانی با داشتن چند قوه مختلف، هرگز چند نفر نمی‌شود بلکه همچنان یک فرد بسیط است من هرگز نیم من نمی‌شود اما جسم همانطور که دکارت گفته، کاملاً قابل تقسیم به دو قسمت است.
هرگز خود فروید که آگاهی انسان را به دو جزء خودآگاه و ناخودآگاه تقسیم می‌کند نمی‌گوید خودآگاه، یک نفر است و ناخودآگاه یک نفر دیگر و یا روانکاوانی که قوای نفس را به عقل و میل غریزی تقسیم می‌کنند نمی‌گویند عقل، یک نفر است و میل غریزی یک نفر دیگر.
هر کس اگر درست دقت کند متوجه این می‌شود که به عنوان فاعل اندیشه یک موجود بسیط بیشتر نیست زیرا اگر توجه‌اش را صد در صد به یک «چیز دیدنی» یا «شنیدنی»، متمرکز کند از توجه به دیگری میماند و لذا کسیکه کاملاً در فکر عمیقی فرو رفته، چه بسا کسی را که کارش دارد جلواش می‌گذرد اما او، متوجه‌اش نمی‌شود بعد که از فکر عمیق‌اش بیرون آمد از دیگران خواست که فلانی را، پیش من بیاورد آنها پاسخ دادند آنوقت که مشغول فکر عمیق خود بودی از جلو چشم تو گذشت چرا صدایش نکردی پاسخ می‌دهد اصلاً او را ندیدم.

نقش «داروینیسم» در پیدایش تفکّر «پست مدرن»:

داروینیسم:
چیزی که در این میان به مشکل تعارضات «فلسفه غرب»، افزود، نظریه «تنازع بقاء داروین» است که آنرا «انتخاب طبیعی» نامید و غالب «حس‌گرایان افراطی و ماده‌گرایان»، بدون توجه به تناقضات درونی‌اش، آنرا پذیرفتند و حتی برایش تبلیغات کردند و در حد یک «واقعیت علمی»، میخواستند آنرا معرفی نمایند؛
1- در حالیکه اولاً آنچه در طبیعت، مشاهده می‌شود اینکه چرندگان گیاهان را میخورند و یا پرندگان دانه‌ها را می‌خورند و یا درندگان چرندگان را میخورند، هرگز مصداق «تنازع بقاء» نیست و نتیجه آن هم نابودی ضعیف و بقای قوی‌تر نیست بلکه پرندگان به دانه‌های درشت بیشتر علاقه دارند بخورند و درندگان هم به چرندگان چاق‌تر، بیشتر علاقه دارند بدرند و…
2- علاوه بر آن، ثانیاً «اعضاء مرکبه جانداران»، همچون چشم و… از طریق این «تنازع بقاء»، قبل از رسیدن به کمال، نابود می‌شوند چون بی‌فایده‌اند. و اعضاء بی‌فایده بنابر «انتخاب طبیعی»، نابود باید بشود…
3- ثالثاً فرضیه داروین از توجه و تفسیر پیدایش «نخستین جانداران» عاجز است که ساده‌ترین آنها، از کاملترین صنایع بشری، کاملتر و علمی‌تر و پیچیده‌ترند چه رسد به انسان فاعل مختار که ترکیبی از بدن مادی و نفسی فاعل مختار غیر مادی است و نظریه تنازع بقاء نمی‌تواند خالق نفس غیر مادی باشد و اشکالات و تناقضات فراوان دیگری که من در کتابی مستقل به نام «تکامل یا تناقض» تالیف کرده‌ام هست علاقمندان می‌توانند به آن مراجعه کنند.
– اما قبول این نظریه قطع نظر از تناقضات درونی‌اش در «انسانگرایی و اخلاق و فرهنگ انسانی و علوم تجربی و غیره»، مشکلات فراوانی ایجاد کرده است:
– من جمله در فلسفه اخلاق گرچه اسپنسر آنرا چنین حل کرده که انسان پس از رسیدن به عقل و شعور برتر، در حیوانات به فکر این طرح افتاد که بجای آنکه همدیگر را بدرند و بخورند بیایند با هم دوست شوند و متحد شوند و جامعه انسانی ایجاد کنند و تقسیم کار کنند و حقوق انسانی وضع کنند و غیره تا بهتر بتوانند زندگی کنند غافل از آنکه این تفکرات که جامعه چه منافعی دارد خودش بعد از تشکیل جامعه به ذهن بعضی از فیلسوفان رسیده اما انسان‌های وحشی از کجا چنین فکری به ذهن آنها رسیده و چگونه همدیگر را توانستند بر آن متعاقد و متوافق کنند علاوه بر آنکه خود وجود عقل که در انسان فاعل مختار وجود دارد همچون فاعل مختار با ماده‌گرایی و جبرگرایی که پیشفرض نظریه تنازع بقاء داروین است با ماده‌گرایی که ماده تنها تابع جبر فیزیک است و اتم و حتی الکترون و پرتون هیچکدام دارای عقل و اختیار نیستند و نمی‌توانند باشند نظریه تنازع بقائ داروین را و حق فلسفه اخلاق اسپنسر را که بر اساس نظریه تنازع بقاء داروین بنا شد دچار تناقض درونی می‌کند.
بهتر است به گفته نیچه توجه کنیم که این نظریه اسپنسر درباره اخلاق را گفتاری احمقانه می‌داند:
نیچه:
هربرت اسپنسر، هیچ چیز، جز نفرت در ما بوجود نمی‌آورد که در هزیان‌های خاص خود، افق دید و محدوده آرزوهایش را نشان می‌دهد، منظورم آشتی مجدد خودخواهی با نوع دوستی است.
– بشریتی که در افق نهایی خویش، چیزی جز این دیدگاههای اسپنسری نداشته باشد به عقیده ما، مستحق تحقیر و فناء است.
شاید نتیجه اخلاقی تفکرات داروینیسم را باز پسر داروین در کتاب انسان آینده بیان کرده است آنجا که می‌نویسد:
«انسان کامل یا ظلم می‌کند یا طغیان»
– اما نتیجه معرفتی دیدگاه داروینیسم که انسان را موجودی کاملاً مادی می‌داند و اندیشه و معرفت را کار اتم‌های مخ.
– اگر از تناقضات درونی این دیدگاه بگذریم نتیجه‌ای جز «نسبیت در معرفت»، نخواهد داشت چون لازمه اتم‌های مخی که طبق نظریه داروینیسم در طول تاریخ پیوسته در حال تغییر و تحول است، نمی‌تواند دارای معرفت ثابتی باشد نه تنها در علوم انسانی و حقوق و فلسفه اخلاق بلکه حتی در «علوم تجربی» و «ریاضیات» هم.
– نتیجه‌گیری این تعارضات و ناتوانی‌های فلسفی و داروینیسم در قرن نوزدهم و بیستم، چیزی جز پیدایش سوفسطایی جدید و مکتب شکاکیت به نام پست‌مدرن نخواهد داشت.
البته تعارضات در مکتب‌های اقتصادی و حقوقی و فرهنگی هم وقتی ضمیمه شود باز نتیجه روشن‌تر می‌شود.
شاید ما اگر کتاب لیوتار را به نام:
«وضعیت پست‌مدرن» بخوانیم به همین نتیجه برسیم گرچه ژان فرانسوا لیوتار، تنها پست‌مدرنی است که نظریه نسبیت در معرفت را گویا نپذیرفته حال یا نظریه داروینیسم را واقعاً قبول نداشته است یا آنکه این نظریه نسبیت را خلاف بدیهه می‌داند که علوم ریاضی و علوم تجربی و بعضی از احکام عقلی، ثابت در زمانند یا فوق زمان‌اند. و عقلاً نمی‌توان نسبیت درباره آنها را پذیرفت.

«علم و عقل»،
دو محور مدرنیته

علم و عقل، دو محور مدرنیته و تمدن غرب:
مارسیلیوس پادوایی ایتالیایی – 1344 – 1275 م
Marsilius of padua – 1275 – 1342
پایگذار مکتب سکولاریسم که معتقد بود ارسطو گفته که «جامعه خودکفا»، برای سعادتمند شدن، نیازی به راهنمایی خدا ندارد یا اینکه «اگر انسان از اخلاق نیک، پیروی کند، سعادتمند می‌شود و نیازی به راهنمایی دین الهی ندارد» یا اینکه پیروی از «عقل و علوم تجربی» برای سعادت این جهانی، کافی است .
مارسیلیوس:
(- مذهب وسیله‌ای است فقط برای رستگاری در جهان آخرت)
– این جملات «مارسیلیوس ایتالیائی»، پزشک و حقوقدان در کتاب معروف‌اش به نام «مدافع صلح» در این کتاب، بیان می‌کند که:
کلیسا و دولت دو جامعه جدای از یکدیگراند:
1- کلیسا با سعادت فرا طبیعی آدمی و رسیدن به هدف نهایی‌اش و
2- دولت با سعادت این جهانی آدمی، سر و کار دارد چون آدمی جز یک هدف نهایی یعنی فرا طبیعی ندارد؛ کلیسا باید از حیث ارزش و شرافت از دولت، برتر باشد؛
– اما این بدین معنی نیست که کلیسا، دولت مجللی است که حق دارد در امور این جهانی دولت‌های معین، نظارت مستقیم داشته باشد زیرا از سویی،
1- کلیسا، یک دولت نیست و از سوی دیگر، دولت و کلیسا، هر یک برای خود، جامعه کاملی است، هرگونه اقتدار انسان بر انسان نهایتاً از خدا، ناشی می‌شود، اما خدا، هم خواهان وجود کلیسا، است و هم خواهان وجود دولت.
دولت‌ها قبل از کلیسا، وجود داشتند و تاسیس کلیسا بوسیله مسیح، دولت را منسوخ نساخت یا دولت را در اداره امور خود، تابع کلیسا، قرار نداد.
با چشم‌پوشی از توضیح مواردی که در آنها، خدا حاکم را مستقیماً تعیین می‌کند می‌توان انواع مختلف حکومت را به دو نوع اصلی تقسیم کرد:
1- یک حکومتی که با موافقت شهروندان به وجود می‌آید.
2- دیگر حکومتی که در مقابل اراده شهروندان، قراردارد.
– حکومت نوع دوم، حکومت استبدادی است
– حکومت نوع نخست، ضرورتی ندارد که وابسته به انتخابات باشد.
اما حکومتی که وابسته به انتخابات است از حکومتی که وابسته به انتخابات نیست برتر است.
– خوب است توجه داشت که این کتاب «مدافع صلح» مارسیلیوس رفیق و همفکر اوکامی، تاثیر عمیقی در تحولات در کلیسا و در دولت‌ها در قرون بعدی چهاردهم و پانزدهم و آینده تاریخ غرب و جهان داشت.
بعضی از رهبران کلیساها را در مقابل پاپ، برانگیخت تا در مقابل پاپ، ادعای استقلال کنند یعنی پروپستانتیزم و نیز مردم را در مقابل حاکمان و سلطنت‌طلبان تحریک کرد تا خواهان انتخابات برای تعیین دولت‌ها بشوند. نویسندگان و فیلسوفان بعدی هم در همین مسیر قرار گرفتند و دم از آزادی و استقلال و حقوق بشر زدند خصوص آنکه مارسیلیوس «حقوق طبیعی» را هم قبول داشت.
کتاب مدافع صلح، زمینه‌ای شد برای پیدایش رونسانس و مدرنیته که مردم را به پیروی از «عقل و علوم جدید»، تشویق می‌کردند و پیشرفت‌های علوم تجربی جدید این روند تاریخی را تشدید کرد.
اما اینک در قرن نوزدهم و بیستم که بشر اتم را شکافته و به آسمان سفر کرده است از نتائج این پیروی از «عقل» و «علوم تجربی» که همان رسیدن بشر به سعادت کامل باشد چندان خبری نیست و می‌رود که با مشکلاتی که با پیشرفت تکنولوژی، و سلطه‌های امپریالیسمی بوجود آمده است. مردم از رسیدن به چنین سعادتی تنها با پیمودن راه تجربه و عقل ناامید شوند و شکاکان و سوفسطائیان جدیدی پدید آیند:
لکن از آنجا که در رأس هزاره میلادی، پاپ‌های فاسق و فاسد و قدرت‌طلب، روی کار آمدند و موجب ناراحتی مردم و دوری مردم از دین شدند پس از آن، در قرون دوازدهم و بعد، نویسندگان بر علیه رهبری پاپ و پاپ‌ها، قلم‌فرسایی کردند و توده‌ای بزرگ از کشیشان و مردم عادی و دانشمندان به مخالفت با پاپ پرداختند؛
هرچه پاپ‌های نخستین همچون اگوستین قدیس، موجب آبرومند شدن کلیسا و مسیحیت، شده بودند این پاپ‌های هزاره تولد مسیح، موجب بی‌آبرویی پاپ‌ها و کلیسا و حتی دین خدا شده‌اند.
راسل:
قرن دهم تاریک‌ترین دوره دنیای «مسیحیت غربی» بود در قرن دهم یکسره دستگاه پاپ در دست اشراق بود در آغاز قرن دهم، سناتور، «تئوفیلاکت»، و دخترش، «ماروتزیا»، نیرومندترین افراد شهر رم بودند و مقام پاپی در خانواده آنها، موروثی شده بود.
«ماروتزیا»، چندین شوهر کرد و تعداد نامعلومی فاسق، داشت، یکی از این «فاسق‌ها» را او به نام «سرگیوس دوم»، (911 – 904 م) بر مسند «پاپی» نشاند.
پسر ماروتزیا و همین سرگیوس دوم، به نام جان یازدهم (936 – 931) به مقام پاپی رسید و نوه ماروتزیا، جان دوازدهم (964 – 955 م)، بود که در شانزده سالگی پاپ شد و با هوس‌بازی‌ها و عیاشی‌هایی که در کاخ لاتران کرد، سقوط دستگاه پاپ را کامل کرد. ….
اصطلاح عصر ظلمت که به کار می‌بریم و مراد از آن، فاصله قرن ششم میلادی تا قرن دهم میلادی است که توجه ما را تا حد غیر لازمی به «اروپای غربی»، معطوف می‌دارد؛ حال آنکه این زمان در چین، دوره سلسله تانگ را در بر می‌گیرد که بزرگترین دوره شعر چینی است.
این عصر از بسیاری جهات دیگر، نیز عصری شایان توجه است. تمدن درخشان اسلام، در این عصر از هندوستان تا اسپانیا، شکوفا شد.
آنچه در این هنگام، دنیای مسیحیت از دست داده بود تمدن از دست نداده بود.
…… دین محمد، وحدانیت ساده‌ای بود که با معضلات کلامی «تثلیث و حلول»، پیچیده و بغرنج نگشته بود.
پیغمبر اسلام ادعای الوهیت نداشت و پیروان‌اش نیز چنین ادعایی در حق او، نداشتند.
او سنت یهود را دائر بر منع شمایل و تصویر، احیاء کرد و شرب مسکرات را منع کرد…..
– امپراطوری عرب، سلطنت مطلقه‌ای بود زیر فرمان خلیفه ، جانشین پیغمبر، که قسمتی مهمی از قدس و حرمت او را به ارث برده بود.
….. بنی‌امیه به دست شخصی تاسیس شد که نبوت محمد را به ملاحظات سیاسی محض، پذیرفته بود و این سلسله همواره با مؤمنین متعصب‌تر، مخالفت می‌ورزیدند.
– «اعراب» با آنکه قسمت بزرگی از جهان را به نام یک دین جدید، تصرف کردند، خود نژاد چندان متدینی نبودند. انگیزه فتوحات آنان، بیشتر، «ثروت و غنیمت» بود تا دیانت…..
– ایرانیان برعکس از قدیمی‌ترین روزگاران، مردمی عمیقاً متدین و قویاً متفکر بودند.
از زمان مرگ علی داماد محمد، مسلمانان به دو بخش سنی و شیعه، تقسیم شدند.
بخش اول، بزرگتر است.
بخش دوم از علی، پیروی می‌کنند و خلفای بنی‌امیه را، غاصب می‌دانند.
ایرانیان، همیشه متعلق به بخش شیعی، یعنی پیروان علی و فرزندان او، بوده‌اند.
……
فرهنگ ممتاز دنیای اسلام، گرچه در سوریه، جوانه زد، به زودی در دو انتهای شرقی و غربی آن، یعنی ایران و اسپانیا، شکوفه داد.
……
«تمدن ایرانی»، چه از لحاظ فکری و چه از لحاظ هنری تا حمله مغول در قرن سیزدهم (میلادی) همچنان شایان ستایش بود اما از زیر ضربه آن، دیگر کمر راست نکرد……
…….
– فلسفه عربی، به عنوان تفکر اصیل و بدیع، حائز اهمیت نیست.
مردانی چون ابن سینا و ابن رشد، شارح هستند.
…….
تمدن اسلامی در بهترین ادوار خود، از جهت هنر و از جهات فنی بسیاری، قابل ستایش بود ولیکن قدرتی در زمینه تفکر مستقل در مسائل نظری، نشان نداد.
اهمیت این تمدن که نباید آنرا ناچیز گرفت، در این است که وسیله انتقال بود میان تمدن قدیم و «تمدن جدید اروپا» «قرون مظلمه»، حائل شد.
مسلمانان و بیزانسیها با آنکه آن قدرت فکری را که لازمه ابداع است نداشتند، دستگاه زاینده تمدن را نگه داشتند – و آن عبارت بود از تعلیم و تربیت و کتاب و فراغت برای مطالعه و تحقیق.
هر دو این ملل – یعنی مسلمانان و بیزانطیها – در برانگیختن مغرب زمین پس از در آمدن از بربریت، موثر افتادند.
راسل:
اگر برخی از لغات را که ما از زبان عربی گرفته‌ایم، مورد توجه قرار دهیم، چیزها می‌آموزیم.
کلماتی چون جبر، الکل، کیمیا، انبیق، قلیا، السمت، زنیط، که در زبان ما، به کار می‌روند از عربی گرفته شده‌اند.
…………….
– تماس با مسلمانان در «اسپانیا»، و همچنین تا حد کمتری در «جزیره سیسل»، دنیای غرب را از وجود ارسطو، و نیز از وجود اعداد عربی و جبر و شیمی، آگاه ساخت و همین تماس بود که علم و تحقیق را در قرن یازدهم، احیاء کرد……
مقصود از نقل تاریخ قرون وسطی تنها این بود که فسق و فجور پاپ‌ها موجب تنفر نویسندگان از کلیسا و پاپ بود نه مسیحیت واقعی که اگوستین مبلغ آن و عامل به آن بود. در هر حال اینکه فاسق شدن و فاسد شدن پاپ‌ها در قرن دهم و یازدهم زمینه مخالفت مردم و دانشمندان و نویسندگان را با پاپ، فراهم کرد و نهضت بعضی از کشیشان علیه پاپ و پیدایش پروتستانتیزم در غرب در کلیساها بوجود آمد و سپس نهضت پیدایش انتخابات در حکومت‌ها و تبدیل حکومت‌های استبدادی به انتخابی.
اما آنچه این مخالفت‌ها را بعداً تندتر کرد نزاع میان پاپ و حکومت‌ها در قرون چهاردهم و پانزدهم به بعد بود که بعضی از نویسندگان را بخاطر دشمنی با پاپ به دشمنی با کلیسا و حتی دشمنی با دین و حتی دشمنی با خدا واداشت که در صدد نقد و زیر سؤال بردن دلائل اثبات خدا پرداختند.

نقد و بررسی ما:

نقد و بررسی گفتار مارسیلیو:
این جمله که «عقل و علوم تجربی بشر»، برای سعادتمند شدن کامل بشر در این جهان، کافی است یعنی نیازی به دین الهی نیست؛
– ترکیبی از دو جمله موجبه دارد بدین قرار:
1- بشر، «علم و عقل کافی» برای سعادتمند شدن دارد.
2- این «عقل و علوم تجربی»اش برای سعادتمند شدن کامل‌اش، کافی است و نیازی به راهنمایی خدا و دین الهی ندارد.
– اگر انسانها بر فرض محال، علم و عقل کافی برای سعادتمند شدن کامل‌شان داشته باشد آیا الزاماً و قطعا می‌شود آدم خوب یا آنکه از این «علم تجربی و عقل‌اش»، ممکن است در راه «منافع شخصی خود» به دیگران ضرر هم برساند و یا حتی بعضی دیگر را معیوب و نابود کنند چیزی که اینک در جامعه بشری مشاهده می‌کنیم که حکومت‌های پیشرفته جهان، همچون دولت امریکا و سران اروپا، از «علم» و «عقل» خود، برای چپاول منابع جهان استفاده می‌کنند و برای تسلط بر جهان به هر جنایتی دست می‌زنند که از دست مغول و تاتار و بربرها هم در طول تاریخ این مقدار جنایت با این حد و اندازه ساخته نبوده است قبل از جنگ‌های جهانی اول و دوم چقدر دولت‌های قدرت‌طلب و امپریالیست جنگ و جنایت به راه انداختند و در جنگ جهانی اول و دوم سی میلیون نفر کشته و دو برابر آن، افراد انسانی معلول شد کور یا شل یا افلیج یا مریض لاعلاج و غیره و چقدر خانه‌ها و دست‌رنج آنها با سلاح‌های پیشرفته نابود شد و اینک هم پس از این دو جنگ جهانی، فاتحین جنگ جهانی برای حفظ و توسعه منافع آینده‌شان ولی به اسم «انسان دوستی و صلح دائم»، سازمان ملل و شورای امنیت را به پا کردند و امتیازاتی را در آنها برای خودشان قرار داد تا «هر دولتی که بخواهد تنها به فکر منافع خودش باشد و زیر نفوذ سلطه و استعمار آنها نرود» با راه انداختن جنگ‌های منطقه‌ای نابودشان کنند آنهم با سلاح‌های پیشرفته‌ای که به دولت‌های مزدورشان می‌دهند این کارها بدون عقل و تکنولوژی جدید، ممکن نبود.
مناسب است یادی از پایگزار روان‌کاوی یعنی فروید ملحد بکنیم که در کتاب «ناخوشایندی‌های فرهنگ‌اش» درباره انسان گفته است که: «انسان گرگ انسان است اگر بتواند بشر را تا آخرین نفر، نابود می‌کند» که ما را به یاد احتمال جنگ ابرقدرت شرق و ابرقدرت غرب بر سر مسئله کوبا در سال هزار و نهصد و شصت و یک میلادی (1961 م) انداخت که نزدیک بود با جنگ اتمی اینها علیه دیگر، نسل بشر برای همیشه نابود شود.
نتیجه و چیزی که بشر امروز پس از هزاران سال تجربه تاریخ، به آن رسیده است. اینکه افراد بشر چون «خودخواه‌اند»، علم و عقل به تنهایی برای رفتن راه صلح و برادری با یکدیگر کافی نیست و انگیزه‌ای دینی می‌خواهد تا کفه «دیگران دوستی و عدالت‌خواهی» تقویت شود.
(زیرا اگر افراد بشر علم و عقل کافی برای اجرای عدالت و دوری از ظلم و جنایت داشتند دیگر نیازی به «حکومت» و «دین» برای اجرای اخلاق نیک و عمل به وظیفه نبود و بدون اجرای «عدالت»، سعادتمند شدن جامعه بشری ناممکن می‌باشد).
و در اجرای عدالت توسط دولت غیر معتقد به «خدا و قیامت»، باز اجرای عدالت کامل، توسط این بشرهای خودخواه، زیر سؤال می‌رود و تاریخ بشر هم ثابت کرده بیشترین ظلم از طرف حکومت‌های بشری انجام گرفته است و نیز حکومت‌هایی که تظاهر به دین می‌کردند اما واقعاً دین نداشتند باز انگیزه‌شان همان انگیزه خودخواهانه است و لذا تنها انبیاء و اوصیای واقعی آنها، مجری کامل عدالت بودند.
دیدگاه زیگموند فروید پایگذار دانش روانکاوی در جهان با وجود الحاداش، «اعتقاد بخدا و آخرت»، را برای سعادت، لازم می‌داند:
رنج از سه جانب، ما را تهدید می‌کند:
1- اول از جانب بدن خودمان…..
2- دوم از جانب خارج (یعنی طبیعت خارجی) که قادر است به یاری نیروهای ابرقدرتمند و نرم ناشدنی و ویرانگر بر ما غضب کند.
3- سوم و دست آخر، رنجی که ناشی از روابط با دیگر انسانها است…..
ولی «جالب‌ترین و گیراترین روش‌های دفع رنج»، آنهایی است که می‌کوشند بر ارگانیسم خود شخصی، تاثیر بگذارند……
– خامترین و همزمان مؤثرترین روش، برای چنین اثرگذاری، روش شیمیایی تخدیر است.
……………
– ولی می‌توان کار بیشتری کرد، می‌توان به خواست دگر آفرین آن، تن داد و به‌جایش، «دنیای دیگری را برپاداشت که در آن، ویژگی‌های تحمّل ناپذیری از میان رفته و با ویژگی‌هایی که ناظر بر امیال و آرزوهای ماست، جایگزین شده‌اند».
…… «ادیان نوع بشر» را باید در زمره این چنین…. آورد.
فروید:
امروز انسانها در استیلای بر «طبیعت» کار را به آنجا رسانده‌اند که با کمک این نیروها، به سادگی می‌توانند یکدیگر را تا به آخرین نفر، ریشه‌کن کنند.
– «جامعه متمدن»، بلحاظ همین دشمنی بنیادین آدمیان با یکدیگر، دائماً در معرض تهدید به فروپاشی است.
– علاقه به اجتماع مبتنی بر «کار مشترک»، آنها را گرد هم نخواهد آورد؛
«هیجانات غریزی» نیرومندتر از «علایق عقلانی»اند.
«فرهنگ»، مجبور است برای محدود ساختن غرائز پرخاشگری آدمیان، هر آنچه را ممکن است، بسیج کند.
……….
بنابراین، «اخلاق» را باید به مثابه کوشش درمانگرانه تا نوعی تلاش، پنداشت، که از رهگذر فرمان «سوپر اگو»، به آن چیزی دست می‌یابد که تا پیش از این، از خلال دیگر «فعالیت‌های فرهنگی»، دست یافتنی نبود.
هیوم، از زبان بامفیلوس به هرمیپوس:
– خوشبختانه همه این شرطها در موضوع «دین طبیعی» یافت می‌شوند.
– کدام حقیقت، روشن و متقن است هم چند «هستی یک خدا»، که …….
– کدام حقیقت، اهمیتی دارد هم چند این حقیقت که شالوده همه امیدهایمان است و مطمئن‌ترین «بنیاد اخلاقیت» است و استوارترین حامی جامعه و تنها اصلی که هرگز یک لحظه هم نباید از اندیشه‌ها و تامل‌های ما، غایب افتد؟
– اگوست کنت پایگذار جامعه‌شناس با وجودی که ملحد است حفظ دین را برای حفظ تمدن، لازم می‌داند:
هر قدر حکومت اخلاقی، در یک جامعه، کمتر قدرت داشته باشد، بیشتر لازم است که حکومت مادی، شدت، کسب کند تا از تلاشی کامل هیئت اجتماعی، جلوگیری کند.
……
– از این روی، تمرکز قدرت جسمانی یا دنیوی، بیش از پیش (و به نسبتی که اختلال و شگفتی اخلاقی، محسوس‌تر گردیده) عملی شده است…..
– چون که از بین رفتن «قوه روحانی»، یگانه سد قانونی را که می‌توانست از تجاوزات قوه جسمانی، جلوگیری کند، منهدم کرده است.

اگوست کنت:
مهمترین عامل در تحول بشریت، همیشه «مذهب» بوده است که در هر تاریخی در دنیا، انسانها را بین خودشان پیونده می‌دهد و در نتیجه، «نظم و تعادل و سلامتی»، می‌بخشد؛ پس اگر بخواهیم انسانیت را از بحرانی که دچار است نجات دهیم و آنرا از هرج و مرج، برهانیم باید مذهبی برای آن، تدارک کنیم.
– چون توجه تماماً به طرف قسمتی عملی «تجدید سازمان اجتماعی»، معطوف شده، طبعاً به این عجایب المخلوق که دستگاه حکومتی بدون قوه روحانی است منجر شده که اگر هم، بتواند دوام بیاورد، یک سیر قهقرایی به طرف بربریّت است .

نتیجه‌گیری

دیدیم بر خلاف گفته «مارسیلیو»، در قرن سیزدهم و چهاردهم که گفته بود: «برای سعادت این جهانی، نیازی به دین الهی نیست» اما تجربه بشریت بعد از گذشت شش قرن که از گفته مارسیلیو می‌گذرد (و گفته مارسیلیو تابلو راهنمای مدرنیته، تابحال شده است) در عین پیشرفت‌های علوم تجربی، «بشریت» بیشتر بسمت بربریت و وحشی‌گری حرکت کرده است که بدبختی ناشی از این هرج و مرج و جنگ‌ها بالاخص جنگ‌های جهانی اول و دوم و استثمار کشورهای جهان سوم پس از دو جنگ جهانی تنها به بدبختی بشر افزوده است و دانشمندان پایگذار علوم تجربی انسانی همچون فروید و اگوست کنت، در عین الحادشان باز اعتقاد به مذهب و دین را برای سعادت این جهانی، مفید بلکه ضروری دانسته‌اند زیرا با وجودی که «غریزه خودخواهانه موجود در بشر» اگر تنها غریزه نباشد لا اقل، «مؤثرین غریزه در بشر» است و بشر با داشتن چنین «غریزه‌ای خودخواهانه قدرتمند» اگر همچون گرگ بجان یکدیگر نیافتند و از «علوم تجربی و عقل نظری‌شان»، برای نابودی نسل بشر، کوشش نکنند لا اقل با جنایات‌شان روی جنایت کاران قدیم و قرون وسطی را سفید کرده‌اند و می‌کنند و از «علوم تجربی و تعقل نظری» هم برای نجات بشر از این جنایات و بدبختی‌ها، کاری ساخته نیست بجز ابزاری در دست جنایتکاران و سرعت دادن و وسعت دادن به این جنایات و جنگ‌ها و منافع خودخواهانه افراد صاحب قدرت.
تنها امیدی می‌تواند باشد بازگشت به «اخلاق نیک» توسط «فرهنگی قوی مذهبی» است آنطور که فروید پایگذار روان‌کاوی و اگوست کنت پایگذار جامعه‌شناس و امثال اینها می‌گویند. زیرا قوی‌ترین «فرهنگ» همان «فرهنگ دین الهی» است.
«فرهنگ مادی» نیز بجز دنباله‌روی از منافع مادی خودخواهانه و بی‌توجهی به منافع دیگران و محبت به آنها، بلکه پیمودن راه رقابت و حسادت و ستیزه دشمنی در جایی که به نفع منافع خودخواهانه فرد باشد نتیجه دیگری ندارد.
اگر قدری از این مرتبه پائین‌تر بیائیم و در مردم عادی بخواهیم اثر ایمان را ببینیم باید گفته اگوست کنت را بپذیریم که تنها مذهب است که انقلاب‌های بزرگ را بوجود آورده است و تنها مومنین واقعی به مذهب و دین هستند که سعی در عمل به عدالت دارند و از وحشی‌گری فاصله می‌گیرند.
اینک که فرهنگ مادی غرب در جلوگیری از نژادپرستی و عمل به حقوق انسانی درمانده است و رو به افول و تلاشی به پیش می‌رود و پایگذار تروریست جهانی داعش و طالبان و القاعده و بوکوحرام و غیره است و حامی دولت‌های تروریستی صهیونیسم و عربستان سعودی و امثال آنها است و…
– اما متدینین مسلمان در مکه در مراسم حج و عمره از هر نژاد و ملیت و مذهبی دوستانه کنار هم جمع می‌شوند و با هم یک شعار واحد می‌دهند و یک مراسم متحد را به انجام می‌رسانند.
در کربلای امام حسین شیعیان جهان در مراسم اربعین حسینی از همه نژادها و ملیت‌ها و کشورهای جهان با هم در یک راهپیمایی ده‌ها میلیونی دور هم جمع می‌شوند و همچون یک خانواده بلکه بهتر از اعضاء یک خانواده بهمدیگر مجاناً، خدمت می‌کنند کافی است شما خود را به این راهپیمایی اربعین برسانید و دیگر به فکر هیچ چیز مادی نباشید به شما دیگران غذای کافی، مکان مناسب برای استراحت و غیره می‌دهند حتی مجاناً کفش شما را واکس می‌زنند و پای شما را که خسته شده‌اید ماساژ می‌دهند و می‌شویند و به شما سلام می‌کنند و احترام می‌گذارند در مدت چند هفته که این راهپیمایی ادامه دارد اگر هر کشور یا نژاد یا زبان یا ملیتی که باشید هیچ فرق نمی‌کند این تاثیر فرهنگ است که قوی‌ترین فرهنگ همان فرهنگی مذهبی و دین است.
این در زمانی است که رهبران مادی جهان نهایت سعی خود را در برافروختن شعله‌های جنگ و فساد در سراسر جهان دارند و فلاسفه مادی هیچ راه حلی برای رفع مشکلات بشر ندارند و به این نداشتن اعتراف و تصریح می‌کنند در حالیکه ادیان الهی اعم از اسلام و مسیحیت و یهود به آمدن منجی از طرف خدا در آخر الزمان بشارت می‌دهند و با بازگشت بشر به ایمان به خدا و اعتقاد به آخرت فرهنگ برادری و دوستی میان بشر زنده می‌شود و با بازگشت عیسی و مهدی آل محمد آخرین وصی رسول خدا خاتم انبیاء، جامعه بشریت پس نا امیدی از راهنمایی‌های فیلسوفان ملحد به خدای خود و دوستی و برادری و یگانگی باز می‌گردد.
خلاصه چنانچه در مباحث گذشته کتاب گذشت، گرایش بعضی از فیلسوفان به الحاد بخاطر ضعف آنها در شناخت خدا و قانون علیت بوده که پایگذاراین ضعف در غرب ارسطو و افلاطون بودند و با غلط معرفی کردن قانون علیت و خدا موجب تحیر و سرگردانی بشر شدند و هیوم در جوانی و کانت در کتاب سنجش خرد ناب‌اش گرفتار همین ضعف شناخت‌های عقلی و سردرگمی شدند و در پایان عمر و کتابهای بعدی به این خود خود پی برده و راه را تا اندازه‌ای پیدا کردند.
اما متاسفانه در غرب بخاطر نزاع میان پاپ و حکومت و گرایش فیلسوفان به مخالفت با کلیسا و پاپ بخاطر خطاها و فساد پاپ‌ها در دوره‌ای از زمان کم و بیش به سمت الحاد گرایش کردند و به حس‌گرایی افراطی و ماده‌گرایی که در درون خودش تناقض دارد گرایش کردند.
خصوص نظریه داروینیسم که در درون‌اش تناقض دارد به این سردرگمی افزود و راه افتادن در ماده‌گرایی و الحاد را بیشتر سرازیر کرد.
یعنی بشر به خیال دنباله‌روی از عقل واقعاً از عقل فاصله گرفت و گرفتار حس‌گرایی افراطی و ماده‌گرایی و نظریه تنازع بقاء داروین که همه اینها در درون‌اش تناقض است و نامعقول است شد.
و به بعضاً به اسم انسان‌گرایی و انسان‌دوستی و أومانیسم از ولی‌نعمت خود روی برگرداند و بر روی شرافت انسانی پا نهاد در حالیکه انسانیت، مقتضی این است که انسان از کسی که به او محبت و خدمت می‌کند سپاسگزار باشد چه رسد به خدای که همه خوبی‌ها از اوست و همه بدبختی‌ها بخاطر سرپیچی ما از راهنمایی اوست.
مخالفت با خدا زیر پا گذاردن انسانیت و خیانت بشر به خودش است.
و بازگشت به خدا که راهنمایی عقل است تنها راه نجات بشریت است.
یعنی راه صحیح تمدن و مدرنیته که همان راه علوم تجربی و عقل نظری و عملی بشر است تنها بازگشت به خداوندی است که از پدر و مادر به ما مهربان‌تر است و همه‌چیزدان است که از پدر و مادر به ما مهربان‌تر است و همه‌چیزدان است و هرآنچه او به ما می‌گوید به نفع خودمان است و او هیچ نیازی به ما و پرستش ما ندارد پرستش ما تنها راه نجات ما است.
– از اول کتاب «گفتگو در باب دین طبیعی» – تالیف دیوید هیوم:
– کدام حقیقت روشن و متقن است هم چند هستی یک خدا ………..
– کدام حقیقت اهمیتی دارد هم چند این حقیقت که شالوده همه امیدهایمان است و مهمترین بنیاد اخلاقیت است و استوارترین حامی جامعه و تنها اصلی که یک لحظه هم نباید از اندیشه‌های ما، غایبت افتد؟
– گفتار هیوم در پایان «کتاب تاریخ طبیعی دین» – تالیف خودش:
هر چند بی‌خردی درنده خویان و نافرهیختگان به پایه‌ای باشد که در آثار آشکار طبیعت که سخت نزد ایشان مانوس است [دست] پروردگاری فرمانروا را نبیند، با این وصف، بعید می‌نماید که هر هوشیاری، چون این اندیشه بروی باز نموده شود از پذیرفتن آن، روی برتابد.
در هر چیز، غرضی و خواستی و تدبیری، آشکار است.
هرگاه بینش ما، تا جایی وسعت یابد که درباره سرآغاز این دستگاه دیدوار، اندیشه کنیم باید به یقین کامل به علت یا پروردگاری هوشیار خستوان شویم. (معترف شویم.)

خلاصه:

خلاصه اینکه این گفته «مارسیلیو» مبنی بر اینکه «بشر با عمل کامل به علم تجربی و عقل‌اش، سعادتمند کامل می‌شود و نیازی به دین (یعنی دین الهی) ندارد»، با توجه به قدرت «غریزه حیوانی خودخواهی» که در همه افراد بشر و حیوانات هست، بشر با داشتن انگیزه خودخواهانه قوی که در همه افراد هست از آن «علم و آگاهی تجربی و عقل‌اش»، همیشه و یا غالباً در منافع شخصی خودش استفاده می‌کند و به فکر منافع دیگران نیست گرچه در کسب منافع شخصی خودش به دیگران هم ضرر بزند و لذا بشرها با داشتن «علم تجربی و عقل»، باز هم برای «اجرای عدالت» به پلیس و قاضی و وجود دولت، نیازمند هستند.
و اگر بشر آنطور که در کسب «منافع مادی و شخصی‌اش» به علم تجربی و عقل‌اش همه جا، عمل می‌کرد نسبت به منافع جامعه و اجرای عدالت هم بطور کامل عمل می‌کرد، هیچ نیازی به حکومت و فرهنگ هم نبود.
بلکه پیشرفته‌های «علوم تجربی و عقلی» را هم بشرها و حتی حکومت‌ها، بیشتر برای حفظ قدرت‌شان و حتی توسعه سلطه و قدرت‌شان، استفاده می‌کنند چنانچه در جنگ‌های اول و دوم جهانی بخاطر آنکه بشرها از بیشتر ابزار پیش‌رفته و عقل‌شان برای حفظ و توسعه قدرت‌شان استفاده کردند خرابی کشورها و نابودی بشرها بمراتب بیشتر از سابق بود.
یعنی پیشرفت‌های علمی و عقلی بشری که غریزه حیوانی خودخواهی براش مسلط است بیشتر در شرارت و نابودی همدیگر استفاده می‌کنند تا برای سعادتمند شدن همدیگر؛
آنطور که «برتراند راسل» هم گفته تنها در رهبران بشری، انبیاء الهی (بودند بالاخص) مسیح و محمد که چهره‌های درخشانی در رهبری داشتند.
یعنی دولت‌های بشری بخاطر آنکه بشرند و انگیزه حیوانی خودخواهی در آنها غالب است بجای آنکه مجری عدالت باشند دنبال حفظ و توسعه قدرت‌شان هستند و سیاست‌هایشان در باطن بر اساس همین حفظ قدرت و توسعه قدرت، تنظیم می‌شود.
و تنها اعتقاد به خدا و قیامت یعنی بهشت و جهنم هست که می‌تواند بر روی انگیزه خودخواهی بشر، تأثیر بگذارد و انسان مؤمن واقعی منافع ابدی و آینده خود را در اجرای عدالت و خدمت به دیگران بداند البته در کنار حفظ منافع مادی و دنیایی خودش هم هست تا آنجا که به منافع دیگران ضرر نزند و موجب ظلم و جنایت و اخلاق ناپسندیده نشود.
– بنابراین «عقل» نیز ما را به «پیروی از خدا، و دین صحیح الهی»، راهنمایی می‌کند و پیروی کامل از «عقل»، مستلزم ایمان بخدا و قیامت است حتی برای اصلاح زندگی این جهانی‌مان، نیازمند به جامعه‌ای با ایمان کامل به خدا و آخرت هستیم تا عاشقانه طالب اجرای عدالت باشیم و باشند؛
آنطور که کتب آسمانی وعده آنرا پس از ظهور منجی الهی یعنی حضرت عیسی و مهدی آل محمد داده‌اند.
و عمل کامل به «علم و عقل»، بدون ایمان به «خدا و آخرت»، ممکن نیست. زیرا شناخت خدا و لزوم پیروی از خدا برای رسیدن به سعادت کامل، درک عقل است.
1- و عمل کامل به «علم و عقل» را در مقابل «دین الهی»، قرار دادن با عقل کامل، ناسازگار است و درون خودش، تناقض دارد.
2- همچنانکه «انسانگرایی کامل و اومانیسم کامل» که پایگذاران آن در قرون پانزده و شانزده، تنها مؤمنین بودند همچون آراسموس و بعضی از پاپ‌ها، تنها از طریق اعتقاد بخدا و آخرت، قابل حصول است و بس.
و تبلیغ أُومانیسم از طریق «ماده‌گرایی و الحاد و خودخواهی غریزی»، در درون خودش، تناقض دارد و هیوم هم (در کتاب مبادی اخلاق‌اش) به وجود این تناقض، بخاطر انگیزه «منافع خودخواهانه»، تصریح کرده است.

نئومارکسیست‌های فرانکفورت
و
حسّ‌گرایان حلقه وین و…

1979 – 1898 م هربرت مارکوزه
Herbert Marcuse

– «نئومارکسیست‌های آلمانی» که یکی از اعضاء برجسته آنها، «هربرت مارکوزه» بود فعالیت خود را در دانشگاه «فرانکفورت» آلمان، شروع کردند و آنرا در ژنو و نیویورک، تحت عنوان «فلسفه اجتماعی»، ادامه داد.
البته عمده توجه اعتراضی «مارکوزه» به فرهنگ «حس‌گرایی افراطی» که امروزه، خودشان را به دروغ «پوزیتیویست» یعنی «اثبات گرا»، می‌نامند بود که در واقع همان «ماده گرایان» سابق‌اند که تنها وجود را در ماده، خلاصه می‌کنند و تنها ارزش را هم منحصر به «ارزش‌های حیوانی» یعنی «ارزش‌های لذت و ألَم خودخواهانه» می‌دانند و تکنیک را هم ابزاری برای رسیدن به آن «لذت‌های حیوانی»، قرار می‌دهند اما دقیقاً مارکوزه مخالف و معترض به همین «فرهنگ خودخواهانه ماده‌گرا» است اما
– مارکوزه خواه ناخواه، تحت تاثیر تفکرات مارکس، گویا تقصیر را به گردن تکنولوژی پیشرفته سرمایداری می‌اندازند و «تکنولوژی صنعتی» را عامل این همه ظلم و تجاوز، معرفی می‌کنند ولی مارکوزه علت را، توجه داشتن تنها به «عقل ابزاری» و بی‌وجهی به «عقل عملی و اخلاق انسانی» می‌داند.
ولی به نظر ما، ابزار همان ابزار است «تکنولوژی پیشرفته» هم تنها «ابزار» است و «خوبی و بدی ندارد» و خوبی و بدی‌اش وابسته به «اهداف» است آری تکنولوژی در «نظام مادی خودخواهانه» که «سرمایداری»، مصداق بارز آن است وسیله تسلط سرمایداران بر طبقه ضعیف‌تر است که البته علاوه بر «انگیزه مادی خودخواهانه»، خصوصیات «نظام سرمایداری موجود»، در این بی‌عدالتی، نقشی اساسی دارد.
مکتب فرانکفورت، «موسسه‌ی پژوهشی اجتماعی» بود که درباره «فلسفه اجتماعی» بحث می‌کرد که رسماً در تاریخ سوم فوریه 1923 م پس از پیروزی جناح چپ در روسیه طی فرمانی از سوی وزارت آموزش و پرورش آلمان، تاسیس گردید و به «دانشگاه فرانکفورت» وابسته شد.
مکتبی حول محور «مارکسیسم» و «فلسفه اجتماعی» بود درباره ارزیابی مجدد مارکسیسم و نظام سرمایداری
– هورکهایمر، مدیر موسسه شد در سال 1930 م
– هربرت مارکوزه در سال 1932 – عضو موسسه شد
– آدورنو، در سال 1938 – همکاری با موسسه برقرار کرد
– در نیمه دوم قرن بیستم، کسانی همچون یورگن‌هابرماس و امثال او به این مکتب گرایش‌هابی کردند و از بعضی از نقدهای آنها به سرمایداری، استفاده نمودند.

«گفتار «هربرت مارکوزه» درباره نظریه «پوزیتیویسمی»:
«چنین نظریه‌ای»، فقط می‌تواند «نظریه تسلیم و رضا»، باشد.
«این نظریه»، در خدمت پشتیبانی از «قدرت‌هایی است که می‌خواهند صورت فعلی واقعیت را در برابر امکان واقعی صورت دیگری از واقعیت که به احتمال زیاد، صورت بهتری است را حفظ کنند».
هربرت مارکوزه:
«حقیقت»، متاعی است که از رونق افتاده است. «نظام جامعه»، بر بنیان «ارزش‌های مبادله‌ای»، مستقر گردیده و ارزش‌های دیگر، به دور افکنده شده‌اند.
کلمات پر طمطرق «آزادی و توسعه و فراوانی» که رهبران دولت‌ها و سیاستمداران، در موقع انتخاب، به زبان می‌رانند … «فاقد هرگونه معنی و محتواست».
شباهت موجود بین «واقعیت‌های زندگی امروز»، و «اندیشه افراد»، روشنگر این حقیقت است که «معنویت» تا چه پایه رو به «ضعف نهاده»،
– تعالی روح و بلندپروازی‌های فکر، از میان رفته و تمام لحظات زندگی بشر را، «مسائل مادی»، اشغال کرده است .
هربرت مارکوزه:
«مردم» به همه چیز از دیدگاه «سود عملی و فایده مادی آن» می‌نگرند…
اقدامات «خلاف انسانیت و بی‌عدالتی» در دستگاه‌های اداری که در بسیاری از جوامع معاصر، وجود دارد، «منطقی و عاقلانه، جلوه می‌کند».
روح بشری، آنچنان «تمایلات بلند پروازانه و رازهای درونی خود» را از دست داده که روان کاوان، تحلیل چنین ارواحی را بیهوده پنداشته‌اند.
– «آرامش خاطر در شرائط زندگی امروز»، که نیروهای فردی، در برابر جامعه حراست نمی‌شوند، «امکان‌پذیر نیست».
– در تحلیل‌های زبان‌شناسی و منطقی امروز، مسائل کهن، «فلسفه» و «اخلاق»، موضوعاتی خیالی و بیهوده تلقی شده …
هربرت مارکوزه:
اصل «لذت‌طلبی»، در واقع بین انسان امروز، موثر افتاده و «روابط جنسی شکل آزادتری به خود گرفته است».
اشکال بازدارنده ابتذال در جامعه‌ی امروزی، به کلی با «روح چون و چرا و اندیشه بلندپرواز»، متفاوت است و روحیه طرد و انکار نسبت به رسوم و سنت‌های جاری، ناپدید شده – نمودار چشم‌گیر این وضع، برداشتی است که نسل معاصر از مسائل جنسی دارد و روابط زن و مرد را به ابتذال کشیده است .
مارکوزه:
غالباً گفته می‌شود که «جامعه صنعتی پیشرفته»، مخصوصاً «آزادی روابط جنسی را تجویز می‌کند»، بعضی آنرا یکی «از مزایای مهم و نشانه رشد اجتماعی می‌پندارند».
امروز در روابط اجتماعی و در دنیای کار، از اندام جنسی، استفاده بازرگانی می‌شود وبرای معرفی کالایی، این اندامها را در معرض تماشای مردم قرار می‌دهند.
کارمندان سکسی، فروشندگان سکسی، کالاهای پر سود و گران قیمتی به حساب می‌آیند، گاهی ارزش آنان از این حد نیز فراتر می‌رود و به مقام دوستی و مصاحبت پادشاهان، شاهزادگان و لردها، نائل می‌شوند.
مثلاً ویژگی‌های جالب توجه و جذابیت یک زن یا یک شوهر را به آسانی گروهی از زنان و مردان دیگر، تماشا می‌کنند…
آیا این دگرگونی را می‌توان تنوع زندگی نامید؟ اینگونه بهره‌مندی از «غریزه جنسی» در حقیقت نابود ساختن نهاد «من» و ناهماهنگی بین نیازهای انسانی و تمایلات غریزی است زیرا «آمال و آرزوهای فرد را، جامعه به او، تحمیل می‌کند».
… به هر حال، اقناع غریزه در شکل فعلی، یکی از عوامل سرکوبی و مبارزه با «خشنودی و اعتراض افراد»، باید تلقی شود .
مارکوزه:
«آزادی روابط جنسی»، که از مختصات این جامعه‌هاست، «روح اعتراض و ناخشنودی» را در افراد از میان می‌برد و در آنان نوعی حالت «تسلیم و رضا»، پدید آورده است.
این «محرومیت یا عدم آگاهی»، نسبت به وضع جاری، در واقع، پرده‌ای است که در برابر چشمهایمان، کشیده شده تا «جلوه‌های بدبختی – وحشت و دشمنی» را در جامعه، تماشا نکنیم. انسان امروز از نظرگاه سیاست، نیز گرفتار چنین محرومیتی است و به آسانی حقوق سیاسی او، در معرض، تضییع حکومتها، واقع می‌شود .
توضیح ما بر گفته «هربرت مارکوزه»:
همینطور که مارکوزه می‌گوید، «امپریالیست و حکومت‌های نظام سرمایداری و خائن»، سعی می‌کنند با دادن «آزادی‌های جنسی و بی‌بند باری»، مردم را و بالاخص جوانان را مشغول به خودشان بکنند تا به «سیاست غلط آنها و جنایات امپریالیست»، توجه و فکر نکنند و سیاستمداران در رفتار پنهانی‌شان و خیانت‌هایشان و همراهی با امپریالیست در پشت پرده، بیشتر آزاد باشند.
تایید گفته هربرت مارکوزه درباره موافقت حاکمان با «بی‌بند و باری جنسی» همچون موافقت حاکمان در باطن و پنهان با شایع کنندگان «مواد مخدر» است که با وجودی که در «ظاهر»، امپریالیست خود را مخالف شیوع مواد مخدر می‌داند اما ثابت شده که در «پنهان» با «مافیای مواد مخدر»، همکاری می‌کنند حتی در زمان شاه، این خواهر شاه بود که تاجر مهم «مواد مخدر هروئین» بود و سابقاً نیز انگلیس مواد مخدر تریاک را به ایران وارد کرد.
و غربی‌ها حتی در پنهان (با بی‌بند و باری و شیوع مواد مخدر) موافق‌اند تا جوانان، خودشان هم معتاد به مواد مخدر بشوند تا گرفتار خودشان بشوند و فرصت برای فکر کردن درباره رفتار خلاف حاکمان‌شان نشوند و آنان بتوانند، هر کجا که بخواهند جنگ و هر کجا که بخواهند صلح را به نفع تجار اسلحه و غیره، ایجاد کنند و «بشریت را به ذلت و بدبختی» به نفع خودشان، بکشانند.
وگرنه چه عاقلی است که متوجه نشود «بی بند و باری جنسی» چه بسا موجب متلاشی شدن بعضی از خانواده‌ها می‌شود و آنها را به طلاق می‌کشاند و چه بسا بچه‌های حرامزاده بدون پدر و مادر، در کوچه و خیابان، ایجاد می‌کند و این بچه‌ها از «نظر روانی» چه مشکلاتی برای خودشان و برای جامعه‌شان، ایجاد می‌کنند اینها تماماً در علوم جنایی دانشگاه، ثابت شده و آمار سازمان بهداشت جهانی، مویّد آن است و مواد مخدر نیز چقدر جوانان را به بدبختی و نابودی، کشانده است.
– حال علت مخالفت هربرت مارکوزه با فساد و با ابرقدرتها و با نظامهای سرمایداری که کشورها و طبقات مردم را به «فساد و به استثمار و استعمار نو»، می‌کشانند روشن شد اما چرا هربرت مارکوزه با «حس‌گرایی افراطی که تنها شناخت حسی را قبول دارد»، مخالف است؟
و چرا پوزیتیویسم را زمینه‌ساز سلطه «ستمگر و استکبار» می‌داند.
هربرت مارکوزه درباره نظریه «حس‌گرای افرادی» (مدعی پوزیتیویسم):
– «این نظریه»، در «خدمت پشتیبانی از قدرت‌هایی است که می‌خواهد صورت فعلی واقعیت را در برابر امکان واقعی صورت دیگری از واقعیت که به احتمال زیاد، صورت بهتری است را حفظ کنند .
– «حقیقت»، متاعی است که «از رونق افتاده است». نظام جامعه، بر بنیان «ارزش‌های مبادله‌ای»، مستقر گردیده و «ارزش‌های دیگر، به دور افکنده شده است»
مارکوزه:
تمام لحظات زندگی بشر را مسائل مادی اشغال کرده است …
مردم به همه چیز از دیدگاه «سود مادی آن»، می‌نگرند .
– ویژگی چاره‌جویانه‌ی «فلسفه تحصلی» به درمان رنجهای بشر می‌پردازد ولی «عمق و ریشه‌ی این رنجها و نا امیدی‌ها را نمی‌شناسد»…..
– هرگاه به «فلسفه تحصلی» از منظر روانکاوی بنگریم بدین نتیجه خواهیم رسید که بسیاری از بیماریهای موجود، در جامعه تکنولوژی امروز، «بیماری‌های روانی» است که چاره‌جویی آن، با «تدابیر مادی»، میسر، نتواند بود .

هربرت مارکوزه:
حقایقی که اصالت «معنی انتقادی» را بوجود آورده‌اند، همگی «حقایق مابعد الطبیعه» به شمار می‌روند .
«فلسفه تحصلی یا پوزیتیویسم معاصر»، …
…. نه تنها اوهام و خیالپردازی‌ها را نابود نساخته، بلکه خود، اوهام تازه‌ای، پدید آورده است .
هربرت مارکوزه:
وقتی «دانشمندان»، تحقیقات خود را به جستجوی «راه‌های ساده‌تری برای نابود ساختن انسانها»، اختصاص می‌دهند و فرمولهای ریاضی، کیفیت کشتار جمعی را به صورت دقیق‌تری، محاسبه می‌کنند یا اثرات نابود کننده‌ی بمب اتمی را بر اندام بشر، در فواصل مختلف، پیش‌بینی و مطالعه می‌کنند، آیا جز این است که علم به سوی بیهودگی، گام برمی‌دارد؟
و آیا «وضع موجود»، لزوم پیدایش اندیشه و رفتاری را که با این اقدامات جنون‌آمیز، به مبارزه برخیزد، ایجاب نمی‌کند.

«حس گرایی افراطی حلقه وین»

حلقه وین:
حلقه وین به جمعی از اساتید دانشگاه وین اطریش، گفته می‌شود که به سرکردگی «شلیک»، استاد رشته استقرایی دانشگاه وین، تشکیل شد به عنوان جلسه «فلسفه علم»، و مقصودشان از این عنوان، تنها پایگذاری ضابطه و قاعده‌ای و یا «تعریفی از علم» بود که تنها شامل مصادیق «علوم تجربی» و آنچه قابل مشاهده توسط حواس پنجگانه است و نیز ریاضیات شود گرچه ریاضیات را این گروه به عنوان علمی نه تنها تجربی که در آن ضرورت و کلیت است و گزاره در آنها، قابل سلب از موضوع نیست و با قبول «ریاضیات» به عنوان «علوم تحلیلی عقلی»، خود را از تجربه‌گرایان افراطی گذشتگان که حتی ریاضیات را به عنوان قابل تجربی بودن فقط قبول داشتند و از توجیه «کلیت» و «ضرورت» موجود در ریاضیات و منطق، درمانده بودند خود را جدا می‌کردند و لذا خود را «تجربه‌گرایان منطقی» نامید یا به عبارت خودشان، «اثبات‌گرایان منطقی» نامیدند و هدف‌شان از این معیار، محدود کردن «علم» به «تجربه و تحلیل عقلی»، این بود که علم را از خرافات و موضوعات و مسائل مابعدالطبیعی و ماوراء الطبیعی، جدا کنند. سرکرده این گروه آقای شلیک بود ولی از رشته‌های مختلف علمی همچون ریاضیات و فیزیک و غیره افرادی به آن‌ها پیوستند و می‌رفت که همچون حزبی شوند که با تاسیس مجلات و مکتوبات‌شان، نهضتی به نفع «علم»، علیه «خرافات و موهومات و مابعدالطبیعه» در جهان، به راه بیاندازند و تا اندازه‌ای هم موفق شدند و افرادی از اطراف جهان از قاره‌های دیگر به آنها پیوستند اما هر آنچه پیش می‌رفتند، مشکلات آنها، بیشتر می‌شد چون در تعریف علوم تجربی می‌گفتند ما تنها آنچه را که حواس پنجگانه‌مان، مشاهده و حس کند، جزو علوم تجربی می‌پذیریم در نتیجه در «کلیت» و «یقین» به قواعد علوم تجربی ماندند زیرا با چند مورد تجربه جزیی شخصی، هرگز نمی‌توان به قوانین کلی رسید که بینهایت مصداق دارد و با این تعریف علم از احتمال هم نمی‌توانند به یقین، برسند.
علاوه بر آن، در «فلسفه اخلاق» می‌مانند زیرا خوبی «عدالت» و بدی «ظلم» و خوبی «صداقت» و بدی «کذب» و امثال اینها، چیزی نیست که با اختلاف رنگ و طعم و بو، از همدیگر مشخص شوند یعنی خوبی «اصول اخلاق» و «حقوق طبیعی» از بدی ضد اخلاق و تضییق حقوق، چیزی نیست که دارای رنگ و بو و طعم و… باشند که با حواس پنجگانه، بتوان آنها را از همدیگر، تشخیص داد و جدا کرد.
و نیز اینکه در چه مواردی، حواس ما به خطا می‌رود و آنچه را حس می‌کنیم با آنچه در خارج است مطابقت دارد یا ندارد و آیا تطابق حس با واقع خارجی، کامل است یا خیر، باز چیزی نیست که از طریق حواس قابل اثبات یا نفی باشد یعنی «فلسفه شناخت» همچون «فلسفه اخلاق» از توان تشخیص حواس پنجگانه ما، خارج است.
در نتیجه میان «اعضاء حلقه وین» که همه حس‌گرای افراطی بودند اختلاف شد خصوص آنکه تندروهای گروه می‌گفتند «آنچه را حواس ما، درک نکند»، «بی‌معنی» است در نتیجه افلاک و کراتی که برای همیشه برای حواس ما (حتی با وسائل تکنولوژی) قابل حس نباشد را طبق ضابطه تندروها، باید معدوم یا بیمعنی بدانیم همچنین اتم و اجزاء کوچک‌تر از اتم که هیچ وقت، قابل حس از طریق حواس پنجگانه ما، (حتی با ابزار میکروسکوب هم نیست) نیست باید طبق ضابطه غالب «حلقه وین»، معدوم یا بیمعنی بدانیم در نتیجه پیش آمدن این مشکلات و ناتوانی گروه برای قبول لوازم ضابطه‌ای که برای «علمی بودن» و «معنی داشتن»، وضع کرده بودند به چالش برخوردند، در نتیجه گروه که در «نیمه اول قرن بیستم»، تاسیس شده بود در «نیمه دوم قرن بیستم»، متلاشی شد یا از نظر علمی، مرده محسوب شد برای این گروه، علاوه بر شلیک، کارناپ و ویتگنشتاین و افرادی دیگر، قلم‌فرسایی می‌کردند شاید آخرین طرفدار اینها «پوپر» بود که از این گروه، برگشت و آنرا مرده خواند این گروه میان دو جنگ جهانی متولد شد و مرد.

نقد و بررسی ما بر «حس‌گرایان افراطی» که شناخت را منحصر به «حس» می‌دانند از زمان اگوست کنت تا دورکیم و نیز از فروید تا روانشناسان حس‌گرای مادی و چه آنانکه «خود را به غلط اثبات‌گرا یعنی پوزیتیویست می‌نامند» و چه غیر اینها که ادعایی ندارند و «خود را طرفدار فلسفه تحلیلی می‌دانند»، اما عملاً «شناخت مفید» را منحصر به «شناخت حسی» می‌دانند، متوجه مدعی و اعتقاد خودشان و لوازم آن نشده‌اند که اگر همچون «جوانی هیوم»، شناخت را منحصر به «شناخت حسی» بدانند تنها می‌توانند در حد «شناخت حسی حیوانات»، ادعا کنند و یا همچون «جوانی هیوم» در حد «یک شکاک»، باقی بمانند و ادعا کنند نه آنکه خود را طرفدار منطق و فلسفه و علوم تجربی، قلمداد کنند.
زیرا حس بجز «حواس پنجگانه بیرونی و آنچه درون به نام درد و یا لذت حیوانی نامیده می‌شود»، شناختی ندارد، شناخت «قانون علیت» که محرک همه دانشمندان برای پیدا کردن علت‌های حوادث اشیاء طبیعی است و از «کلیت و ضرورت عقلی»، بهره‌مند است و «حادثه بدون وجود علت را عقلاً محال می‌دانند» چیزی نیست که از راه «استقراء حسی»، شناخته شود.
و یا «حقوق طبیعی» اینکه «تعهد و قرارداد»، لازم الوفاء است و طرفین قرارداد، باید «عاقل» و «مختار» باشند چنانچه من بحث‌اش را در کتاب «فلسفه حقوق»‌ام کردم تنها از راه «عقل»، قابل شناخت و وصول به آن است و «گزاره‌هایی است ترکیبی و عقلی» و هیچ حیوان و دیوانه‌ای، معتقد به حقوق طبیعی و حق برابری انسانها در حق حیات نیست اینکه انسانها در «حق حیات و حقوق دیگر انسانی» با هم مساوی هستند نیز محصول «عقل سلیم» است و هیچکدام اینها، قابل قرارداد یا سلب نیست و قابل احساس توسط حواس پنجگانه نیست زیرا «حقوق»، از جنس رنگی یا شکل جسم و غیره نیست تا توسط حواس پنجگانه، قابل حس کردن باشد.
اگر قرارداد ذاتاً، لازم الوفاء نباشد، با هیچ قراردادی، لازم الوفاء نمی‌شود مگر به دور و تسلسل محال بیانجامد و نیز معقول نیست که شرط «عقل» و «اختیار» را برای لزوم وفاء بگوئیم همه مردم سابق، حتی دیوانگان و مجبورین، بر آن، توافق کرده‌اند و من جمله از حقوق طبیعی است حق مادر بر نوزادش‌اش و بالعکس و گرفتن نوزاد را از مادر بدون آنکه مادر مریض یا مهجور باشد صحیح نیست مگر با رضایت و اختیار خود مادر، آنرا واگذار کند.
«حقوق طبیعی» در تمام جوامع بشری و در تمام طول تاریخ عقلاً بوده و هست و خواهد بود و بدون آن، اجتماع بشری، ممکن نیست مقصود از «حقوق طبیعی» همان «حق‌های عقلی» است و عمل به آن، مصداق عدالت و شکستن آن، خلاف و ستمگری است هر که عامل باشد رئیس یا مرئوس، زن یا مرد، اهل مذهب‌ای یا لا مذهب اما ملت‌ای یا فردی سرگردان میان ملل یا غیر اینها با تکیه به این «حقوق طبیعی» است که جامعه بشری، برقرار است و هر فرد یا گروه و یا جامعه‌ای، طبق قرارداد خود، عمل می‌کند و طبق این حقوق است که انقلاب‌های بحق علیه ستمگران تاریخ تا بحال برقرار بوده و هست حتی تبعیض نژادی «اگر در منشور سازمان ملل یا ارکان سازمان ملل هم باشد همچون حق وتو و امتیازات مخصوص ابرقدرتها در شورای امنیت»، رفتاری ظالمانه است و حق ملت‌ها است تا علیه هر تبعیض نژادی و بالاخص این تبعیض نژادی در شورای امنیت و سازمان ملل قیام کنند.
آری اینها همه، «شناختی عقلی» است نه «شناختی حسی غریزی» که طبق غریزه حیوانی هر حیوان تنها به «نفع خودش و خانواده‌اش»، کار می‌کند اگر خودش یا خانواده‌اش گرسنه شدند به فکر سیر شدن می‌افتاد و هرگز درد دیگران را «حیوان»، احساس نمی‌کند و به فکر سیر شدن شکم دیگران یا رفع مشکلات همنوعان‌اش نیست.
اما «انسان» چیز دیگری دارد به نام «عقل و انسانیت» دارد که خود را تا اندازه‌ای، مسئول جامعه و دیگران هم می‌داند و درد آنها را نیز تا اندازه‌ای احساس می‌کند و به آنان نیز مهربانی و خدمت هم می‌کند.

وقتی «حس‌گرایی افراطی»، که شناخت عقلی را کنار می‌گذارد بالاخص «گزاره‌های ترکیبی عقلی» را کنار می‌گذارد، و در عین حال «حس‌گرایی افراطی» را به غلط، «اثبات‌گرایی» می‌نمامد، در نتیجه گرفتار خرافه‌گرایی جدید می‌شود که همان انکار «حقوق طبیعی» همنوعان و «اصول نخستین اخلاق» باشد که خود این انکار، یک خرافه سلبی است و نیز تناقض موجود در «حس‌گرایی افراطی و ماده‌گرایی» موجود را نادیده می‌گیرد و پس از کشف اتم که «اتم»، «واقیعتی نامحسوس» است و در عین حال، تنها تابع قوانین جبری فیزیک است در حالیکه روان انسانی را که «فاعل مختار» است را «موجودی مادی» بداند یعنی تنها تابع جبر فیزیک بدون اختیار و…» تناقضاتی که هیچ عاقلی با توجه به آن، نمی‌تواند عقلاً این «حس‌گرایی افراطی و ماده‌گرایی» را عقلاً قبول کند شیفته شدن دانشمندان جدید به این «حس‌گرایی افراطی و ماده‌گرایی نامعقول» به اینجا رسید که حتّی «نظریه در درون متناقض داروین» را تکامل‌گرایی، بنامد نظریه‌ای که شاید همچون «خرافه‌گرایی قدیم و عصر ظلمت»، احمقانه‌ترین نظریه‌ای است که با وجود چنین تناقض‌های مهمی که در درون‌اش است، مقبول بعضی قرار گرفته است.
معلوم است که نزد چنین جاهلانی، وجود «روان غیر مادی» را یک توهم بحساب بیاورند و یا خدا را که حتی نزد هیوم که در پایان تحقیقات‌اش، وجود خدا را طبق ادله عقلی، بدون اشکال عقلی می‌دانست منکر شوند؛
در نتیجه، حس‌گرایان افراطی، به خیال خودشان، دنبال سرچشمه چنین «تصورات ماوراء الطبیعی» بودند که بخیال خودشان چون واقعیت ندارند حتماً باید، منشأیی غریزی توهمی داشته باشد منشا غیر عقلی یعنی احساسی محض، حال آن رؤیا باشد یا ترس یا اضطراب یا جهل و…
کتاب جامعه‌شناسی – تالیف تی.بی.باتمور –
ترجمه سید حسن متصور – سید حسن حسینی کلجاهی:
بخش چهاردهم: «دین و اخلاق» – ص 282 – 270:
– مطالعات اولیه‌ای که از «دیدگاه جامعه‌شناسی درباره دین» به عمل آمده، از «لحاظ روش»، سه خصیصه بارز داشتند، آنها «تکامل گرا»، «اثبات‌گرا» و مبتنی بر «روانشناسی» بودند.
(تکامل‌گرا – یعنی معتقد به تنازع بقاء داروین – اثبات‌گرا یعنی حس‌گرای افراطی)
…
در هر حال، گفتار دانشمندان تجربی «چه در روانشناسی یا جامعه‌شناسی و یا اقتصاد و یا انسان‌شناسی و غیره» مادامیکه در این محدوده باشد و از این «موجودات محسوس بما هو محسوس» سخن بگویند و بتوانند از طریق «حس و تجربه حسی»، نظریه‌های علمی‌شان را اثبات کنند گفتارشان، مقبول و مسموع است. در حالیکه درباره موضوعات فلسفی عقلی اظهار نظر نکنند.
– اما ادعای آنها در اثبات وجود یا عدم موجودات «مادی نامحسوس» همچون اتم چه رسد به «موجودات ماوراء الطبیعه» عقلاً، ادعایی بدون دلیل است زیرا «ابزار حسّی»، بجز توان شناخت «موجودات مادی محسوس بما هو محسوس» را ندارد.
رساله «جان پاسمور»، درباره «حس‌گرایان افراطی حلقه وین»، همین را نیز می‌گوید «که حق اظهار نظر درباره موضوعات فلسفی» و عقلی و ماوراء الطبیعه ندارد» آنجا که «جان پاسمور» در رساله‌اش می‌نویسد:

جان پاسمور:
1- «ماخ»، خود را فیلسوف نمی‌شمرد. سعی او به گفته خودش، معطوف به یگانه کردن علوم، و در طی آن، پیراستن آن، از عناصر متافیزیک بود «نه تاسیس یک مکتب فلسفی».
«روی کرد و رهیافت کلی حلقه وین»، نزدیک به این نظر بود، شلیک یک استثناء بود.
2- وی (=شلیک) بر آن بود که فلسفه با پوزیتیویسم منطقی، نقطه عطف نوینی یافته است.
3- کارناپ، بر خلاف این نظر، معتقد بود:
ما پاسخی به «پرسش‌های فلسفی» نمی‌دهیم . اعم از اینکه این پرسش‌ها، مربوط به متافیزیک یا اخلاق یا بحث المعرفة (شناخت شناسی)، باشد.
(ادامه مقاله پاسمرو درباره شناخت شناسی:)
«پوزیتیویست‌ها» می‌گفتند: احکام ما درباره «جهان خارج» (از ذهن)، بهمان اندازه که در باب مطلق یا اشیاء فی نفسه هست، «فاقد معنی» است.
چرا که هیچ طریقه ممکنی برای تحقیق یا درستی آزمایشی «این نوع حکم‌ها»، که جهان خارج (از ذهن)، اصلاً وجود دارد یا وجود ندارد، جدا از تجربه ما، در کار نیست.
رئالیسم (=اصالت واقع) و ایدئالیسم (=اصالت مثال) به عنوان پیشنهاده «شناخت شناسی»، به یک اندازه، «فاقد معنی» است .

توضیح بیشتر درباره نقد ما بر «حس‌گرایان افراطی»:
اینکه «پوزیتیویست‌های به اصطلاح منطقی» می‌گویند که ما درباره «جهان خارج از ذهن»، هیچ نمی‌گوئیم یعنی طبق اعتقاد حس‌گرایان افراطی، که می‌گویند: «حس» تنها ابزار شناخت است، «هیچ نمی‌دانیم که جهان خارج از ذهن، آیا واقعاً وجود دارد یا وجود ندارد» چون هیچ راه ممکن برای علم بوجود «موجودات خارج از ذهن» از طریق «حس» نداریم و دیدگاه ما، نسبت به رئالیسم و ایدئالیسم، فرق نمی‌کند، این گفتار پوزیتیویست‌ها، گفتار ناقصی است باید به این گفته‌شان، صراحت بیشتری بدهند و صراحتاً اعتراف بکند که جزو شکاکان هستند یعنی نسبت به اینکه «موجودات خارج از ذهن» آیا «واقعاً هستند یا خیال محض‌اند»، اینها شکاک‌اند و چیزی نمی‌دانند چرا به این واقعیت، تصریح نمی‌کنند علاوه بر آن، اینکه «تنها آنان‌اند که شکاک هستند نسبت بوجود جهان خارج» امّا «مردم عادی»، و «فیلسوفان عقلی»، نسبت بوجود «جهان خارج»، هیچ شکی ندارند، هیوم هم می‌گوید:
«اینکه مردم عادی و حتی «بیسواد و کودکان»، نسبت بوجود جهان خارج، یقین دارند و شک ندارند بخاطر این نیست که از طریق استدلال عقلی (قانون علیت) بوجود موجودات خارجی، یقین دارند» یعنی این «یقین و اطمینان بوجود جهان خارج»، برای عموم مردم، شناختی فطری است که همه مردم معمولی دارند و کانت هم از این گفته «هیوم»، استفاده کرد و علاوه بر فطری بودن «یقین بوجود موجودات خارجی» را، «جوهر و عرض بودن موجودات خارجی» را هم، «شناختی فطری ما قبل حسی» دانسته و مجموعه‌ای از مقولات و مفاهیم ما قبل تجربی را اعلان کرد چرا شما «حلقه وین» این واقعیت شناخت فطری را قبول نمی‌کنید در حالیکه یقیناً مردم و انسانها، حتی کودکان چنین یقینی بوجود «موجودات خارج از ذهن»، دارند. اگر شما متوجه این نیستید عجیب است و باید فلسفه خود را ناقص اعلام کنید و یا واقعاً اعتراف کنید که فلسفه نمی‌دانید.
خصوص آنکه کار ناب می‌گوید ما پاسخی به پرسش‌های «فلسفه»، نمی‌دهیم چه این پرسش‌ها مربوط به «فلسفه اخلاق» باشد یا «فلسفه شناخت» یا «فلسفه ما بعد الطبیعه».
چرا «کار ناب و شما»، اعتراف نمی‌کنید که «فلسفه نمی‌دانید» و وقت گروهی و مردمی را با حرف‌های بی‌پایه خود، تلف می‌کنید. مردم که حقوق طبیعی انسانها را «حقوق عقلی» یعنی فلسفی می‌دانند که «انسانها نسبت به هم حق حیات و حق آزادی خصوصی و خانوادگی دارند و همه در این حقوق با هم مساوی هستند انسانهای عاقل و صاحب اختیار، حق بستن قرارداد، دارند و عقلاً باید به قرارداد و تعهدشان عمل کنند»، جوامعی بشری بر اساس این «حقوق ذاتی انسانها» است که برپا شده و انکار عقلی بودن آنها، به هرج و مرج و تلاشی جامعه بشری، منتهی می‌شود…
بالاخره اینکه مردم یقین بوجود موجودات خارجی دارند و می‌دانند که در صورت «نبودشان و نبود حواس پنجگانه‌شان» باز موجودات خارجی برای خودشان وجودی واقعی و خارجی دارند آیا انسانها و حتی کودکان و بیسوادان این یقین بوجود «موجودات خارجی» را (که قطع نظر از احساس ما، باز برای خودشان وجود دارند را) از کجا آورده‌اند از حسی که نمی‌تواند باشد چون «حس» در «سحر و رؤیا هم هست اما بدون موجودی خارجی» پس وقتی این یقین از حس، نیامده است یا باید از «عقل» باشد یا «فطری ما قبل تجربی» باشد.

اما ادعای «شلیک» (مغز متفکر و مرکز جمع شدن اعضاء حلقه وین) بر اینکه «فلسفه» با «حس‌گرایی افراطی حلقه وین» نقطه عطف نوینی یافته است، گفتار عاقلانه‌ای نیست زیرا فلسفه یعنی شناخت «موضوعاتی که محسوس» نیستند مثل «وجود جهان خارجی که ورای احساس ما است» یا وجود «خدا» یا وجود «ذهن فاعل مختار» و مثل «حقوق طبیعی» و خوبی «عدالت» و بدی «ظلم» و اینکه «مقدار اعتبار شناخت حسی»، تا چه اندازه است؟
بنابراین با اعتقاد به اینکه «شناخت»، منحصر به «شناخت حسی» است علاوه بر آنکه ادعایی بدون دلیل است در حالیکه «شناخت حسی» تنها می‌تواند «اجسام مادی محسوس را بشناسد و بس» چگونه می‌توان درباره «فلسفه» که مخصوص موضوعات «غیر مادی و نامحسوس» است یک «حس‌گرای افراطی» بتواند درباره این «علم» یعنی «علم فلسفه»، ادعا بکند که فلسفه با «حس‌گرای افراطی»، پیشرفت کرده است که تنها ابزاری را که در دست دارد «حس» است که ابزار شناخت تنها «اجسام محسوس» است حتی اتم را با حسّ، نمی‌تواند بشناسد چه رسد به «ماوراء الطبیعه» و «حقوق عقلی ذاتی» و «اصول نخستین اخلاق» و… در حالیکه ابزار شناخت «موضوعات فلسفی»، «تعقل» است مثل اینکه آیا حس، خطاء می‌کند یا نمی‌کند یا اینکه مقدار اعتبار شناخت حسی، چقدر است گفته شلیک مثل کسی است که می‌خواهد با ابزار «متر» که مخصوص اندازه‌گیری ابعاد جسم است، «ارزش‌های اخلاقی» را اندازه بگیرد «شلیک» هم که تنها ابزار شناخت را شناخت حسی می‌داند که مخصوص شناخت «اجسام مادی محسوس» است به شناخت فلسفی که شناختی عقلی (غیر حسی) است که مخصوص شناخت خود «شناخت» یا موجودات غیر جسمانی است را با ابزار حسی بشناسد و آنها را، رشد و ترقی دهد و به آن پیشرفت بدهد شلیک متوجه گفتار تناقض‌گویی خود نبوده که گفتارش به دور و تسلسل محال می‌انجامد و به اجتماع نقیضین که محال است.
و نیز اسم آنرا هم «حس‌گرایی منطقی»، بگذارد با آنکه شناخت «منطق»، «شناختی عقلی» است که می‌توان با آن، درباره محسوسات و نامحسوسات، سخن گفت و با اعتقاد «پوزیتیویست‌ها» به اینکه شناخت، منحصر به «شناخت حسی» است تنها می‌توانند درباره شناخت به اندازه حیوانات که فاقد عقل‌اند سخن بگویند.
همچنانکه حیوانات که فاقد عقل‌اند درباره «منطق» و درباره «فلسفه» چیزی نمی‌فهمند و در این باب، گفتار کارناپ صادقانه است که «ما اعضاء حلقه وین به پرسش‌های فلسفی پاسخی نمی‌دهیم یعنی بنابر ادعای خودمان که شناخت را منحصر به شناخت حسی می‌دانیم نمی‌توانیم راجع به موضوعات فلسفی، اظهار نظر بکنیم».
– اما ادعای «پوزیتیویست‌ها»، درباره الفاظی که درباره موضوعات «ماوراء الطبیعه» است مبنی بر اینکه این الفاظ، بیمعنی است باز گفتاری احمقانه است زیرا واضعین این الفاظ، این الفاظ را برای موجوداتی که نامحسوس و غیر مادی‌اند، وضع کرده‌اند و تنها کسانی می‌توانند درباره این الفاظ، قضاوت کنند که به شناخت عقلی و بالاخص گزاره‌های عقلی ترکیبی معتقد باشند آنها می‌توانند قضاوت کنند که این الفاظ ما به ازائی در خارج دارد یا ندارد اگر چنین کسانی بگویند ما با این دلائل عقلی، اثبات می‌کنیم که هیچ موجود نامحسوس در خارج وجود ندارد گفتارشان، گفتاری است مربوط به موضوع و مخاطب برای صدق و یا کذب آن باید به دلائل آنها، توجه کند اگر او هم به این رسید که این الفاظ، هیچ ما به ازائی در خارج ندارند بگوید این الفاظ «ما به ازایی» در خارج ندارد نه اینکه بگوید: این الفاظ، «بیمعنی» هستند.
اما کسانیکه مدعی‌اند تنها مصداق «شناخت»، همان «شناخت حسی» است و قبول می‌کنند که «نمی‌توانند بفهمد در خارج از ذهن و احساس‌شان، چیزی در خارج هست یا نیست»، چگونه می‌توانند این الفاظ را بدون معنی بدانند که در نتیجه اتم هم باید بیمعنی، نزد آنها باشد چون قابل شناخت حسی نیست و چشم آنرا احساس نمی‌کند در نتیجه بگویند موهوم و خیال محض است. پس در هر حال، لفظی که از آن، «معنی فهمیده» می‌شود نمی‌توانیم بگوئیم «بی‌معنی» است همان معنی، مفهوم و معنای آن لفظ است چه مفهومی باشد که مصداق خارجی داشته باشد یا مفهومی باشد که مصداقی خارجی نداشته باشد مثل سیمرغ و غول.
کلمه «خدا» هم که از آن مقصود گوینده و شنونده همان خالق این جهان است معنی آن لفظ «خدا» همان «خالق این جهان است» و همان «خالق این جهان بودن»، مفهوم این کلمه خدا است چه واقعاً این جهان خالقی داشته باشد که مصداق واقعی خدا باشد یا آنکه اصلاً این جهان، خالقی نداشته باشد و خدا و خالق این جهان یک مفهوم غیر واقعی و افسانه‌ای باشد در هر حال، لفظ «خدا» برای خودش مفهوم و معنی دارد و لفظ بیمعنی نیست چه مفهومی واقعی باشد یا افسانه‌ای علاوه بر آنکه کسانیکه «شناخت» را منحصر به «شناخت حسی» می‌دانند که تنها ابزار شناخت «اجسام محسوس بما هو محسوس» است هیچ ابزار شناختی دیگری (به اعتراف خودشان) ندارند تا بتوانند به کمک آن «ابزار شناخت عقلی یا شناخت ما قبل تجربی»، بتوانند بفهمد مفهوم خدا، مصداقی در خارج دارد یا ندارد و با وجود این، باز مدعی می‌شوند که لفظ خدا، مفهومی ندارد یک ادعای جاهلانه است خصوصاً آنکه می‌گویند الفاظی که بر موجودات ماوراء الطبیعی، دلالت دارد بیمعنی است یعنی «این الفاظ بر این معنی خودش، دلالت ندارد» که این گفتار، خودش، نوعی تناقض‌گویی صریح است.
به عبارت دیگر مثلاً لفظ خدا بوضع تخصیصی یا بوضع تخصصی اختصاص به موضوع له‌ای دارد که «موجودی غیر مادی و نامحسوس است» که خالق جهان است حال مقصود «حس‌گرایان افراطی حلقه وین» که می‌گویند این کلمه، هیچ معنایی ندارد آیا مقصودشان این است که چنین وضعی نشده و این «لفظ» خدا، به چنین مفهومی، اختصاص نیافته است در حالیکه «فهم مردم از این لفظ، این معنی را»، بهترین دلیل است بر اینکه «این لفظ» برای «این معنی»، وضع شده و دلالت می‌کند و به این معنی، اختصاص یافته است و اگر بگویند: مصداق این معنی، وجودی در خارج ندارد همچون لفظ سیمرغ باز اشتباهی دیگر، مرتکب شده‌اند حتی کلمه سیمرغ که یک افسانه است و وجودی در خارج ندارد باز لفظ بیمعنی نیست معنی دارد اما معنایش، افسانه‌ای و غیر واقعی است چون سیمرغ یعنی مرغی دارای جسم و چنین جسمی طبق تجربه در هیچ کجای جهان وجود ندارد. اما «خدا»، که دارای جسم نیست از طریق تجربه نمی‌توان عدم‌اش را اثبات کرد. بنابراین اگر بگوئید این لفظ «خدا» بر معنی خودش هم دلالت ندارد یک تناقض‌گویی آشکار است و اگر بگوئید مصداقی در خارج ندارد باز ادعایی بدون دلیل مناسب است زیرا دلیل آن نمی‌تواند از طریق «حس» یعنی از طریق «ابزار شناخت اجسام» باشد.
جان پاسمر درباره اخلاق:
«پوزیتیویست‌های منطقی» در باب اخلاق، اختلاف نظر دارند.
البته متفقاً، هر نوع اخلاق متعالی و هر کوششی برای تمسک به «حوزه ارزش‌ها»، را که برتر از عالم تجربه باشد، تخطئه و طرد می‌کنند.
شلیک با نوعی شبه «اصالت فایده»، کارناپ و آیر، بر آن بودند که آنچه عرفاً، احکام اخلاقی، تلقی می‌شود، اصولاً حکم نیست و فی المثل قول به اینکه:
«دزدی بد است» نه حاوی یک گزاره تجربی است و نه ارتباطی بین دزدی و یک حوزه «ماوراء تجربی» است.

نقد و بررسی ما بر «آیر» و «کارناب»:

رودلف کارناپ
Rudolf Carnap
(جان پاسمور: کارناپ، معتقد بود ما پاسخی به پرسش‌های فلسفی نمی‌دهیم اعم از متافیزیک یا اخلاق با بحث المعرفه)

1- البته سابقاً توضیح دادیم ک کلمه «پوزیتیویست منطقی» خود درون‌اش، تناقض است.
بنابر اینکه بگوئیم پوزیتیویست کسی است که شناخت را منحصر به «شناخت حسی» می‌داند یا حتی کسیکه منکر گزاره‌های ترکیبی عقلی است که در منطق چنین گزاره‌های عقلی ترکیبی است.
2- اما اینکه کارناپ و آیر، فکر می‌کردند با تکیه به نظریه «اصالت فایده» می‌توانند اصول نخستین اخلاق را تفسیر یا توجیه کنند اشتباه بزرگی کرده‌اند زیرا آن «نفعی که از طریق غریزه خودخواهانه احساس می‌شود» مخصوص «نفع عامل» است که عامل آنرا از طریق حس درونی و تجربه‌اش آنرا، احساس می‌کند و در تمام حیوانات وجود دارد اما آن نفعی که مربوط به جامعه است «اینکه آنچه دوست داشتنی است مثلی لذت برای دیگران هم دوست داشتنی و خوب است» و «آنچه برای تو منفور است مثل درد و رنج برای همه، نامطلوب است»، یک نوع شناخت تجربی نیست که حیوانات هم آنرا احساس کنند بلکه «شناخت کلی عقلی» است یا اینکه عدالت و احسان چون برای جامعه مفید است خوب است یک درک عقلی و «شناخت عقلی» است که نوع انسانها آنرا به کمک عقل‌شان، درک می‌کنند و حیوانات خصوصاً آنها که عقل کمتری دارند نمی‌توانند آنرا درک کنند و اگر کسی شناخت را منحصر به «شناخت حسی جزئی» بدانند یعنی آنچه می‌بیند و می‌شنود و… نباید بیش از حیوانات، ادعای شناختی داشته باشد چه رسد به درک «حقوق طبیعی» و امثال آن، از «اصول نخستین اخلاق انسانی» که می‌گوید همه انسانها در برابر هم حق حیات وغیره دارند یا آنکه کسی که تعهدی می‌کند باید به وعده‌اش عمل کند یا اینکه طرفین تعهد باید عاقل و مختار باشند و…
خلاصه اینکه «اعضاء حلقه وین» گرچه هر کدام در علوم تجربی مربوط به خودشان «دانشمندانی دانا و مفید بودند» درباره «منطق و فلسفه»، باید اعتراف کرد که جاهلانی بیش نبودند ولی جهل آنها به منطق و فلسفه، مانع آن نمی‌شود که ما از علوم تجربی‌شان استفاده نکنیم و این اختصاص به حلقه وین ندارد بلکه از زمان اگوست کنت تا بحال، دانشمندانی در رشته‌های جامعه‌شناسی و روانشناسی و غیره پیدا شدند که حس‌گرایان افراطی بودند و مصداق شناخت را منحصر به شناخت حسی می‌دانستند در قسمت‌های مربوط به رشته تجربی خودشان مطالب بسیار مفیدی دارند چه در روانشناسی و چه در جامعه‌شناسی و چه در اقتصاد و غیره که تخصص تجربی‌شان باید مورد قبول عقل هر کسی قرار گیرد و بشر از گفته‌های آنها در علوم تجربی، استفاده کند حتی در مورد آثار عملی و محسوس «ایمان بخدا» (و روح و قیامت و اعتقاد به بهشت و دوزخ و دین الهی) در روان و جامعه و غیره. چون برای یک دانشمند علوم انسانی تجربی، این آثار تجربی، قابل شناخت تجربی است اما تا فلسفه نخواندند و آنرا بطور کامل نفهمیدند، حق ندارند درباره «موضوعات فلسفی»، اظهار نظر کنند.

آلفرد جی آیر

گزارشات
دانشمندان «علوم انسانی تجربی»:

1- اینکه از یک «پژوهشگر انسانی تجربی» با هر تفکر و عقیدتی که باشد (الحاد یا الهی و غیره) «آنچه پذیرفتنی است» و می‌تواند جزو «علوم تجربی مورد تخصص‌اش» باشد فقط «گزارشات حسی جزئی» است که برای ادعای «مورد توجه تجربی‌اش»، مفید باشد و قدمی آن علم تجربی را به پیش برد؛
اما اینکه عقیده او، چیست «حس‌گرای افراطی و ماده‌گرا» است یا «الهی» است (و معتقد به روح و خدا است)، هیچ دخالتی در آن قسمت گزارشات جزیی مورد تجربه‌اش ندارد و نباید هم داشته باشد «گزارشات حسی جزیی» او، مورد قبول «علم و تجربه است» (وقتی فرد در گزارشات‌اش مورد اعتماد است) و فقط به عنوان علم تجربی می‌توان به «گزارشات حسی جزئی آن دانشمند تجربی»، استناد کرد اما
2- اما گزارشات اعتقادات او، چه الحادی و یا الهی باشد برای رشته علوم تجربی، هیچ دلیلی بر حقانیت «عقیده او»، نمی‌شود و نیز اظهاراتی را هم که آن دانشمند تجربی بر اساس این اعتقاد خاص، نموده و در دیدگاههای علمی‌اش مخلوط کرده، هیچ اعتبار علمی ندارد و نباید داشته باشد چه رسد به حدسیات‌اش درباره «وجود یا عدم خدا».
و لذا در نظریات «اگوست کنت، پایگذار جامعه‌شناس» تنها گفته‌هایش که با «گزارشات حسی جزئی و تجربی‌اش، همراه است»، مورد قبول «علم» باید باشد مثل موضوع تقسیم کار و همبستگی اجتماع یا موضوع خانواده و واحد عضو اجتماعی و… که این‌ها با گزارشاتی «حسی جزئی‌اش»، همراه است.
– اما ادعاهای اگوست کنت جامعه‌شناس، درباره «تاریخ» از طریق «حدس و گمان خودش» مبنی بر اینکه «تاریخ»، سه مرحله، داشته است («مرحله نخست که مرحله ربانی باشد و مرحله دوم که مرحله فلسفی باشد و مرحله سوم که مرحله تجربی باشد») تنها حدسی است بدون استنادهای کافی که تنها یک حدس و گمانه‌زنی شخصی اوست و فاقد هرگونه دلائل کافی و فاقد گزارشات حسی شخصی است و هیچ اعتبار علمی و یا عقلی ندارد و نباید داشته باشد که برای یک «دانشمند علوم تجربی» بتواند مستندی قطعی و غیر قابل نقد باشد؛ علاوه بر آنکه حتی به اعتراف خود «اگوست کنت»، خودش هم در زمان مرحله نخست و ربانی و مرحله دوم فلسفی وجود نداشته تا بتواند گزارشاتی حسی جزئی را بطور مستقیم، از آن تاریخ گذشته خودش، گزارش کند.
و اما اینکه خودش که در زمان مرحله تجربی است که اگوست کنت می‌گوید: «دیگر مردم به خدا و عقل فلسفی مثلاً توجهی نمی‌کنند» باز گفتاری بدون استقراء کامل علمی است و نیز فاقد گزارشات حسی جزیی بقدر کافی است که بتواند مدعایش را بطریق «تجربه حسی»، اثبات کند بلکه بعکس گزارشات‌اش، درباره این سه مرحله، علاوه بر آنکه در قرون جدید که بر خلاف «فلسفه قدیم ارسطوئی» که توجه فیلسوفان سابقاً تماماً به بیرون و خارج ذهن بود اما پس از دکارت و پیدایش «فلسفه جدید»، باب جدیدی در فلسفه، باز شده و توسعه یافته و «فلسفه»، پیشرفت بی‌نظیری، در تاریخ کرده که همان توجه فیلسوفان جدید به درون ذهن و شناخت خود «شناخت» و خود انسان و غیره است گویا «فلسفه» در قرون جدید تازه متولد شده و زمان فعلی، بر خلاف گفته اگوست کنت، زمان و مرحله «رشد فلسفی» است.

اما تفکّر «اگوست کنت» به اینکه در این زمان، دیگر اعتقاد به خدا، زمانه‌اش گذشته است نتیجه تاثیر داستان جنگ دانشمندان با کلیسا در قرون وسطی بوده که دانشگاهیان با شروع قرون جدید می‌کوشیدند، همه چیز کلیسا را زیر سؤال ببرند و این روی اگوست کنت، تاثیر عمیقی گذاشته تا آنکه «اگوست کنت» بدون ارائه هیچ «دلیلی عقلی و قابل اثبات»، مدعی شده که دوران اعتقاد به «خدا» گذشته است و نیز اگوست کنت، گفته از آنجا که برای «بقاء و حفظ تمدن بشری»، وجود «کلیسا و دین و روحانیت» ضروری است، چون با چشم خود، دیده که مردم متدین که با «کلیسا و روحانیت و دین مسیحیت»، بیشتر همراهی می‌کنند کمتر جنایت و خلاف می‌کنند و لذا خیال کرده با پرستش «انسان» بجای «خدا» در کلیسا، و تاسیس «دین انسانیت»، می‌تواند آثار خوب «دین الهی» (یعنی اعتقاد بخدا و قیامت و بهشت و دوزخ) را حفظ کند و قدمی در حفظ تمدن بشری با دادن تنها شعار «انسان پرستی» بردارد.
ای کاش اگوست کنت زنده بود و می‌دید «رهبران فعلی غرب» با دادن بالاترین شعار «انسان‌دوستی»، بی‌نظیرترین جنایات را در سراسر جهان توسط مزدوران‌شان، مرتکب می‌شوند که روی همه جنایت‌کاران تاریخ را حتی مغول و تاتار را، زنده کرده‌اند.
اما گزارشات و دیدگاه «اگوست کنت»، درباره نقش «کلیسا مسیحی و کشیش‌ها» در «حفظ تمدن بشری»، یعنی جلوگیری از رشد بربریت و وحشی‌گری، چیزی است که اگوست کنت در آن تجربه دارد و بزرگ شده و این تاثیر آنرا به چشم مشاهده کرده است همچنانکه نقش حکومت در برقراری جامعه و جلوگیری از تلاشی جامعه، منافاتی ندارد با اینکه نوع حکام بشری، خودشان شخصاً جنایت‌کار بودند و اینک هم هستند و باید به فکر تشکیل حکومتی باشیم که خودش هم در باطن عادل و با تقوی باشد (که در حکومت‌های بشری، حاکمان، نوعاً عادل و با تقوی نیستند و غالباً یا نوعاً قدرت‌طلب هستند) لکن هر چه هست باز حکومت داشتن بهتر از فقدان حکومت است که لازمه فقدان حکومت، هرج و مرج است.
و توضیح اینکه راه چاره چیست مقداری در گذشته بحث شد و در این مورد کتاب‌ای که من با نام – «مدرنیته و پست مدرن»، نوشته‌ام مفصلاً در آنجا بحث کرده‌ام علاقمندان می‌توانند به آن کتاب هم مراجعه کنند.

اما «فروید»: نیز به عنوان یکی از «پایگذاران روانشناسی و پایگذار روانکاوی» که از «علوم تجربی» است و دانشمندی بسیار مفید تجربی در موضوع روان انسان و روانکاوی است تنها دیدگاههای تجربی‌اش که با شواهد «حسی جزئی»، همراه است می‌تواند جزئی از علوم تجربی قرار گیرد و مقبول هر عاقلی گردد.
– اما حدسیات‌اش که فاقد چنین مستندات تجربی است خصوص نظریات فلسفی‌اش درباره موضوعات غیر تجربی همچون «خدا» (یعنی درباره اثبات وجود خدا یا اعتقادش درباره وجود و یا درباره عدم خدا)، هیچ اعتبار علمی و فلسفی ندارد اما اینکه آثار «اعتقاد بخدا» در روان انسان از نظری تجربی چیست، مورد قبول است چون مربوط به رشته‌ای است که فروید در آن رشته، تخصص دارد.
بنابراین، ما می‌توانیم برای اثبات این اثرات مفید «اعتقاد بخدای عادل مهربان» به تحقیقات فروید، استناد کنیم اما اظهار نظر فروید درباره اینکه «اعتقاد بخدا، یک جنون جمعی است» فاقد هرگونه استناد تجربی و استدلال عقلی است و خارج از تخصص فروید بوده و تنها حدس شخصی از فروید بدون «هرگونه دلیلی مورد قبول است» و اثبات وجود یا عدم خدا، مربوط به رشته «فلسفه» است که فروید و امثال «فروید» از «دانشمندان تجربی»، نوعاً و غالباً، فاقد توان اظهار نظر درباره «فلسفه»، هستند که توضیح مفصل آن، در نقد و بررسی «حس‌گرایان افراطی حلقه وین و غیره» گذشت.
اما «دانشمندان علوم تجربی و بالاخص حس‌گرایان افراطی» که «بگزاره‌های ترکیبی عقلی»، معتقد نیستند و مصداق «شناخت» را منحصر به «شناخت حسی» می‌دانند، بخاطر آنکه «فلسفه نمی‌دانند»، فاقد صلاحیت آنند که بتوانند درباره «وجود یا عدم خدا» به اینکه خدا واقعاً هست یا نیست، یا «حقوق عقلی»، بتوانند نظریه‌ای قابل قبول برای انسانهای عاقل بدهند چه رسد به اینکه درباره سرچشمه «پیدایش اعتقاد بخدا»، اظهار نظر کنند و لذا گفته‌های چنین متفکرانی درباره منشأ نخستین پیدایش «تصور خدا» در انسان یا منشاء نخستین علت روانی «اعتقاد بخدا» در انسانها، اظهار نظری بدون داشتن شرائط لازم این اظهار نظر است؛ و هیچ اعتبار علمی و عقلی ندارد.
خصوص اظهار نظر در «موضوعات فلسفی» یعنی موضوعاتی که مربوط به ماوراء الطبیعه و نامحسوسات است و تنها اختصاص به عقل، یعنی «فلسفه» و «فیلسوفان» دارد نه از کسانیکه اصلاً از شناخت فلسفی، محروم‌اند و خودشان اعتراف می‌کنند که تنها مصداق شناخت را حواس پنجگانه و شناخت حسی تشکیل می‌دهد چنین کسانی بیش از شناختی که حیوانات دارند نمی‌توانند مدعی شناخت بیشتر شوند، یعنی «حس‌گرایان افراطی» اما سایر دانشمندان علوم تجربی هم که تخصص در فلسفه ندارند بخاطر جهل‌شان به «فلسفه»، فاقد شرائط لازم درباره اظهار نظر درباره وجود یا عدم «خدا» و یا اظهار نظر درباره سرچشمه پیدایش «اعتقاد بخدا» و «روح»، در انسانها هستند.
خصوص اظهار نظر درباره «خدای نامحسوس و نادیدنی و منزه از هر شباهتی به انسانها، محیط بر همه چیز و آگاه بر همه اشیاء و حکیم و فاعل مختار» که تنها راه شناخت‌اش، برهان و «عقل سلیم» است.

فلسفه موجود فعلی «از زمان اگوست کنت تا بحال»، نیز با گرایش به تفکر «حس‌گرایی افراطی پوزیتیویسمی و تحلیلی و غیره و ماده‌گرایی»، بسمت تناقض‌گویی‌ها و سردرگمی میان «ماده اتمی تابع جبر فیزیک» و «روان فاعل مختار» است.
– در حالیکه تنها «بازگشت به تعقل بشری» و برهان است که می‌تواند بشر با استفاده کامل از آن، از «سردرگمی در فلسفه‌ها و عقاید خرافی و بدبختی‌ها»، نجات یابد اما «جو موجود حاکم بر جهان و دانشگاهها» توسط «رهبران بی‌دین ستمگر جهانی و…» بسمت تقویت «حس‌گرایی افراطی و عقل‌زدایی» به پیش می‌رود تا همچنان در این آب گل‌آلود «سودجویان و ابرقدرتها و حاکمان ستمگر و بولهوسان»، بتوانند به اهداف حیوانی خود، برسند با وجودی که با پیشرفت علوم، تناقض‌گویی در «حس‌گرایی افراطی و ماده‌گرایی و نظریه تنازع بقاء» بهترین دلیل بطلان این زیربناء فکری فیلسوفان موجود و متفکران جهانی فعلی است.

خلاصه اینکه:
بزرگترین چالش در «علوم انسانی فعلی جهان» همان اولاً،
1- استنتاجات و استنباطات دانشمندان و محققان علوم انسانی بر اساس دخالت دادن تفکرات «ماده‌گرایی و تنازع بقاء داروین» در نظریات‌شان است که استنباط‌ها و نتائجی نه علمی بلکه گمراه کننده را در بسیاری از موارد به همراه خود، دارد.
2- ثانیاً بی توجهی به «شناخت صحیح و کامل انسان» و بی توجهی به اصلاح تفکرات زیربنای خود، حتی با وجود تناقض در این تفکرات زیربنایی‌شان که وضعیّت موجود جهانی که جهنمی برای بشر شده بهترین گواه بر این چالش‌های موجود و ناتوانی و ضعف در «علوم انسانی موجود است».
3- ثالثاً باید توجه داشت که حرفهای دانشمندان تجربی را تنها در قسمت مربوط به همان رشته «تخصصی تجربی‌شان» می‌بایست پذیرفت آنهم نه هر آنچه گفته‌اند یا می‌گویند بلکه تنها آن قسمت از گفته‌شان که با مستندات «حسی جزئی» بقدر کافی، همراه و قابل اثبات است که در انبوه نظریات متعارض و متناقض و متضادشان با همدیگر تنها یک نظر می‌تواند صادق باشد.
خصوص رکورد شکستن مقدار «خودکشی و جنایت» در اروپا و امریکا و ناتوانی «علوم انسانی موجود» و ناتوانی «نظام جهانی موجود»، در «حفظ امنیت و اجرای عدالت کامل در جهان»، بهترین نشانه نقصان و ضعف «علوم انسانی موجود» است.

مخالفان ثنویّت «فلسفه دکارت» و «کانت»:

برنتانو
هوسرل
ژیلسون
هایدگر
سارتر
لیوتار
و…
مخالفان ثنویّت «فلسفه دکارت» و «کانت»

هوسرل
Edmund Husserl – 1889 – 1976

فهرست:
مقدمه: خلاصه‌ای از «فلسفه هوسرل» 493
1- «شهود ذات و اصول غیر قابل تردید»، نزد هوسرل 503
2- «وجود عینی شخصی من جزیی»، همان موضوع فلسفه دکارت است نه «کلی نامعین» 515
3- «وجود من اندیشنده و آگاهی من»، یعنی «عین ثانویه» هم می‌تواند ابژه من، شود بر خلاف گفته هوسرل 523
4- دوگانگی «پدیدار حسی» و «موجودات فی نفسه خارجی» 533
5- «یقین غیر قابل شک بوجود خودم»، نیازمند «تعلیق» نیست 543
6- تلازم «من» و «محیط پیرامونی ساخته حواس‌ام» – هوسرل و لیوتار 555
7- «هایدگر» – ادعای وابستگی «جهان طبیعت» به «من اندیشنده» و بالعکس 577
8- بر خلاف گفته «لیوتار»، «حقیقت» همان تطابق «آگاهی» با «متعلق واقعی آن» است 581
9- «آگاهی و شناخت» از درون‌سویی، جدا نیست بر خلاف گفته – سارتر 591
10- بر خلاف گفته هوسرل، «فلسفه دکارت»، هیچ پیشفرض و پیشداوری ندارد 623
11- بر خلاف گفته هوسرل، «فلسفه دکارت»، هرگز، «ذهن‌گرا» و «خود تنها انگار» نیست 651
12- خطای ژیلسون در فهم «فلسفه دکارت» 659

مقدمه:
(خلاصه‌ای از فلسفه هوسرل)

مقدمه: از آنجا که قبل از نقد و بررسی متن هر فیلسوفی، بهتر است، خلاصه‌ای از آن فلسفه، نقل شود من دیدم در میان ناقلین «فلسفه هوسرل»، هیچ نویسنده «تاریخ فلسفه» در نقل فلسفه هوسرل، بهتر از «کاپلستون در تاریخ فلسفه‌اش»، نقل نکرده است نقل فلسفه هوسرل توسط کاپلستون در عین اختصارش، کاملترین و جامع‌ترین نقل درباره «فلسفه هوسرل» است و لذا بجای آنکه خودم، خلاصه‌ای از «فلسفه هوسرل» را در این مقدمه، بنویسم تنها به گفتار کاپلستون، درباره «فلسفه هوسرل»، اکتفاء می‌کنم و اینک متن کاپلستون:
کاپلستون:
(سه) اما پایگذار اصلی جنبش «پدیدارشناسی»، نه «برنتانو» است نه «ماینونگ» بلکه «آدموند هوسرل» (1938 – 1859 م) است.
– هوسرل در سال 1891 م فلسفه حساب را منتشر کرد که در آن گرایش به «روانشناسی باوری»، نشان داد یعنی به نهادن بنیاد «منطق» بر «روانشناسی»،
…. اما ریاضیدان و منطق‌دان نامدار «گوتلب فرکه» (1901 – 1848 م) Gottlob Frege بر آن، خورده گرفت.
«هوسرل» در کتاب «پژوهش‌های منطقی» (1901 – 1900 م) آشکارا بر آن شد که «منطق» را نمی‌توان به «روانشناسی»، فروکاست.
سر و کارمنطق با سپهر «معنا» است یعنی با آنچه مورد نظر است یا بدان روی آورده شده است، نه با پی‌آیند «کردارهای واقعی نفسانی».
به سخن دیگر، می‌باید میان آگاهی همچون همتافتی
1- از «واقعیات نفسانی، رخدادها، تجربه‌ها»،
2- و «عین‌های آگاهی» که مورد نظر است، فرق گذاشت.
2- این دومی بر آگاهی یا نزد آگاهی «پدیدار» می‌شود. و بدین معنا، اینها [در شمار] «پدیدارها» هستند.
1- اما آن «واقعیات نفسانی، رخدادها یا تجربه‌ها»، «پدیدار» نمی‌شود بلکه ما آنها را زندگانی می‌کنیم یا آنها بر ما، می‌گذرند.
– البته، این بدان معنا نیست که «کردارهای نفسانی» را خود، نمی‌توان از راه باریک اندیشی به «پدیدارها»، فرو کاست؛
اما آنگاه که درست همچون چیزهایی که بر آگاهی «پدیدار» می‌شوند، در نظر گرفته شوند، دیگر «کردارهای واقعی نفسانی» نیستند.
این اصل جدا کردن «چیزها» از «معنا» را در بر دارد، جدا کردنی که اهمیت فراوان دارد زیرا ناتوانی در جدا کردن این دو، از یکدیگر، یکی از دلائل اصلی آنست که چرا «تجربه باوران»، ناگزیر از آن، شدند که وجود «مفهومهای کلی» یا «ایده‌ها» را، انکار کنند.
– چیزها از جمله «کردارهای نفسانی واقعی»، همه، «فردی یا جزئی» هستند، حال آنکه «معناها»، «کلی» هستند و بدین عنوان «ذات‌ها»، هستند.
– «هوسرل»، در کتاب «ایده‌هایی برای پدیدارشناسی ناب» و «فلسفه پدیدار شناسیک» (1913 م)، کردار آگاهی را noesis و عین (ابژه) مربوط به آن را، که مورد نظر یا روی‌آوری است noema می‌نامند.
(شهود ذات:) – افزون بر این، از «شهود ذات»، سخن می‌گوید.
در ریاضیات ناب، برای مثال شهودی از ذات‌ها در میان است که پدیدآورنده گزاره‌هایی است که «کلیت بخشی‌های تجربی» نیستند. بلکه به «گونه دیگری از گزاره‌ها»، تعلق دارند یعنی «گزاره‌های پیش‌اندر».
و «پدیدارشناسی» در کل، عبارت است از تحلیل وصفی «ذات‌ها»، یا ساختهای «ایده‌ای»، بدینسان، برای مثال، پدیده‌شناسی ارزش‌ها، در میان تواند بود.
– اما تحلیل پدیدارشناسیک «ساختهای بنیادی آگاهی» نیز در میان تواند بود، البته بدان شرط که این ساختها به «ذات‌ها» یا eide فروکاسته شوند.
– نکته‌ای که «هوسّرل» تاکید می‌کند معلق گذاشتن حکم (به اصطلاح حکم پرهیزی) نسبت به وضع یا رابطه هستی شناسیک یا وجودی «عینی‌های آگاهی» است.
… مسئله این نیست که «نگره طبیعی» نادرست است یا انگارش‌های آن، ناروا است.
بلکه مسئله، چشم پوشیدن روش شناسیک از این «انگارش‌ها» است و رفتن به «پشت آنها»، به «خودآگاهی» است که «شک کردن درباره آن، یا چشم‌پوشی از آن، نا ممکن است».
– افزون بر این، ما نمی‌توانیم برای مثال، درباره جایگاه «هستی شناسیک» (انتولوژیک) «ارزش‌ها» بحثی بسزا کنیم بی‌آنکه بروشنی بدانیم که درباره چه چز، سخن می‌گوئیم، و معنای «ارزش»، چیست و این با تحلیل پدیدارشناسیک، آشکار می‌شود .
…. «مارتین هایدگر»، هیچ نیازی به حکم پرهیزی نمی‌شناخت و کوشید تا روش پدیدارشناسی را برای پرورش یک «فلسفه غیر ایده باورانه از هستی»، به کار برد.
(چهار) – تحلیل پدیدار شناسیک را می‌توان بخوبی در زمینه‌های گوناگون به کار برد.
الکساندر پفندر (Ptander) 1941 – 1870 آن را در «روانشناسی» به کاربرد –
و اسکار بکر – Becker – زاده – 1889 – شاگرد هوسرل در فلسفه «ریاضیات»،
آدلف رایناخ – Reindch – 1917 – 1883 – در «فلسفه حقوق» –
ماکس شلر – Scheler – 1928 – 1874 – در زمینه «ارزش‌ها»
و دیگران در زمینه‌های «زیباشناسی» و «آگاهی دینی» .

1- «شهود ذات و اصول غیر قابل تردید»، نزد هوسرل:

«هوسرل»، گرچه در فهم عمق فلسفه «دکارت» و «کانت»، چندان موفق نبود اما «فلسفه دکارت»، خدمت بزرگی که به هوسرل کرد توجه متفکران را به «درون خودشان»، بیشتر کرد تا با رفتن «هوسرل» به اعماق آگاهی‌اش بتواند گوهرهای گرانی را کشف کند و آن گوهرهای گران همان توجه «هوسّرل» به عمق «پدیده‌های درون ذهن» است همچون «شهود ذات» یا به عبارت دیگر «شهود ماهیات» و «ایده‌ها».
– «انسان»، بخاطر «عقلی» که دارد و برتری فهمی که بر حیوانات دارد تنها به «تصورات حسی که جزیی و شخصی هست»، اکتفاء نمی‌کند یعنی «پدیدارهای جزئی حسی» را نیز با نادیده گرفتن خصوصیات جزئی آنها و تمرکز کردن بر روی «ذات و ماهیت اصلی آنها»، به خصوصیات «ذات چیزها» و لوازم ماهیات، می‌رسد که هر جا محقق شوند با این خصوصیات هستند یعنی به عبارت دیگر به مفهومی کلی که بر مصادیق نامحدودی می‌تواند صدق کند و این رسیدن به «ذات» و «ماهیت کلی چیزها»، نه از طریق «استقراء حسی» است بلکه تنها از طریق «تجزیه و تحلیل ذهن» و رسیدن به «ذات چیزها و ماهیات آنها» است و شهود بی واسطه این «ماهیات» و «ذات‌ها در درون‌شان».
– و لذا می‌گوید که ما از این طریق تجزیه و تحلیل «ماهیات» و «شهود ذات آنها»، می‌توانیم به خصوصیات ماهیات برسیم که علاوه بر آنکه «کلی» هستند «ضروری» نیز هستند و برای کسی که به آنها برسد قابل تردید و شک نیست مثل «اصول نخستین منطق صوری» که اگر خصوصیت «ماهیت چیزی»، یقینی و ثابت شد، مصداق آن هم یقینی است نتیجه این می‌شود که خصوصیات آن «ماهیت»، در همه آن مصداق‌هاست یا اینکه هر استدلالی اگر به تناقض به انجامد اعتبار ندارد و امثال این احکام و یا در ریاضیات وقتی ما شکل مربع و مربع مستطیل را که در خارج در مصداقی کاملاً جزئی و شخصی، حس می‌کنیم وقتی ذات ماهیت آنها را در ذهن پس از تجزیه و تحلیل عقلی، شهود کردیم، متوجه می‌شویم که پیدا کردن محیط و مساحت تمام مصادیق آنها یک «روش معین ریاضی» را دارد یا وقتی وتر آنها را می‌کشیم متوجه می‌شویم که به دو مثلث قائم الزاویه، تقسیم می‌شود که مساحت آن مثلث‌های قائم الزاویه، نصف آن مربع یا مربع مستطیل است در نتیجه روش پیدا کردن مساحت مثلث قائم الزاویه را هم کشف می‌کنیم و نیز با کشیدن ارتفاع هر مثلث دیگر، آنها را هم به دو مثلث‌های قائم الزاویه تبدیل می‌کنیم که با این کشف می‌توانیم مساحت آنها را هم پیدا کنیم این احکام که از طریق شهود مستقیم ماهیت و ذات چیز انجام می‌گیرد کشف بزرگ بی نظیری است که بر بینهایت مصادیق صادق است هوسرل پس از فیلسوفان بزرگی همچون دکارت و جان لاک و هیوم و کانت، متوجه آن شده است و این روش راحتی در بعضی از علوم تجربی هم می‌توان استفاده کرد آنجا که ماهیت آنها بطور بدیهی و غیر قابل تردید، روشن شود و لذا هوسرل «پدیده‌شناسی» را علم العلوم می‌نامد.
اما حسّ‌گرایی یا روانشناسی حسّ‌گرایانه که درباره شناختهای حسی جزئی، تحقیق می‌کند نمی‌تواند «اصول نخستین منطق صوری» و «ریاضیات» را کشف کند و کاهش ریاضیات و اصول نخستین منطق صوری که شامل «احکام بدیهی غیر قابل تردید و کلی» هستند به شناختهای حسی جزئی شخصی، صحیح نیست و نظریه «اصالت روانشناسی»، نظریه‌ای عقلاً مردود و باطل است.
در نتیجه «هوسرل» با رسیدن به این کشفیات جدیداش از ماده‌گرایی و حس‌گرایی تجربه‌گرایان اصطلاحی، تجاوز کرد و ماده‌گرایی و حس‌گرایی افراطی را برای فلسفه «منطق صوری» و ریاضیات و حتی برای علوم تجربی که شامل «قوانین کلی یقینی و بعضاً غیر قابل تردید» هستند، یک خطای بزرگ می‌دانست.
– آنطور که کاپلستون در جلد هفتم تاریخ فلسفه‌اش نقل می‌کند «این کشفیات بزرگ پدیده‌شناسی»، مخصوص هوسرل است و هوسرل از برنتانو یا دیگری به ارث نبرده است و گفته بعضی که می‌نویسد هوسرل سرتاپا، برنتانویی است گفتار غلطی است ولی بجز کاپلستون بقیه ناقلین فلسفه هوسرل گویا، درست عمق فلسفه هوسرل را متوجه نشده‌اند.
و بیشتر به نقد هوسرل بر «فلسفه دکارت»، متمرکز شده‌اند در حالیکه هوسرل در این قسمت به اشتباهات بزرگی افتاده است هوسرل درباره «منطق محض» و تصور ماهیت یا تصور ذات‌ها:
– ما فقط به یاری تصور شهودی «ماهیت»، که به قدر کافی مثالی شده باشد… به این هدف، دست می‌یابیم .
– در اینجا با حوزه «قوانینی»، سر و کار داریم که با «کلیت صوری خود»، کلیه معانی و اعیان ممکن را، شامل می‌شوند و هر نظریه یا علم خاص، اگر طالب اعتبار است، باید از آن‌ها، تبعیّت کند .
– «هوسرل» در بعضی از نوشته‌هایش به دیدگاه «کانت» هم نزدیک می‌شود آنجا که در کتاب «تاملات دکارتی»، زمان و مکان را نیز، «صورت پدیدارهای حسی» می‌داند در حالیکه کانت زمان و مکان را صورت تصورات حسی می‌دانست و نیز هوسرل به بداهت و یقینی بودن و غیر قابل تردید بودن «قانون علیت» نیز در کتاب تاملات دکارتی، تصریح می‌کند اما «تداعی» را که یکی از مصادیق «علیت» است پیوند میان «پدیده‌های ذهنی» می‌داند همچنانکه «انگیزه» را، علت حرکت و رفتار انسانی می‌داند و آنرا متفاوت از «علیت فیزیکی مادی» می‌داند که «علیت میان فعل و انفعالات مادی»، طبق جبر فیزیک و بدون انگیزه و اختیار انجام می‌گیرد اما «انگیزه» رفتار انسانها، بر اساس «انگیزه و اختیار»، انجام می‌گیرد در نتیجه هوسرل در این عبارات‌اش از «ارسطو و حس‌گرایی و ماده‌گرایی»، فاصله می‌گیرد و به فلسفه «دکارت و فلسفه کانت»، نزدیک می‌شود.

هوسرل:
«زمان» به مثابه صورت کلی هر تکوین «من شناختی»: قوانین ماهوی «هم مکانی» (و در حوزه امر واقع، «هم – بودی» و امکان هم – بودی همزمان و متوالی) به معنای بسیار وسیع «قوانین علیت» یعنی قوانین ناظر به رابطه شرط با نتیجه [اگر – آنگاه] به شمار می‌روند.
– اما در اینجا، بهتر است که اصطلاح مملو از پیشداوری «علیّت»، پرهیز کنیم و برای حوزه استعلایی (همانند حوزه روانشناسی محض) از اصطلاح «انگیزش»، استفاده کنیم .
با درک کردن خودم به مثابه «انسان طبیعی»، پیشاپیش «جهان مکانی» را درک کرده‌ام و خودم را به مثابه متمکن در مکان که بنابراین، در آن، جهان خارج از خودم دارم، درک کرده‌ام .

عبدالکریم رشیدیان:
….«انگیزش»، معنایی کاملاً متفاوت از «علیت» در «معنای طبیعی آن» دارد. (یعنی متفاوت از علیت فیزیکی)
هر تحقیق و پژوهش علّی هر قدر هم پیش برود نمی‌تواند فهم ما را از انگیزه یک شخص، وقتی که آنرا فهمیدیم بهبود بخشد…
…..واکنش اشخاص در قبال شیئ یا شرائط فیزیکی معینی که در آن، قرار می‌گیرد واکنشی «مکانیکی» نظر واکنش اشیاء صرف طبیعت، نسبت به هم، نیست…. .
«شخص» را باید به معنای اخص آن، به عنوان «سوژه اعمالی که باید از نظر عقلی»، داوری شوند، «سوژه‌ای که دارای خودآگاهی است» سوژه‌ای که «نسبت به خود، مسؤال است»، سوژه‌ای که «مختار یا مطیع» است، فهمید .
«هوسرل» درباره «اگوی استعلای»:
فقط متعلق است به یک «اگوی عاقل» به معنای خاص، اگویی که به موجودی دنیایی در صورت ماهوی انسان (حیوان ناطق [عاقل]) تبدیل شده است .
هوسرل در آخر بند 31:
«من» به مثابه «قطب اینهمانی زیسته‌ها»
…. این همانی که به نحو «فعال یا منفعل»، در همه زیسته‌های آگاهی، زندگی می‌کند و از طریق آن‌ها با کلیه قطب – اوبژه‌ها، ارتباط می‌یابد، در بر می‌گیرد .
– بند 33 – پُری انضمامی من به مثابه «موناد» و مسئله خود – تقویمی آن – «من» به مثابه «اینهمانی و محل [زیرنهاد] عادات» .
خلاصه اینکه «هوسرل» تدریجاً در نوشته‌هایش به فلسفه «دکارت و کانت»، نزدیک می‌شود و… مثلاً اعتراف هوسرل به موجود عاقل یعنی اعتراف به موجودی واحد بسیط مستمر که دارای عقل و اختیار است مهم است اصلاً قابل انطباق با «جبر فیزیک که ماده است و علیت‌اش تنها مکانیکی است»، معنی ندارد.
هوسرل:
«استقراء»، صدق یک قانون را ثابت نمی‌کند بلکه درجه «کم و بیش» احتمال صدق آنرا اثبات می‌کند…
– اما هیچ چیز واضح‌تر از این حقیقت نیست که قوانین «منطق محض»، همگی دارای «اعتباری پیشین‌اند».
آنها نه از طریق «استقراء»، بلکه توسط «بداهت یقینی درونی»، ثابت می‌شوند.
– این «بصیرت درونی»، صرفاً احتمال صدق آنها را ثابت نمی‌کند بلکه «خود صدق یا حقیقت آنها» را ثابت می‌کند …
……
«روان‌شناسی»، یقیناً، نمی‌تواند مفید بداهت یقینی باشد و «قوانین فرا تجربی و مطلقا دقیقی را فراهم کند که هسته هر منطقی را تشکیل می‌دهند» .
در «ریاضیات ناب»، برای مثال شهودی از «ذات» در میان است که پدیدآورنده گزاره‌هایی است که «کلیت بخش‌های تجربی» نیستند؛
بلکه به گونه‌ای دیگر از گزاره‌ها، تعلق دارند یعنی «گزاره‌های پیش‌اندر» .
«هوسرل» در همین کتاب «تاملات دکارتی»‌اش در بند شصت و چهار – پایان سخن:
– اکنون همچنین می‌توانیم بگوئیم که همه «علوم پیشین» به طور کلی، منشأ نهایی خود را در «پدیده‌شناسی پیشین و استعلایی»، پیدا می‌کنند.

2- «وجود جزئی شخصی من»، موضوع «فلسفه دکارت» است نه «مفهومی کلی نامعین» که هوسرل خیال کرده است:

بر خلاف «فلسفه قدیم ارسطویی» که درباره «موضوعات بیرونی» بحث و تحقیق می‌کرد همچون شناخت جانداران از بیجان‌ها و شناخت حیوان و شناخت و تعریف انسان و شناخت خدا و امثال اینها
– «فلسفه دکارت»، درباره خود «من اندیشنده» بحث و تحقیق می‌کند و با شناخت «وجود عینی (و شخصی) خود من»، به شکستن شک «شکاکین» و ادعای «سوفسطائیان» پرداخت که آنها می‌گفتند: «هیچ قضیه یقینی و واقعی ندارد و همه چیز مشکوک و احتمالاً خیال محض است».
– «دکارت»، در پاسخ به «شکاکان» و «سوفسطائیان»، گفت که اگر من در هر چیزی شک کنم اما درباره «وجود خودم» که اینک هستم نمی‌توانم شک کنم زیرا اگر من (موجود اندیشنده) نبودم نمی‌توانستم باندیشم چه رسد باینکه شک کنم یا یقین کنم پس اینکه «من هستم که می‌اندیشم».
– «دکارت»، در تامل دوم از کتاب تاملات‌اش، گفت: این قضیه «من هستم»، «من وجود دارم» را هر بار که از ذهن‌ام بگذرانم یا بر زبان آورم بالضروره صادق است.
– دکارت در کتاب تاملات‌اش کاملاً روشن کرد که من در هر چیز شک کنم در اینکه «من هستم» و نیز در اینکه «من می‌اندیشم» یعنی «احساس می‌کنم اراده می‌کنم»، نمی‌توانم شک کنم حتی اگر آنچه درباره‌اش شک می‌کنم، هیچ وجودی در خارج نداشته باشد و نیز در اینکه حس می‌کنم یعنی چیزی را می‌بینم چیزی را لمس می‌کنم و… در چنین احساس کردنی، نمی‌توانم شک کنم گرچه احساس من تنها یک «رؤیا» و «احساس محض» باشد که به علت درونی، رخ داده باشد و تنها احساس محض باشد و هیچ متعلق واقعی در خارج نداشته باشد.
– یعنی «من بوجود خودم» به عنوان موجودی که در خود، «قوه اندیشیدن» دارد و دارای احساس و انتخاب و اختیار و اراده و غیره است ممکن نیست بتوانم شک کنم گرچه متعلق احساس من، هیچ وجودی در خارج نداشته باشد و تنها احساس محض یا خیال محض یا رؤیا باشد.
بس من چه احساس‌ام، «متعلق خارجی داشته باشد یا نداشته باشد و اندیشه محض و خیال محض باشد» اما وجود خود من، یک وجود واقعی است زیرا معدوم نمی‌تواند باندیشد حتی معدوم نمی‌تواند شک یا یقین یا خیال کند.
– پس «دکارت»، «موضوع فلسفه» را که نوعاً و غالباً در قدیم درباره «موجودات خارجی» بود و درباره «نسبت میان موجودات خارجی» که «مفهومی انتزاعی» بود بحث و تحقیق می‌کرد اما دکارت (به عکس گفته هوسرل) به «وجود خود من» که «وجودی عینی درونی» است توجه فیلسوفان را تغییر جهت داد. یعنی از «مفاهیم انتزاعی» که در فلسفه قدیم بود، به «وجودی عینی شخصی جزیی»، تغییر جهت داد.
– و در واقع، فلسفه «انتزاعی ارسطویی» را به فلسفه انضمامی و «عین درونی فاعل شناسا»، تبدیل کرد.
و به عبارت دیگر به بجای آنکه فیلسوفان قدیم که درباره «مفاهیم کلی و ماهیات متعلق به آن مفاهیم کلی» بحث می‌کردند بحث خود را خارج از «بحث مفهومی»، قرار داد بلکه درباره «وجود» آنهم، «وجود شخصی و عینی خود»، (که یک مصداق معین وجود است) مطرح کرد که برای هیچ کسی، امکان ندارد درباره «وجود عینی و شخصی و جزئی خودش»، شک کند.

خطای «هوسرل» در نقل «فلسفه دکارت»:
همین‌طور هم در یقین قطعی تجربه استعلایی، «من هستم» استعلایی‌ام همراه با «کلیت نامعین»اش به عنوان افقی گشوده، درک می‌شود .
… یک «اندیشه بی‌احساس» و…
… اگر این من، بگوید «من هستم»، «من می‌اندیشم»، این دیگر، «به معنی آن نیست که من، فلان انسان هستم» .
«هوسرل» از آنجا که متوجه عمق «فلسفه دکارت» نمی‌شود و خیال می‌کند دکارت درباره «مفهومی کلی یا چیزی فرضی» که به عنوان پیشفرض «من اندیشنده فعلی و واقعی» است، گرفته شده بحث می‌کند در حالیکه مصداق «وجود» هرگز «مفهومی کلی» نیست بلکه «عین شخصی و جزیی» است.
لذا هوسرل، «فلسفه دکارت» را فلسفه‌ای «ایده‌آلیسمی و ذهنی و غیر واقعی»، خیال کرده هست و از چنین کلماتی همچون «سوبژکتیویته» به معنی «ایده‌آلیسمی» و غیره درباره معرفی «فلسفه دکارت» در نوشته‌هایشان استفاده کردند .
همچنانکه بعداً روشن خواهد شد تعلیقی هم که هوسرل به «فلسفه دکارت» میزند، بجا نیست و «فلسفه دکارت»، برای رسیدن به اهداف‌اش، هیچ نیازی به تعلیق‌های «هوسرل» ندارد.
بلکه یکی از تعلیقات هوسرل (تعلیق فاعل‌شناسی) است که بازگشت به تناقض‌گویی می‌کند و تعلیق دیگر هوسرل، برای فلسفه دکارت، بی‌فایده است زیرا دکارت میخواهد بگوید من بوجود خودم یقین دارم مطلقاً، «چه نسبت به جهان مادی خارجی یقین داشته باشم یا شک داشته باشم یا مثل سوفسطائیان آنرا خیال محض بدانم یا هیچ حکمی نسبت به جهان مادی خارجی نداشته باشم» باز «من بوجود خودم، یقین دارم» و در هیچ حال و در هیچ صورتی بوجود خودم، شک ندارم (و نمی‌توانم وجود خودم را انکار کنم).
زیرا اگر من نبودم هیچ نوع تفکری نمی‌توانستم داشته باشم.
در هر حال، «هوسرل» چون عمق «فلسفه دکارت» را متوجه نشده، خیال کرد، دکارت فلسفه را از «عینی‌گرایی» به «ذهنی‌گرایی»، کشانده است.
دیدگاه هوسرل درباره «فلسفه دکارت»:
دکارت عملاً گونه کاملاً نوینی از فلسفه را، افتتاح کرد.
با او، فلسفه کاملاً تغییر سبک داد و به‌طور ریشه‌ای از «عینی‌گرایی ساده‌لوحانه» به «ذهنی‌گرایی استعلایی»، چرخید .

3- بر خلاف تفکر «برنتانو و هوسرل»، «وجود من» و «آگاهی من، یعنی عین ثانویه» هم می‌تواند، أُبژه شناخت من، شود:

1- «دیوید بلّ»: درباره عین‌های «پدیده‌ای» و «بیرونی» در دیدگاه «هوسرل»:
عین‌های پدیده‌ای و بیرونی:
این تمایزی است بسیار دشواریزا؛
اما متأسفانه «هوسرل» تقریباً هیچ چیز، در کتاب «پژوهش‌های منطقی»اش، در این‌باره ندارد بگوید.
– «پژوهش‌های منطقی»، در مقام اثری درباره «روانشناسی توصیفی و پدیده‌شناسی» به طور طبیعی، دامنه نگاه خود را به «عین‌های پدیده‌ای»، محدود کرده، یعنی «کنش‌های ذهنی و محتواهاشان» در آن حدّ که که مستقیماً در تجربه داده شده است؛
– اما این تحدید، ناگزیر، هر ارجاعی به عینی‌های «فراسویی» و «ناپدیده‌ای و ناوابسته به ذهن»، را که در جهان بیرون هستند، کنار می‌زند.
بنابراین به تاکید میارزد که «نه عینی‌های انضمامی، نه فیزیکی، نه واقعی، نه فردی، نه بالفعل» را نباید بر عینی‌های «ناپدیده‌ای» و «ناوابسته به ذهن»، بر «عینی‌های واقعی به مفهوم معمولی‌تر این اصطلاح»، منطبق گرفت .
یعنی «برنتانو» و نیز به تبع برنتانو، «هوسرل» هم به «موجودات خارجی آنطور که در واقع هستند» یعنی بلحاظ آنکه «موجودات فی نفسه‌ای هستند و چه ماهیتی فی نفسه دارند»، هیچ کاری ندارد و آنرا در پرانتز تعلیق می‌گذارد و تنها توجه‌شان به «محسوسات»، از آن حیث است که متعلق «حس» قرار می‌گیرند و «پدیده‌های درون ذهن» و لذا حتی وقتی از پدیده فیزیکی و واقعی و چگونگی آن‌ها، سخن می‌گوید، مقصودشان تنها پدیده حسی همان حس بیرونی است و آنطور که حس بیرونی ما، آنرا به ما، نشان می‌دهد نه آنطور که آن «موجود خارجی فی نفسه»، قطع نظر از «احساس ما»، در خارج هست.

مقصود هوسرل از
حیث التفاتی «اولیه» و «ثانویه»

2- دیوید بل:
«برنتانو»، عبارت‌های «عینی» و «محتوی» را، در سراسر روانشناسی از دیدگاه تجربی، به کار می‌برد، مرتکب هیچ خلطی نمی‌شود.
چرا که از هر دو، معنای محتوی، درونباشنده، موجود در «کنش ذهنی» را اراده می‌کند.
و اما از سوی دیگر، مفهوم عین خارجی، به سادگی باید گفت، او هیچ کاربردی برای آن، ندارد: چون عینی‌های خارجی، پدیده نیستند در پدیده‌شناسی، جایی ندارند.
– مفهوم «حیث التفاتی» را که تا اینجا با آن، سر و کار داشته‌ایم میتوانیم «حیث التفاتی اولیه» بنامیم؛ و آن رابطه بین یک «کنش ذهنی» و «محتوی آن کنش» است تا آنجا که این «محتوی»، خود «آن کنش» نیست .
– پس حیث «التفاتی اولیه»، در اساس، بازتابنده [به خود نیست]، و نمونه‌وار (- هرچند نه به انحصار -) رابطه یک «پدیده ذهنی» است با «پدیده فیزیکی» که این محتوی آن است.
همراه مفهوم «حیث التفاتی اولیه»، مفهومهای «عین (یا محتوای) اولیه»، و «آگاهی اولیه»، میایند.
….
اما رابطه «حیث التفاتی اولیه»، محدود به دو طرفی که یکیشان پدیده‌ای فیزیکی باشد نیست.
چرا که خود «کنش‌های ذهنی» می‌توانند عینی‌های اولیه کنش‌های ذهنی باشند مثلاً فرض کنید من دیدن یک رنگ معینی را به «یاد آورم».
در این صورت «رنگ»، یک «پدیده فیزیکی» و «دیدن آن»، یک «کنش ذهنی» است – اما دقیقاً همین کنش ذهنی است که اکنون به نوبه خود، محتوای یک کنش ذهنی دیگر، می‌گردد و آن کنشِ «به یادآوری» است .
….
1- «پدیده‌های فیزیکی»، فقط می‌توانند «عینی اولیه» باشند و هرگز ثانوی نیستند.
2- «آگاهی درونی»، همیشه «عینی ثانوی» است و هرگز اولیه نیست.
3- عینی‌های اولیه را می‌توان مشاهده کرد، بدانها توجه داشت و بر آنها تمرکز کرد، – عینی‌های ثانوی چنین نیستند.
4- اطلاع از «عینی‌های ثانوی»، تصحیح ناپذیر و محقق سازنده خود است – در «عین‌های اولیه»، این اطلاع همیشه، ابطال‌پذیر است .

«حیث التفاتی»: مقصود «برنتانو» و به تبع آن، «هوسرل»، از «حیث التفاتی»، «آگاهی درونی» است که یک عین بیرونی مثلا میز یا صندلی مورد مشاهده حسی را نشان می‌دهد یا یک پدیده درونی را مثل اراده یا محبت یا یادآوری یک رخ‌داد را مثل دیدن دوست‌اش را در سابق.
در آگاهی، توجه ما، همیشه بر روی «عین اولیه» است که متعلق آگاهی است یعنی ابژه و می‌توانیم روی آن، تمرکز کنیم.
– اما به قول «هوسرل»، روی خودآگاهی، نمی‌توانیم تمرکز کنیم.
– در حالیکه این گفته هوسرل، صحیح نیست و من می‌توانم بر روی وجود خودم، باندیشم و حتی بر روی خود «اندیشه و آگاهی» باندیشم همینکه می‌گویم «من هستم»، اندیشه روی «وجود خود» است و همینکه می‌گویم «اندیشه دارم و آگاهی دارم» باز خود «اندیشه و آگاهی» را مورد اندیشه خود، قرار داده‌ام زیرا تصدیق بلا تصور، محال است.

4- دوگانگی «پدیدار حسی»
و
«موجود فی نفسه خارجی»:

در مکتب‌های:
1- ارسطویی
2- دکارتی، کانتی
3- هوسرلی

دیوید بل: عینی‌های «پدیده‌ای» و «بیرونی»، در دیدگاه «هوسرل»:
این تمایزی است بسیار دشواریزا.
– اما متاسفانه هوسرل تقریباً هیچ چیز در پژوهش‌های منطقی ندارد که بگوید.
– «پژوهش‌های منطقی» در مقام اثری درباره روانشناسی توصیفی یا پدیده‌شناسی به‌طور طبیعی، دامنه نگاه خود را به «عینی‌های پدیده‌ای» محدود کرده، یعنی به «کنش‌های ذهنی» و «محتوی‌هاشان در آن حدّ که مستقیماً در تجربه داده شده‌اند».
– اما این تحدید ناگزیر هر ارجاعی به «عینی‌های فراسویی» و «ناپدیده‌ای و ناوابسته به ذهن» را (که قطع نظر از آگاهی ما به آنها، در جهان بیرونی هستند)، کنار می‌زند.
– بنابراین به تاکید می‌ارزد که نه عین‌های انضمامی، نه فیزیکی، نه واقعی، نه فردی، نه بالفعل را نباید بر «عین‌های ناپدیده‌ای و ناوابسته به ذهن» بر عین‌های واقعی به مفهوم معمولی‌تر این اصطلاح، منطبق کرد .
فلسفه ارسطویی: سابقاً گفتیم «فلسفه قدیم یعنی فلسفه ارسطویی»، حواس پنجگانه را روزنه‌ای در صندوق ذهن می‌دانست که «اشیاء خارجی» را «همان‌طور که در خارج هستند می‌بیند و به درون روح، منتقل می‌کند» و هیچ دخالت و تصرفی در آن نمی‌کند.
– اما «فلسفه جدید و بالاخص فلسفه کانت» به این طرز تفکر ساده‌لوحانه ارسطویی پایان داد و بالاخص کشفیات جدید درباره ماهیت اجسام بیرونی که آنها از ذرات بسیار کوچکی، تشکیل شده‌اند که میان آنها چندین برابر جرم آنها، فاصله است و جسم رنگی را که ما پر از جرم از طریق حواس خود، احساس می‌کنیم تنها یک میلیاردم آنها بلکه کمتر را جرم اتم‌ها تشکیل می‌دهد و اکثر حجم آنها، خلأ هست و خورشید و ماه را که ما کوچک همچون به مقدار یک بشقاب می‌بینیم که شبانه‌روز به دور زمین می‌گردند در واقع، چنین نیستند بلکه بسیار بزرگ‌تر از اینکه مشاهده می‌کنیم هستند بالاخص خورشید که چندین برابر حجم زمین را تشکیل می‌دهد و شبانه روز به دور زمین هم نمی‌گردند بلکه این زمین است که شبانه‌روز به دور خودش می‌چرخد.
این آبی که هیچ رنگی ندارد وقتی به صورت برف در می‌آید و یخ می‌زند و تمام نوری که به آن می‌خورد به چشم ما برمی‌گرداند ما آنرا به رنگ سفید احساس می‌کنیم در حالیکه هیچ رنگ سفیدی در آن نریخته‌اند و این شب تاریک یا ته چاه را که ما بدون نور می‌بینیم به رنگ سیاه، احساس می‌کنیم چون جسم سیاه چیزی نیست جز آنکه تمام نوری که به آن میخورد جذب می‌کند و ما آنرا همچون شب یا ته چاه سیاه می‌بینیم.
رنگ‌های دیگر هم چیزی نیستند جز نوری با طول موج مخصوص بخودش با طول موج‌های بلند یا کوچک که نیروی بینایی ما و احساس ما هر کدام را به رنگ مخصوص احساس می‌کند طول موج کوتاه‌تر را به رنگ قرمز طول موج بلندتر را به رنگ آبی و همچنین رنگ‌های میانی را بعضی زد و غیره در حالیکه موج نوری همچون موج آب، رنگ ندارد این بینامی ما است یعنی نیروی بینایی ذهن ما است که در مقابل هر طول موجی رنگی خاص را احساس می‌کند.
همچنین در بو و طعم که هر جانداری از بوی خاص، لذت می‌برد و از بویی دیگر، متنفر است مثلاً گفتار که گوشت مردار را میخورد از بوی تعفن مردار، لذت می‌برد اما انسان از بوی مردار، متنفر است حشرات در کثافات، لذت می‌برند اما انسان از آنها، متنفر است و یا مثلاً درجه‌ای از دما، مثلاً سی درجه برای خرس قطبی، گرم و برای انسانها خط استواء، سرد است و برای انسانهای در مناطق معتدل، متوسط است.
اینها را در «فلسفه جدید غرب»، صفات ثانویه اجسام می‌نامند که وجودی خارجی ندارد بلکه ساخته احساس هر جانور در مقابل یک نوع عامل فیزیکی خارجی است.
– «جهان مادی خارجی یعنی اتم‌ها»، هیچ رنگ و بو و طعم و غیره ندارند جهانی را که ما با این آب و رنگ و طعم و صفا و غیره، احساس می‌کنیم تماماً ساخته و پرداخته حواس ما هستند در تعامل با عامل خارجی که هر جانداری احساس خاص خودش را در تعامل با عوامل فیزیکی خارجی دارد.
– بر همین اساس است که «کانت» می‌گوید آنچه را حواس پنجگانه ما، نسبت به کیفیت و صفات اشیاء خارجی احساس می‌کند تنها نوع احساس ما است که برای رفتار زندگی ما، مناسب است تا ما آنها را با این صفات بشناسیم و با آنها بهمان صورت، برخورد کنیم؛
– اما اینکه ماهیت واقعی آنها، چگونه است شاید با آنچه را ما، مشاهده و احساس می‌کنیم متفاوت باشد در بعضی از صفات متفاوت باشد و با بعضی دیگر مماثل باشد حتی در مماثل هم باز احساس ما آن مماثل را می‌سازد مثلاً در شکل‌های هندسی که نوعاً مماثل خارج است مثلاً توپی را که ما در خارج، گرد یعنی کروی می‌بینیم واقعاً هم در خارج کروی است اما رنگ آن و اینکه ما آنرا پر از جرم، مشاهده و احساس می‌کنیم (در واقع کمتر از یک میلیاردم آن را جرم اتم تشکیل می‌دهد) و این رنگ و شکل پر از ماده، ساخته حس بینایی ما است.
آنچه در جهان اتمی است تنها ذراتی بینهایت کوچک و بدون رنگ و طعم و بو و غیره هستند.
و آنچه از رنگ و طعم و بو و غیره که جهان خارجی را برای ما خوب و لذت‌بخش و مناسب می‌کند، صفاتی است برای این اتمها که مخلوق حواس ما به تناسب آن عوامل خارجی می‌باشد.
– نکته مهمی که من میخواهم از این توضیحات‌ام نتیجه بگیرم این است که حواس ما، این پدیدارهای حسی را برای ما خلق می‌کند البته به تناسب عوامل فیزیکی مناسب‌اش.
و این «صفات ثانویه اجسام»، وجودی فیزیکی خارجی ندارند (مثل تصویر داخل آینه مخلوق نیروی بینایی ما است که به تناسب نوری که منعکس می‌شود تصویر را خلق و ایجاد می‌کند).
«فلسفه هوسرلی»: اما «برنتانو، هوسّرل و پیروان آنها»، اصلاً «وجود خارجی موجودات بیرونی را قطع نظر از احساس پنجگانه ما»، در پرانتز تعلیق می‌گذارند و کاری به این ندارند که «موجودات فی نفسه خارجی، قطع نظر از احساس پنجگانه ما»، چگونه هستند، کاری ندارند یعنی توجهی به آن نمی‌کنند که اصلاً هستند یا نیستند یا چگونه هستند. و هیچ حکمی نمی‌کنند و آنرا «قابل تصور نمی‌دانند» و این مشخصه «پدیده‌شناسان هوسرلی» است در حالیکه ارسطوئیان، «محسوس خارجی ما» را، «موجوداتی فی نفسه خارجی» می‌دانستند که قطع نظر از احساس پنجگانه ما، «همان‌طوری هستند که ما آنها را احساس می‌کنیم» و کنه ماهیت واقعی و باطنی آنها، همین طور است که ما می‌بینیم و احساس می‌کنیم.
– اما کانت آنها را عقلاً موجوداتی خارجی فی نفسه می‌دانند که ما از ماهیت فی نفسه آنها، هیچ آگاهی نداریم که چگونه‌اند.
و ما گفتیم که «کشف اتم و هیئت جدید و علوم جدید»، نظریه «کانت» را تایید می‌کند علاوه بر آنکه عقلاً هم معقول نیست ما بگوئیم «جهان موجود خارجی قطع نظر از شناخت حسی ما»، هیچ نیست یا اینکه ما از آن هیچ تصوری نداری؛ آری از «موجودات خارجی قطع نظر از احساس حواس پنجگانه ما»، هیچ «تصور حسی» نداریم لکن چیزی است که حواس پنجگانه ما را تحریک می‌کند همان «جهان خارجی و اتمی» هستند که میلیاردها سال قبل از انسان، موجود بوده و وابسته به وجود ما نیست.
و وابسته به وجود ما انسانها نیستند و این را علم روز و نیز عقل اثبات کرده است آری ما انسانها مادامیکه زنده‌ایم و جان ما در بدن‌مان است به این «جهان مادی» وابسته‌ایم اما اینکه «جهان مادی» هم وجودش به «وجود احساس ما و اندیشه ما»، وابسته است، نامعقول‌ترین حرفی است که از امثال هوسرل و پیروان‌شان، همچون هایدگر و غیره، شنیده می‌شود.
و میان «دیدگاه قدیم ارسطویی» و «دیدگاه فلسفه جدید غرب یعنی دکارت و کانت»، هرگز، دیدگاه سوم معقولی، وجود ندارد. و از روی ساده‌لوحی و نفهمیدگی، حرفی می‌زنند؛
و لذا مشاهده می‌شود که هوسرلی‌ها، فلسفه دکارت و کانت را غلط نقل می‌کنند چنانچه می‌آید.
و در واقع تحت رسوبات «تفکر ارسطویی» و «اسکولاستیک» هستند، خودشان نمی‌دانند.

5- بر خلاف «تفکر هوسرلی»، «یقین غیر قابل تردید به وجود خودم»، نیازمند تعلیق نیست:

– از آنجا که «هوسرل»، تصور «موجودات نامحسوس» را ناممکن می‌دانست و «موجود» را مساوی با «موجود محسوس» می‌دانستند در نتیجه وجود «محسوس خارجی» با وجود «حس کننده آن»، که من باشم، دو وجود متلازم و متضایف می‌شوند که فرض وجود یکی با فرض وجود دیگری، ملازم است در نتیجه «یقین بوجود یکی»، ملازم با «یقین بوجود دیگری» است و معقول نیست وجود «من درک کننده» یقینی باشد اما وجود «محسوس خارجی»، مشکوک باشد. و لذا «هوسّرل»، اصرار داشت مبنی بر اینکه اگر من بخواهم به وجود خودم یقین داشته باشم نباید جهان را مشکوک قرار دهم لا اقل بهتر است آنرا در میان دو پرانتز یعنی در حال تعلیق حکم وجود، قرار دهم در نتیجه هیچ حکمی درباره وجود یا عدم «جهان خارجی» یا شک درباره آن، نباید بکنم.
– اما از آنجا که «دکارت»، وجود «جهان خارجی» را قطع نظر از احساس ما، ممکن می‌دانست در نتیجه، شک در وجود «موجودات مادی» با یقین «بوجود خودش (که موجودی غیر مادی باشد)»، به هیچ تناقض برخورد نمی‌کند و لذا نزد «دکارت»، ممکن است «شک در وجود واقعی جهان خارجی باشد» و «یقین به وجود خود باشد» به اینکه ممکن است من آنچه را مشاهده و احساس می‌کنم یک نوع رؤیا یا خیال باشد من حتی اگر در خواب و رؤیا باشم و آنچه را مشاهده می‌کنیم رؤیا و خیال محض باشد لکن محال است من معدوم باشم اما در حال رؤیا و اندیشه باشم چون اندیشیدن چه در بیداری یا در خواب و رؤیا، ممکن نیست مگر آنکه من واقعاً موجود باشم من، موجودی واقعی باشم نه موجودی ذهنی و خیالی زیرا ممکن است من در خیال خودم هزاران صورت انسان را تصور و خیال بکنم اما این «انسان‌های تصوری و خیالی»، هرگز نمی‌توانند تصمیم بگیرند و کاری باختیار خود انجام دهند چون وجودی واقعی ندارند پس همینکه من، «می‌اندیشم، تصور می‌کنم حس می‌کنم خیال می‌کنم، تصمیم می‌گیرم، اراده می‌کنم»، محال است من معدوم باشم و در عین حال باندیشم در نتیجه اینکه «من یقیناً هستم».
بنابراین، نزد «دکارت»، شک درباره «موجودات خارجی» به اینکه آیا آنها، «واقعیاتی خارجی هستند یا رؤیا و خیال هستند» با یقین «بوجود خود»، قابل جمع است و نیاز به تعلیق حکم نسبت بوجود جهان خارجی ندارد.
– چه من به وجود «جهان مادی خارجی»، یقین داشته باشم یا نداشته باشم، «به وجود خودم یقین غیر قابل تردید، دارم».
اما مشکل دیگر برای «هوسرل»، این است که او، «موجود غیر مادی» را «موجودی غیر زمانی و غیر مکانی» می‌داند:
هوسرل:
«موجود واقعی» و «موجود زمانی»، ممکن است مفاهیمی یکسان نباشند اما در مصداق مطابقت دارند…
اگر بخواهیم در را بر روی هرگونه «متافیزیک» ببندیم باید صرفاً «واقعیت» را در قوالب «زمانمندی»، تعریف کنیم.
زیرا یگانه نکته مهم در تقابل قرار دادن آن است با «وجود غیر زمانی امر متعالی» .
[(هوسرل، از آنجا که طبق تفکر افلاطونی، «موجود غیر مادی» را «موجودی بدون زمان و مکان می‌داند» (یعنی موجودی فوق زمان و مکان) نتیجه می‌گیرد که؛
اگر ما «موجود واقعی» را بمعنی «موجود در زمان و در مکان» بگیریم درب را بر روی «موجودات غیر مادی» (که مثلاً روح نزد معتقدین به غیر مادی بودن ذهن است) بسته‌ایم)].
در حالیکه «متکلمین و غیر افلاطونیان»، روح و ذهن را هم در زمان و هم در مکان می‌دانند در عین حالیکه آنرا «غیر مادی» می‌دانند. و در جای خودش روشن کردیم که حق هم همین است.
و ابن سینا هم در کتاب اشارات، در نمط سوم، می‌گوید ذهن که اجسام دارای ابعاد را تصور و تجسم می‌کند باید دارای ابعاد و مکان ذهنی هم باشد که می‌تواند در آن، مثلاً صورت انسان را که بالا و پائین و چپ و راست دارد تصور و تجسم کند.

هوسرل:
در پرانتز قرار دادن هر آنچه از آگاهی فرا می‌رود .

(یعنی آنچه را وجود ذهنی ندارد را در پرانتز قرار دهیم. به عبارت دیگر آنچه را که مدعی هستیم وجود واقعی دارد را در پرانتز قرار دهیم)

نقد و بررسی این گفته «هوسّرل» که گفته: «هرآنچه از آگاهی فرا رود باید در پرانتز تعلیق، قرار گیرد»:
نقد ما بر هوسرل: این گفته هوسرل، یک تناقض‌گویی آشکار است زیرا «اندیشه من»، فعل درونی من است و در هر لحظه تغییر می‌کند و عوض می‌شود در هنگام خواب یا بیهوشی، محو می‌شود یا به محاق می‌رود و وجود اندیشه و آگاهی وابسته به «وجود من» است که وجودی اصیل و غیر وابسته است یعنی وجود فعل من به «وجود من» وابسته است اما «وجود من»، به وجود فعل‌ام، وابسته نیست وگرنه یک دور محال می‌شود همچنانکه بگوئیم من فرزند پدرم هستم و پدرم هم فرزند من است.
در هر حال، وجود آنچه در درون اندیشه است وجودی ذهنی و یا خیالی و یا نمودی و امثال آن است اما وجود «ذات ذهن» و «وجود من» که وجود اندیشه وابسته به «وجود من» است یک وجود فرا آگاهی است یک وجود ذهنی و خیالی نیست بلکه یک وجود اصیل واقعی است نه وجودی که با آگاهی هست و در خواب یا بیهوشی نیست بلکه «وجود من»، وجودی اصیل است که به قول دکارت در خود، «قوه اندیشیدن» را دارد چه بالفعل باندیشد یا در بیهوشی و خواب باشد ناندیشد یا وقتی که در آخرین ایام جنین، در شکم مادر است باز موجودی است که در خود «قوه اندیشیدن» دارد و با اولین تاثیر حسی، آنرا فرا می‌گیرد و از آن آگاهی می‌یابد.
– در هر حال، این گفته «هوسرل» که هرآنچه از آگاهی فرا می‌رود در پرانتز قرار گیرد اگر مقصودش حتی «وجود من اندیشنده است» که «وجودی واقعی دارم» یک تناقض‌گویی آشکار است و یک دور صریح محال است زیرا «وجود من»، وجودی ذهنی محض نیست وجودی واقعی است و خالق اندیشه است.
دیوید بل درباره هوسِّرل:
مفهوم خود (یا ذهن یا من یا خویش یا خویشتن، «سوژه‌های کنشی و حالت‌های ذهنی» آنکه اندیشه‌ها و دریافت‌ها را دارد) در تکامل اندیشه هوسرل تاریخ پر فراز و نشیبی دارد.
1- در ویراست نخستین کتاب پژوهش‌های منطقی‌اش 1901 هوسرل اصلاً منکر وجود چنین چیزی بود.
او نوشت: باید با صراحت اعتراف کنم به کلی عاجز از یافتن این «خود»، این کانون ابتدایی لازم رابطه‌ها هست. (پ م پنج 8 ص 549)
2- در زمان ویراست دوم آن اثر در 1913 نظرش عوض شده بود و در زیرنویسی که به جمله‌ی یاد شده فوق، افزود چنین نوشت:
«از آن پس، توانستم آن را بیابم» .
– نکته دیگر اینکه هوسرل دیدگاه دکارت را در بازگشت به اندیشه می‌پسندد و گویا آنرا سرچشمه پیدایش علمی مطلق می‌یابد حال سؤال این است دکارت در هر چیزی شک کرد تا رسید به اینکه در وجود خود شک نمی‌توانم کنم و بالاخره در هر آنچه می‌اندیشم شک کنم در خود «اندیشه» نمی‌توانم شک کنم که این جمله اخیر دکارت با زدن دو تعلیق هوسرلی به آن، مورد قبول هوسرل شد؛
– حال ما از «هوسرل» سؤال می‌کنیم این یقین مطلق بوجود «خود اندیشه» چیست. آیا به محتواهای تصورات و تصدیقات اندیشه یقین دارم که گفته شد هرگز آیا به خود این پدیدارهای ذهن که لحظه‌ای می‌آید و لحظه دیگر می‌رود یقین دارم یا صحنه‌ای که این تصورات و پدیدارها در آن می‌آید و می‌رود (مکانی که این پدیدارها در آن هر لحظه می‌آید و لحظه دیگر می‌رود)؟
اگر مقصود آن مکان ذهن است که این پدیدارها در آن می‌آید و می‌رود آن مکان مگر بجز ذات ذهن است ذهن فاعل شنا است که شما در اقدام نخست خود، آنها را در تعلیق قرار داده‌اید. آیا به همانی که در تعلیق قرار داده‌اید، یقین مطلق دارید بالاخره به چه چیزی «یقین مطلق» دارید و کدام گفته دکارت را با شرط تعلیق خود، قبول دارید آیا می‌دانید چه می‌نویسید و چه می‌گوئید؟ آیا می‌دانید دارید تناقض‌گویی می‌کنید؟ آیا من «بوجود خودم» که «فاعل شناسا» باشم یقین دارم یا به «اندیشه‌ام که مخلوق وجود من است و در هر لحظه در حال تغییر است» آیا به آنی که رفته یقین دارم یا به آن تصور بعدی یا به خود ذات ذهن که جزیی از وجود من اندیشنده است؟
هوسرل:
8- من اندیشنده به مثابه ذهنیت [سوبژکتیویته] استعلایی – در اینجا به پیروی از دکارت، بازگشت بزرگ به خویشتن را انجام می‌دهیم که اگر به درستی انجام گیرد به «ذهنیت استعلایی»، راهبر می‌شود، یعنی بازگشت به «من اندیشنده» به مثابه مبنای نهایی و یقیناً مسلم حکم، که هر فلسفه‌ای باید بر بنیان آن، استوار شود .
(در متن فوق نیز، «هوسرل»، باز گویا مردد است که به «ذهنیت سوبژکتیویته»، یقین دارد یا به وجود «من اندیشنده» که وجودی واقعی است نه «وجودی ذهنی و سوبژکتیویته»)

6- تلازم و تضایف «من» و «محیط پیرامونی ساخته حواس‌ام»:

(«آگاهی به چیزی» بر خلاف گفته هوسرلی‌ها، قصد کردن آن، نیست)

هوسرل:
منظور از واژه «قصدی»، چیز دیگری نیست جز همین ویژگی ذاتی و عمومی «آگاهی»، یعنی؛
– آگاهی از چیزی بودن که به مثابه می‌اندیشم، متعلق اندیشه‌اش را در خود، حمل می‌کند .

گفتیم – تا قبل از «دکارت»، فیلسوفان غالباً یا نوعاً درباره «موجودات بیرونی»، فکر می‌کردند مثلاً اینکه «جهان بیرون» که ما هم جزئی از آن هستیم آیا قدیم است یا حادث در زمان است و برای خودش عمری دارد یا خیر؟ اگر حادث است چگونه پدید آمده است و علت یا خالق آن، چیست یا کیست؟
و چند قسم موجودات هستند آیا همه موجودات، مادی‌اند یا آنکه موجوداتی غیر مادی هم وجود دارد، همچون خدا و ملائکه و روح و عقل و امثال اینها؟
در قدیم هر چه بود، سؤالاتی درباره «جهان بیرونی و موجودات بیرونی» و غیر خودم بود و اقسام آنها و ذات و ماهیت و چگونگی آنها بود.
– «دکارت»:
اما از زمان «دکارت» و آنهم توسط «دکارت، پایگذار فلسفه جدید»، سمت و سوی تفکر فیلسوفان، عوض شد بجای تفکر درباره «جهان بیرونی» به‌اندیشند، دکارت، تفکرش را متوجه «درون خودش» کرد در پاسخ به شکاکان و سوفسطائیان که درباره هر چیزی شک می‌کردند و می‌گفتند: «هیچ قضیه یقینی وجود ندارد و همه چیز خیال و توهم و رؤیا است»، دکارت پاسخ داد که اگر هر آنچه من بیرون خودم احساس می‌کنم وجودی واقعی نداشته باشد و مثلاً رؤیا یا خیال محض باشد اما منی که فرضاً رؤیا می‌بینم و یا دارم خیال می‌کنم واقعاً هستم که می‌توانم رؤیا ببینم و یا خیال کنم؛
1- اگر همه چیزی که من در بیرون خودم احساس می‌کنم وجود واقعی‌اش مشکوک باشد اما یقیناً «من‌ای هستم که دارم درباره موجودات بیرونی شک می‌کنم» زیرا معدوم نمی‌تواند باندیشد حال چه اندیشه‌اش درباره موجودات واقعی و یقینی باشد یا رؤیا و خیال یا درباره چیزهای مشکوک باشد خلاصه اینکه من یقیناً وجود دارم و معدوم نیستم و هستی خود هم مشکوک نیست و نمی‌تواند باشد.
2- دکارت در تاملات بعدی‌اش درباره «ماهیت خودش»، سؤال می‌کند به اینکه منی که یقیناً هستم و نمی‌توانم درباره وجود خودم شک کنم، چیستم؟ ماهیت من چیست؟
«دکارت»، پاسخ می‌دهد موجودی که می‌اندیشد یعنی چیزهایی را احساس می‌کند انتخاب می‌کند اراده می‌کند و غیره و بالاخره موجودی که در خود، «قوه اندیشیدن» دارد حال چه فعلاً باندیشد یا نیاندیشد و در خواب یا بیهوشی باشد اما وقتی که بیدار و بهوش است می‌اندیشد.
3- «دکارت»، در تاملات پایانی خود، متوجه تفاوت وجود خودش به عنوان «موجودی اندیشنده» (و جاندار) با «موجودات بیرونی بیجان» که اجسام مادی بیرون‌اش هستند و حتی جسم بدن خودش می‌شود که «اجسام بیرونی»، واحد بسیط نیستند و از اجزایی تشکیل شده‌اند و قابل تقسیم هستند و بدون فهم و اختیار هستند اما من، «موجود اندیشنده» همانا واحد بسیط مستمر، دارای فهم و اختیار هستم.
یعنی تفاوتی آشکار میان «من موجود زنده و اندیشنده» با «اجسام خارجی مادی» است.
همچنانکه «محسوسات من»، هم ممکن است آنطور که من آنها را احساس می‌کنم در مواردی و در صفاتی نباشند همچون صفات ثانویه اجسام که نسبت به افراد مختلف یا انواع جانداران مختلف، متفاوت است چیزی برای من مطبوع است برای دیگری نامطبوع است و به ذائقه دیگر خوش نمی‌آید بوی چیزی برای من لذت‌بخش است برای دیگر عذاب‌آور است بالاخص در انواع مختلف جانداران کفتار حیوانی است مرده‌خوار که از بوی مرده لذت می‌برد اما انسان از بوی مرده، رنج می‌کشد و متنفر است حیواناتی همچون حشرات بعضاً از کثافات لذّت می‌برند و در آنجا خوش می‌گذرانند و انسان از آنها متنفر است و… حتی رنگ‌ها نیز می‌گویند نسبت به جانداران مختلف یا افراد مختلف، متفاوت احساس شود خلاصه اینکه صفاتی را که ما از طریق حواس پنجگانه در موجودات بیرونی احساس می‌کنیم بعضی صفاتی است که واقعیتی خارجی دارد همچون اشکال هندسی موجودات که آنچه را ما احساس می‌کنیم مطابق واقع خارجی است و نسبت به افراد مختلف یا جانداران مختلف فرقی نمی‌کند که اینها را می‌گویند «صفات اولیه اجسام».
اما صفاتی هم در «موجودات خارجی»، احساس می‌کنیم که واقعیتی خارجی ندارد که نسبت به همه موجودات یکسان احساس شود بلکه ماهیت هر جانداری در نوع احساس آن دخالت دارد مثل طعم و بو و رنگ و غیره که این صفات را «صفات ثانویه اجسام» می‌نامند.
بارکلی: بارکلی، کسی بود که همچنان دیدگاهش بر این بود که صفات ثانویه اجسام وجودی طبیعی و فیزیکی در خارج ندارند و مخلوق حواس ما در تعامل با عامل خارجی هستند؛
بلکه حتی صفات اولیه اجسام هم که مطابق واقعیت خارجی است نیز مخلوق حواس ما است اما مطابق و مماثل چیز خارجی است.
– بعضی مقصود بارکلی را درست نفهمیدند لکن مشابه بارکلی در غرب، ملاصدرا در شرق است که صفات چیزهای موجود در خارج را که ما احساس می‌کنیم مخلوق حواس ما می‌داند اما به این جمله تصریح می‌کند که آنچه حواس ما، در موجودات خارجی، احساس می‌کنند عین مادی و فیزیکی چیز خارجی نیست بلکه تصویری مماثل و مشابه آن چیز خارجی در حس است و برای اثبات ادعایش مثال به کسی می‌زند که در بینایی خود عیب و مشکلی دارند که یک چیز را دو چیز می‌بیند که به زبان عربی آنرا احول می‌گویند. ملاصدرا می‌گوید اگر آنچه را ما مشاهده می‌کنیم خود آن چیز خارجی باشد نمی‌بایست شخص احول یک چیز را دو چیز ببیند زیرا در خارج یک چیز بیشتر نیست پس این بینایی ما است که به تناسب نوری که به آن می‌خورد، آن تصویر را در همان مکان ایجاد می‌کند وقتی عیب‌ای در چشم‌اش که همان عیب احول بودن است دارد بجای یک تصویر، دو تصویر ایجاد می‌کند.
– شاید ما بتوانیم گفتار ملاصدرا را در تصویر در آینه تایید کنیم که تصویری را که ما در آینه می‌بینیم تنها یک تصویر سه‌بعدی محض است بدون آنکه آن «تصویر موجود در آینه»، جسمی مادی داشته باشد همچنانکه تصویر خودمان را که در یک متری آینه ایستاده‌ایم در داخل آینه یعنی یک متر داخل آینه، آنرا مشاهده می‌کنیم با وجودی که من داخل آینه نیستم و آن تصویر تنها تصویر من است که در داخل آینه مشاهده می‌شود که به تناسب نوری که از آینه به چشم من، منعکس شده، آن تصویر را نیروی بینایی من، یک متر داخل آینه، خلق کرده است.
– البته مثال‌های دیگری هم هست که نشان می‌دهد نیروی بینایی خالق تصویری است که ما مشاهده می‌کنیم زیرا گاهی تصویری در خارج برای بعضی از دیوانگان و بیمارهای روانی ایجاد می‌شود افرادی یا حیواناتی را بیرون از خود، مشاهده می‌کند که وجود خارجی ندارد نه تنها خلق نیروی ذهن و نیروی بینایی آنها است. حتّیٰ بعضی از ساحران با نفوذ در روان و دون افرادی که مسحورشان کرده‌اند چیزهایی را به مسحورین خود، نشان می‌دهند و آنها با چشم خود آنها را در بیرون می‌بینند حال مثل آمدن باران باشد که پس از تمام شدن سحر، معلوم می‌شود زمین خشک است و هیچ بارانی نیامده یا ایجاد صورت مار یا اژدها باشد که مسحور آنها در خارج می‌بیند در حالیکه واقعاً هیچ چیزی در خارج نبوده و پس از تمام شدن تاثیر سحرش حتی برای مسحور ثابت می‌شود هیچ چیزی در خارج نبوده و تنها سحر بوده است.
همانطور که گفته شد «صفات ثانویه اجسام»، صفاتی نیست که در وجود فیزیکی آن اجسام باشد مثل طعم و بو و احساس گرما و سرما و غیره اما «صفات اولیه اجسام»، صفاتی است که به قول بارکلی و ملاصدرا مطابق صفات خارجی اجسام است یعنی مماثل آن صفات را نیروی ذهن و بینایی ما می‌سازد.
– البته پس از کشف اتم این حقیقت بیشتر روشن شده است مثلاً جسم رنگی را که ما پر از ماده مشاهده و احساس می‌کنیم کمتر از یک میلیاردم حجم آنرا جرم اتم تشکیل می‌دهد. و در واقع باز در صفات اولیه هم که مطابق خارج است تفاوتی میان از «موجود اتمی» و «احساس ما»، هست مثلاً من توپ را کروی می‌بینم و واقعاً هم توپ در خارج کروی است اما جرم اتمهای آن توپ رنگی، کمتر از یک میلیاردم حجم آنرا تشکیل می‌دهند.
ماه و خورشیدی که ما مشاهده می‌کنیم و آنها را به اندازه یک سینی گرد کوچک، احساس می‌کنیم میلیون‌ها بلکه میلیاردها برابر مساحت یک سینی است ولی چون دور هستند ما آنها را کوچک می‌بینیم همچنانکه ما شبانه‌روز آنها را مشاهده می‌کنیم به دور زمین می‌گردند در حالیکه آنها شبانه‌روز به دور زمین نمی‌گردند بلکه این کره زمین است که شبانه روز به دور خودش می‌گردد.
– در هر حال محیطی را که ما اطراف خود، احساس می‌کنیم و با حواس پنجگانه‌مان می‌یابیم، چیزی است که مخلوق حواس پنجگانه‌مان است البته به تناسب عامل خارجی‌اش نه آنکه آنچه ما محیط بیرونی خود احساس می‌کنیم همان ذرات اتمی هستند که در خارج‌اند حتی ما آسمان را همچون سقف‌ای دایره‌ای که در چند کیلومتری بالای سرمان هستند مشاهده و احساس می‌کنیم که اگر عمق واقعی و نامحدود آسمان را آنطور که در واقع هست مشاهده می‌کردیم نمی‌توانستیم تحمل کنیم همچنانکه اتم‌های اجسام را آنطور که اجسام در واقع هستند ببینیم حتماً قابل تحمل برای ما نبوده و نیست و لذا ما جهان بیرون را آنطور احساس می‌کنیم که برای زندگی کردن ما مناسب است و آنها را آنطور از هم تشخیص می‌دهیم که بتوانیم زندگی کنیم.
نکته جدید: اینها واقعیاتی است که پس از دکارت و کانت و کشف هیئت جدید و کشف اتم و امثال آنها از علوم جدید، بر بشر آشکار شده و فلسفه قدیم ارسطویی که خیال می‌کرد آنچه را ما در خارج مشاهده می‌کنیم کنه ماهیات خارجیه آن چیزها است باطل شده.
اما این ارسطوئیان جدید یعنی هوسرل و امثال او، که مخالف ثنویت «دکارت و کانت» هستند می‌گویند: «ما درباره موجودات خارجی قطع نظر از پدیدارهای حسی حواس پنجگانه‌مان هیچ نمی‌دانم و هیچ نمی‌توانیم بدانیم زیرا قابل تصور حسی ما نیستند» و ما تنها درباره «پدیدار حسی» و «دریافت ذهن‌مان» صحبت می‌کنیم که قابل تفکیک از هم نیستند (و در واقع، «پدیدار حسی» و «دریافت ذهنی»، دو موجود مستقل از هم نیستند).
تا درباره یکی از اندو، بتوانیم «شک کنیم» و به دیگری «یقین داشته باشیم» زیرا «دریافت حسی» با «احساس اندیشه ما»، با هم متلازم هستند و قابل تفکیک نیستند در نتیجه اینها می‌گویند: ما ثنویت «دکارتی و کانتی» را نمی‌توانیم تصور کنیم.

هوسرل:
منظور از واژه قصدی، چیز دیگری نیست جز همین ویژگی ذاتی و عمومی آگاهی یعنی آگاهی از چیزی بودن که به مثابه می‌اندیشم، متعلق اندیشه‌اش می‌کند .
لیوتار:
…. در واقع قصدیت، فقط این داده روانشناختی که هوسرل از برنتانو، به میراث برده نیست بلکه چیزی است که خود اپوخه را ممکن می‌سازد:
: مشاهده این «پیپ» روی میز، بر خلاف «مکتب تداعی»، بمعنی داشتن المثنای آن، درون ذهن نیست بلکه «قصد کردن خود پیپ است»…..
– از این پس، پیپ دیگر، جز یک «برابر ایستا» نیست و «آگاهی من»، چیزی است که برای آن، «برابر ایستاهایی» وجود دارد .

1- پاسخ ما: اما سؤالی که از «لیوتار» می‌شود این است که منی که در یک متری آینه‌ای ایستاده‌ام و تصویر خودم را یک متر داخل آینه می‌بینم آنچه در داخل یک متری درون آینه، دیده می‌شود کدام «برابر ایستای مادی» است.
2- آیا ساحری که اژدهایی را در مقابل من نشان می‌دهد و پس از پایان تاثیر سحرش متوجه می‌شود که آنچه دیدم یک «دیدن محض» بوده و هیچ اژدهای در خارج نبوده، کدام برابر ایستا است.
3- مرتاز هندی که بدن من را خواب مصنوعی می‌کند و روح مرا به آنطرف جهان می‌فرستد و اخبار فعلی واقعی را من به او گزارش می‌کنم کدام آن حوادث انطرف جهان، مقابل بدن در خواب مصنوعی من بوده است و برابر ایستای مقابل بدن من است؟
البته «دیدگاه تداعی» هم غلط است زیرا دیدن نه به معنی درک تصویر یک میلی‌متری روی مردمک چشم است نه به معنی «تصویر موجود در مرکز بینائی یک سانتی‌متری مخ است»، نه به معنی «تصویر مینیاتوری در داخل ذهن» است زیرا ما «جهان را به همان بزرگی‌اش» در ذهن‌مان و در دیدن، درک می‌کنیم نه جهان کوچک شده مینیاتوری آن را، و همین بهترین دلیل آن است که مکان درونی ذهن به اندازه مخ نیست بلکه بحدی بزرگ است که می‌تواند جهان را به همین بزرگ دریابد. نیز دیدن هم بمعنی درک تصویر یک میلی‌متری روی «مردمک چشم» یا در مرکز «یک سانتی‌متری بینایی در مخ» نیست.
همچنانکه «نظریه تداعی» هم صحیح نیست و هم «نظریه اینکه لیوتار» می‌گوید: مبنی بر اینکه ما جهان خارجی را بیواسطه می‌یابیم یعنی «دیدن» همان «التفات به شییء خارجی» است و «قصد کردن آن است»، گفتار غلطی است گویا نور و تصویر یک میلی‌متری مردمک چشم و مرکز یک سانتی‌متری داخل مخ هیچکدام در دیدن دخالتی ندارند در حالیکه همه اینها همچون عینک ابزاری در خدمت «موجود اندیشنده بیننده»، هستند که موجودی فوق مادی یعنی فوق اتم‌های داخل چشم و مخ هستند که حتی مرتاضان می‌توانند با فرستادن روح کسی را که خواب مصنوعی‌اش می‌کنند (و چشم جسمانی‌اش خواب است) از اطراف جهان اخبار صحیح بگیرند در حالیکه بدن آن فرد در اینجا در مقابل مرتاض در حال خواب است. در هر حال آگاهی همان «قصدیت» نیست و من اندیشنده در وقتی که به هوش هستم چه بخواهم و چه نخواهم به «وجود خودم، آگاه هستم» یعنی قصد و اختیار من در «آگاهی من به وجود خودم»، نقشی ندارد آری ابزار حسی در اختیار من است که چه چیز و کجا را بینم و…
وقتی در هوای سرد هستم، «احساس سرما می‌کنم»، چه قصد بکنم یا نکنم.

(مطالب دیگر:) – لیوتار:
– ارتباط «سوژه» و «موقعیت» (= محیط پیرامونی که احساس می‌شود) و البته این ارتباط متحد کننده دو قطب، لا اقل قابل تفکیک نیست بلکه برعکس «من» همانند «موقعیت»، جز در درون این ارتباط و توسط آن، قابل تعریف نیست .
– بدین ترتیب «جهان» به مثابه «برون بود»، نفی و به مثابه «پیرامون»، تصدیق.
و من به مثابه «درون بود»، نفی و به مثابه موجود متقرر (در مکان)، تصدیق می‌شود .
پاسخ ما: سؤال از آقای ژان فرانسوا لیوتار این است که مقصود شما از «محیط پیرامون که همان محیط پیرامونی احساسی است»، قابل تفکیک از «من اندیشنده» نیست که واقعاً هم قابل تفکیک نیست بلکه وجود احساس چنین «پیرامونی احساسی»، بسته به وجود «من اندیشنده» است یعنی وابسته به وجود من واحد بسیط، دارای فهم و اختیار است که موجودی اتمی تابع جبر فیزیک نیستم.
– اما محیط پیرامونی «جهان اتمی که به دور خورشید هزاران سال قبل می‌گردیده و هزاران سال پس از خاموش خورشید و نابودی بشر هم خواهد گشت»، وجود من اندیشنده از آن، قابل، تفکیک است و تفکیک و ثنویت میان من اندیشنده و این جهان اتمی است نه «جهان حسی پیرامونی»، در نتیجه «جهان» به معنای «پیرامون احساسی من» به مثابه «برون بود»، نفی و به مثابه پیرامون، تصدیق می‌شود اما «جهان اتمی» به مثابه «برون بود»، تصدیق می‌شود.
لیوتار:
– فرضیه یک آگاهی محبوس در درون بودگی خویش که رفتار را همان‌طور هدایت می‌کند که «ناخدایی، کشتی خویش» را، باید برانداخته شود زیرا با یگانه اصل منسجم روانشناسی عینی یعنی اصل جبر [دترمینیسم]، مخالف است .
پاسخ ما به لیوتار: «آگاهی حسی»، همیشه میان «من موجود اندیشنده» است و «جهان حسی پیرامونی من» که مخلوق حواس من در تعامل با جهان اتمی خارجی است و هرگز شناخت حس و حواس پنجگانه من نمی‌تواند به ماوراء این «پیرامون حسی»، نفوذ کند و جهان اتمی ماورای این احساس را درک کند مگر به کمک عقل و آثار مکشوفه توسط عقل. پس «جهان خارج و موجودات خارجی»، قطع نظر از احساس حواس پنجگانه من، قابل تصور حسی نیست؛ اما قابل تعقل است و «وجود تصورات حسی من و احساس من» از موجودات خارجی بدون موجوداتی فی نفسه خارجی، نامعقول است.
– به قول «هیوم» ما اگر در اعماق آسمان‌ها، فرو رویم و باندیشیم باز قدمی از اندیشه و احساس خود، خارج نشده‌ایم.
– و لذا «کانت» هم جهان خارجی که «جهان موجود فی نفسه» است را «جهان معقول» می‌نامد که انسان از راه عقل می‌تواند آنرا کشف کند چنانچه اینک نیز چگونگی این «جهان» را که تشکیل از اتم باشد اتمی که قابل رویت و دیدن نیست تنها به کمک عقل و آثار امثال اورانیوم و غیر، کشف کرده‌اند.
آری «من موجود اندیشنده» در «حواس و ساخته‌های حواس خود» زندانی هستم و «جهان خارج را تنها آنطوری که حواس من، در تعامل با خارج، آنها را می‌سازند» شناخت دارم که مثلاً اجسام رنگی پر از ماده هستند و خورشید و ماه اجسامی نورانی به قدر یک سینی دایره‌ای هستند که شبانه روز به دور زمین می‌گردند و آسمان همچون گنبدی کروی است که به رنگ آبی در چند کیلومتری بالای سرما است و… و حواس ما آنطور جهان پیرامونی ما را برای ما می‌سازد که قابل تحمل ما باشد و ما بتوانیم با تمیز حسی اشیاء، آنها از یکدیگر، زندگی خود را ادامه دهیم. و در این ساخته حواس، محبوس هستیم و من این ذهن موجود اندیشنده در این بدن‌ام همچون ناخدایی هستم که کشتی بدن‌ام را به کمک حواس پنجگانه‌ام می‌رانم و هدایت می‌کنم اما من واحد بسیط دارای فهم و اختیار هستم و اجزاء جهان خارج واحد بسیط دارای فهم و اختیار نیستند بلکه اجزایی اتمی هستند که طبق جبر فیزیک عمل می‌کنند اما من، «انسان فاعل مختار»، بر اساس فهم و اختیار خودم عمل می‌کنم.
حیوانات هم طبق «غرائز»، عمل می‌کنند نه طبق «جبر فیزیک» و آنها هم زندانی در حواس پنجگانه و غرائز حیاتی‌شان هستند و از جهان ساخته حواس و غرائزشان در تعامل با خارج لذت می‌برند اما کامپیوتر هرگز از چیزی لذت نمی‌برد همچنانکه از هیچ چیز درد و رنج نمی‌کشد همچنانکه عقلی ندارد تا از محدوده برنامه‌ای که برنامه‌ریز برای‌اش ریخته تخطی کند و چیزی را که بر خلاف خواسته سازنده‌اش است بخواهد، بسازد و یا کشف کند اما انسان فاعل مختار می‌تواند هر آنچه بخواهد باندیشد و هر آنچه بخواهد انجام دهد حتی بر خلاف حکم خدا.
اما «هوسرل» گویا خیال می‌کند ما از طریق تجربه حسی و مشاهده، خود «ماهیت باطنی چیز خارجی» را به دست می‌آوریم:
هوسرل:
بداهت به وسیع‌ترین کلمه عبارت است از تجربه کردن یک موجود، و نحوه وجود آن، پس در آن است که نگاه روح ما، «خود شیئ» را به دست می‌آورد .
هوسرل:
– بنابراین، فقط چیزی را معتبر بدانیم که به راستی – بی‌واسطه – در میدان می‌اندیشم که اپوخه برای ما، گشوده است داده شده باشد.
و بنابراین از بیان چیزی که خودمان، نمی‌بینیم، خودداری کنیم .
هوسرل در عبارت فوق کاملاً حس‌گرای افراطی و پیروی از منطق قدیم ارسطویی‌اش را نشان می‌دهد که پس از ظهور فلسفه جدید غرب و بالاخص دکارت و کانت و با کشف هیئت جدید و کشف اتمی دیگر حس‌گرایی افراطی بطلان‌اش بر همه آگاهان روشن شده است؛
هوسرل نه تنها با این حرف خود را در «حس‌گرایی افراطی»، زندانی کرد بلکه با دو تعلیق خودش از جهان واقعی و موجود خارجی، بریده و در «تصورات ذهنی خود» را زندانی کرد سوبژکتیویته یعنی پایش به درون ذهن افتاد و نتوانست دیگر از درون ذهن بیرون بیاید بر خلاف دکارت و کانت که بالاخره از درون ذهن بیرون آمدند؛
و این بزرگترین اشکال به تفکرات «هوسرل» است.
– حتی شاگردش «هایدگر» در این زندان، تاب نیاورد و به بحث وجود بازگشت، گرچه او هم در هدف‌اش موفقیت کامل را به دست نیاورد.
برنتانو:
هرگونه آگاهی، آگاهی از چیزی است اندیشیدن، اندیشیدن به چیزی است…
هوسّرل:
منظور از واژه قصدی، چیز دیگری نیست جز ویژگی ذاتی و عمومی آگاهی، یعنی آگاهی از چیزی که به مثابه می‌اندیشم، متعلق اندیشه‌اش را در خود، حمل می‌کند .
هر چیزی را نمی‌توان، تصور کرد مگر آنکه عینی (= ابژه‌ای) برای آگاهی باشد.
پس آگاهی است که می‌باید عینی را شکل دهد .
پاسخ ما: آری همیشه آگاهی همانا آگاهی از چیزی است اما بر خلاف گفته هوسرل، «آن چیز دیده شده»، ماهیت باطنی و واقعی «خود شییء خارجی» به دست نمی‌آید بلکه در «آگاهی حسی»، این چیز همان، «احساسی از حواس پنجگانه ما» است که «نیروی حسگانی ما»، در تعامل با «چیز خارجی»، آن را ایجاد کرده است که احساسی است مناسب زندگی ما و مفید برای زندگی ما، گرچه تفاوت‌هایی با موجود فی نفسه خارجی داشته باشد همچون آسمان را که ما همچون کلاهی ابی در بالای منطقه زندگی خودمان که چند کیلومتر ارتفاع دارد احساس می‌کنیم در حالیکه آسمان انتها ندارد یا ماه و خورشید را به اندازه یک بشقاب یا سینی، احساس و مشاهده می‌کنیم که به دور زمین شبانه‌روز می‌گردند در حالیکه بزرگتر از این اندازه‌اند و شبانه روز به دور زمین نمی‌گیرند بلکه این زمین است که شبانه روز به دور خودش می‌چرخد.
و یا جسم زنگی را پراز ماده احساس می‌کنیم در حالیکه کمتر از یک میلیاردم آنرا جرم اتم‌ها تشکیل می‌دهند و بیشتر حجم اجسام را خلاء تشکیل می‌دهد و…
– «پیرامونی را که ما اطراف محیط زندگی‌مان توسط حواس پنجگانه‌مان احساس می‌کنیم»، پیرامونی است ساخته و پرداخته «حواس‌مان» در برخورد با «محیط فیزیکی خارجی» به تناسب نوری که بما می‌خورد و حرارتی که اطراف ما وجود دارد و طعم و بوی چیزهای به تناسب طبع ما و آنچه در خارج است ساخته و پرداخته طبع ما در برخورد با آنها نسبت به حواس پنج‌گانه ما است.
– بنابراین آگاهی حسی همانا آگاهی اگر چیزی است که ساخته و پرداخته طبع و حواس ما در برخورد با اشیاء خارجی است؛
در نتیجه ما، زندانی در حواس و طبع خودمان هستیم و سایر جانداران هم همچنین زندانی در حواس و طبع‌شان هستند حشرات در کثافات احساس لذت می‌کنند و در آنها خوش هستند.
کفتار حیوانی است مرده‌خوار که از بوی مردار لذت می‌برد.
بنابراین «جهان فیزیک» یعنی اتم‌ها آنطور که فی نفسه و در واقع هستند برای حواس ما ناشناخته‌اند و نامحسوس‌اند.
«جهان محسوس ما»، همانا ساخته طبع و حواس ما است و اگر محیط فیزیکی را دریا فرض کنیم ما همچون ناخدای کشتی هستیم که با علامت‌هایی که محیط‌بانان «حواس‌مان» بما می‌دهند کشتی «بدن» را هدایت می‌کنیم.
دوگانگی میان «من واحد بسیط اندیشیده و احساس کننده فاعل مختار» و «جهان فیزیک که تابع کامل جبر فیزیک است»، غیر قابل انکار است.

7- هایدگر:
این امکان در نظریه زیر، تایید خواهد شد،
1- هر فاعل مدرک، فقط چیزی است که برای یک متعلق (= ابژه) و متقابلاً
2- [هر متعلق، چیزی است که برای یک فاعل مدرک] وجود دارد .
…. تحلیل‌های مربوط به ثنویت «جهان» و «باشنده داخل در جهان»، قبلاً برای ما، آشکار ساخته‌اند که هستی کشف شده «باشنده داخل جهان» خود را بر «منکشف شدن جهان»، مبتنی می‌سازد .
مصاحبه «براین مگی»، با پروفسور «ویلیام پرت» استاد فلسفه در دانشگاه نیویورک:
مگی:
اگر من کسی بودم که مطلقاً هیچ از فلسفه «مارتین هایدگر»، نمی‌دانستم و شما می‌خواستید تصوری عمومی و اساسی از آن، به من بدهید از کجا شروع می‌کردید؟
پرت: …. دکارت یکی از بنیان‌گذاران علم نو بود – یعنی آنچه امروز به علوم جدید معروف است و طرح او برای تاسیس آن، مستلزم ایجاد شکاف عجیبی میان «آگاهی» انسان و «جهان خارج» بود.
…. در نتیجه ثنویت یا دوگانگی بسیار چشمگیری میان «ذهن» و «جهان خارج»، بوجود می‌آید تقریباً هر فلسفه‌ای ظرف دو قرن ونیم با این «چهارچوب دکارتی»، سازگار شد اما در
– اوائل قرن بیستم می‌بینیم، رفته رفته شورشی به شکل‌های مختلف و در قالب‌های فلسفی گوناگون، در همه‌جا، از انگلستان و سایر کشورهای اروپایی گرفته تا امریکا – در برابر «مکتب دکارت» نضج گرفت.
«هایدگر»، یکی از شورشیان بر ضد «دکارت» است .
نقد و بررسی ما بر گفته «هایدگر»:
اگر مقصود «هایدگر» از «من و محیط پیرامونی من»، همان «من» و «محیط احساسی حواس پنجگانه من» است، وابستگی این دو، بهمدیگر غیر قابل انکار است. یعنی وجود ادراک «جهان طبیعت» وابسته به وجود «مدرک» است نه وابسته به وجود خود «جهان فیزیک»، قطع نظر از ادراک مدرک آنرا.
به عبارت دیگر، وجود «طبیعت فیزیکی آنطور که فی نفسه هست»، هیچ وابستگی به وجود من اندیشنده ندارد.
باز به عبارت دیگر اگر مقصود هایدگر از «جهان» همان «جهان اتمی» است که «میلیاردها سال قبل از وجود جانداران، وجود داشته و پس از خاموش شدن خورشید، میلیاردها سال بعد هم چه بسا، وجود خواهد داشت»، وابستگی این جهان فیزیکی واقعی به وجود «من اندیشنده»، معقول نیست و هر عاقلی، متوجه عدم وابستگی این جهان فیزیکی، به من موجود اندیشنده را کاملاً متوجه می‌شود.
اما بالعکس، وابستگی من «موجود اندیشنده» به این جهان فیزیکی مادی، بنابر ثنویتی که دکارت و کانت، اثبات کرده‌اند (و من نیز با دلائلی قویتر اثبات کرده‌ام)، مادام که من زنده‌ام و در این بدن فیزیکی زندگی می‌کنم، وابستگی من به این «بدن و جهان»، یقینی و غیر قابل انکار است؛
اما پس از خروج «من غیر مادی» از این «بدن مادی»، دیگر، وابستگی به این بدن ندارم.
حتی مرتاضان هندی و آنانکه علم هیبنوتیزم و منیه‌تیزم را می‌دانند جان افرادی را که در مقابل خودشان به خواب مصنوعی برده‌اند از بدن خارج و به اطراف جهان می‌فرستند و اخبار همزمان صادقانه را از آنها می‌گیرند و حتی نسبت به آینده که دقیق اخبارشان مطابق واقع هست.
در هر حال ثنویت «ذهن» و «عین مادی» عقلاً و علماً اثبات شده و قابل انکار نیست و وابستگی جهان فیزیک (که میلیاردها سال قبل از بشر بوده و میلیاردها سال پس از بشر چه بسا خواهد بود) به وجود انسان یا من اندیشنده، احمقانه‌ترین گفتاری است که در تاریخه بشر، گفته شده است.
1- پس بر خلاف تفکر «هایدگر»، «جهان طبیعی و اتمی فیزیکی»، هرگز به وجود «من اندیشنده که در خود قوه اندیشیدن دارم»، وابسته نیست؛
2- همچنانکه وجود «من اندیشنده که در خود قوه اندیشیدن دارم» بنابر آنکه «موجودی غیر مادی» هستم، مادامیکه در این بدن هستم وابسته به این بدن اتمی هستم اما پس از خروج از این بدن اتمی، دیگر وجود «من اندیشنده»، هیچ وابستگی به این «بدن و جهان اتمی» ندارد.

8- بر خلاف نخستین تفکر «لیوتار»، «حقیقت» همان تطابق «اندیشه» با «متعلق واقعی آن» است:

ژان فرانسوا لیوتار 1988 – 1925
Jean-François Lyotard
نویسنده کتاب پدیدارشناسی (تحت تأثیر تفکرات هوسرل)
لیوتار:
در بررسی و سؤال بزرگی که از حقیقت چه می‌فهمیم، فلسفه جهان زندگی شکل می‌گیرد.
1- روشن است که در اینجا «حقیقت»، نمی‌تواند به مثابه تطابق «اندیشه» و «متعلق آن»، تعریف شود زیرا چنین تعریفی، مستلزم آن است که فیلسوفی که این تعریف را ارائه می‌دهد تمام «اندیشه» را از یکسو، و تمام «متعلق» را از سوی دیگر، در نسبت خارجیت تام آنها، لحاظ کند.
– اما «پدیده‌شناسی»، به ما می‌آموزد که چنین خارجیتی، قابل تصور نیست.
….
2- حقیقت نمی‌تواند تعریف شود مگر به عنوان «تجربه‌ای زیسته از حقیقت»؛ و این همان بداهت است. اما این امر زیسته، یک احساس نیست زیرا روشن است که احساس، هیچ ضمانتی در مقابل‌خطاء، ندارد؛
….
بنابراین «حقیقت مطلق» که فرض مشترک جزم‌گرایی و شکاکیت است وجود ندارد .
(افتادن لیوتار در چاه پُست مدرنیسم و نسبیت‌گرایی – بخاطر حس‌گرایی افراطی – علوی)

نقد و بررسی گفتار لیوتار:
لیوتار در قسمت اول این گفتار می‌نویسد:
1- «حقیقت»، نمی‌تواند به مثابه تطابق «اندیشه» و «متعلق آن»، تعریف شود؛
– زیرا چنین تعریفی، مستلزم آن است که فیلسوفی که این تعریف را ارائه می‌دهد «تمام اندیشه» را از یک‌سو، و تمام متعلق اندیشه را از سوی دیگر، در نسبت با خارجیت تام آنها، لحاظ کند.
– اما «پدیده‌شناسی»، به ما می‌آموزد که چنین خارجیتی، قابل تصور نیست.
– اگر مقصود لیوتار از آموزه پدیدارشناسی همان پدیدارشناسی هوسّرل است که مقصودش، ظاهراً همان پدیده‌شناسی هوسرل است باید در پاسخ لیوتار گفت که در پدیده‌شناسی هوسرلی.
1- اولاً خارجیت بمعنی «وجود فی نفسه غیر پدیده‌ای»، بطور کلی در پرانتز تعلیق، قرار گرفته است و اصلاً در پدیده‌شناسی هوسرلی، روی چنین واقعیت خارجی، توجه و بحث نمی‌شود و پدیده‌شناسی هوسرل‌ای، هیچ سخنی درباره این خارجیت از اندیشه، یعنی «موجودات فی نفسه خارج، قطع نظر از شناخت حسی»، ندارد.
در نتیجه اینکه لیوتار، عمق فلسفه هوسرل را در پدیده‌شناسی توجه کافی نکرده است که پدیده‌شناسی هوسرل‌ای با تعلیق «جهان خارج» به چنین خارجیتی، هیچ نظر خاصی ندارد و هیچ سخنی ندارد که بگوید البته با توجه به شرایط تعلیق حکم‌اش نسبت به این خارجیت.
اما «چنین خارجیتی» برای کسانیکه تعلیق هوسرلی را غلط و یا بی‌فایده می‌دانند، کاملاً معقول است و به عبارت دیگر، هر عاقلی این خارجیت را قبول دارد و همه فیلسوفان، بجز هوسرل و پیروان‌اش این خارجیت را قبول دارند بلکه وجود پدیدار حسی بدون هرگونه «واقعیت فی نفسه خارجی»، نامعقول است (یعنی موجودات فی نفسه خارجی که نامحسوس‌اند همچون اتم گرچه قابل تصور حسی نیستند اما قابل اثبات عقلی به کمک آثارش هستند به قول کانت وجودشان، معقول است).
– و ثانیاً در خطای در بداهت، لیوتار مثال می‌زند به دیواری که رنگ زرد داشته اما در نور چراغ شب چون زردی رنگ دیوار، قابل حس نبوده آنرا در شب خاکستری دیده است و تجربه رنگ خاکستری از آن، دارد اما در روز در نور خورشید متوجه شده که دیوار واقعاً رنگ زرد دارد نه خاکستری و تجربه رنگ خاکستری در شب خطاء بوده است. ما از آقای لیوتار سؤال می‌کنیم که آیا خطای در اینجا بجز عدم تطابق «آگاهی اندیشه» با «متعلق آن» است یعنی اندیشه و آگاهی من، در شب از رنگ خاکستری دیوار با واقع رنگ دیوار که متعلق این آگاهی است که زرد باشد تطابق نمی‌کند. یعنی آقای لیوتار درست متوجه نیست چه می‌گوید و چه می‌نویسد و لذا تناقض‌گویی می‌کند. یعنی اینکه حقیقت عبارت از تطابق «آگاهی و اندیشه» با «متعلق آن» است را انکار می‌کند اما در عمل و مثالی که می‌زند حقیقت را همان تطابق «اندیشه» با «متعلق اندیشه»، می‌گیرد.

اما جمله بعدی لیوتار:
– «حقیقت»، نمی‌تواند تعریف شود مگر به عنوان «تجربه‌ای زیسته از حقیقت»، و این همان بداهت است.
– اما این «امر زیسته»، یک «احساس»، نیست زیرا روشن است که احساس، هیچ ضمانتی در مقابل خطاء ندارد؛ بداهت نحوه اولیه قصدیت است یعنی لحظه‌ای از آگاهی که در آن، خود «شیئ مورد نظر» خود را در گوشت و استخوان خود، به شخصه، در آگاهی عرضه می‌کند. لحظه‌ای است که شهود پُر می‌شود.
…. مع هذا، این بداهت یا تجربه زیسته از حقیقت، تضمین کاملی در مقابل خطاء، فراهم نمی‌کند.
……. بنابراین حقیقتی مطلق… وجود ندارد.
نقد ما: لیوتار در این قسمت دوم گفتارش با قبول اینکه شناخت حسی، خطا‌پذیر است جمله‌ای را طوطی‌وار از هوسرل نقل می‌کند آنجا که هوسرل از «شهود ذات» و «ماهیت چیزها»، سخن می‌گوید و میان داده‌های حسی که جزیی شخصی است و ذات چیزها و خود ماهیت اشیاء را که عقل انسان بطور شهودی درک می‌کند و خصوصیت ذات آنها را در تمام مصادیق‌شان بدون هرگونه شک و تردید و بدون امکان هر خطایی جاری می‌داند و کلیت اصول نخستین منطق و ریاضیات را از این باب می‌داند، گویا لیوتار متوجه عمق گفتار هوسّرل نشده و نتوانسته آنرا درست، کامل و بطور مفصل توضیح دهد و لذا با بعضی از کلمات هوسرل مثل پر شدن شهود بطور شعاری گذر کرده است در حالیکه بداهت نزد هوسرل پس از شهود ذات و ماهیت چیزها و پر شدن این شهود ذات دیگر امکان خطاء وجود ندارد و خصوصیت ماهیت و ذات تمام بینهایت مصادیق آنرا شامل می‌شود و این کلیت بخاطر شهود ذات و ماهیت نوع دیگری از کلیّت است غیر از اثبات کلیت از طریق استقراء حسی و تجربی.
و لذا «لیوتار» در آخر گفتارش به «نسبیت‌گرایی در معرفت» و سردرگمی در شناخت حقیقت، گرفتار شده است بخاطر آنکه تحت تاثیر حس‌گرایی افراطی قرار گرفته است و گفتار هوسرل را در شهود ذات متوجه نشده است.

9- بر خلاف گفته سارتر، «آگاهی و شناخت» از «درون‌سویی»، جدا نیست:
(نقد و بررسی بعضی از تفکرات سارتر)

از آنجا که سارتر، «حس‌گرای افراطی بود» آگاهی نسبت به موجود اندیشنده را «عرضی و خاصیت» جسم موجود زنده می‌دانست نه موجودی فی نفسه که «جوهر غیر مادی»، نامیده شود.
و لذا «من اندیشنده» را، «موجودی لنفسه» (که مقصودش موجود عرضی است) می‌نامید نه «موجود فی نفسه»، در نتیجه «وجود خدا را به عنوان موجود فی نفسه‌ای که دارای آگاهی است» اجتماع نقیضین و محال می‌دانست.
….. تناقض‌گویی «سارتر» درباره اینکه «خود»، «موضوع»، می‌شود یا نمی‌شود؟
سارتر:
– در عمل، «خود»، نمی‌تواند «ماده یک موجود حقیقی» تلقی شود.
موضوع هم خود، نمی‌شود.
– و از نظر دیگر هم نمی‌تواند که نباشد برای اینکه «خود»، خودش، نمایشگر، عینی «موضوع» است .
– هستی، آن است که آنرا لمس می‌کنیم و اندازه آن را، می‌بینیم .
وقتی سارتر، وجود را ممنحصر به موجودات مادی یعنی اتمها می‌داند در نتیجه آگاهی و «موجود آگاه» را «موجودی فی نفسه» نمی‌داند یعنی آگاهی و موجود آگاه را موجودی عرضی می‌داند در نتیجه درباره خدا که موجودی فی نفسه و آگاه است به تناقض‌گویی میافتد و مفهوم خدا را مفهومی در درون، متناقض می‌داند.
و از طرفی دیگر نیز چون منکر «وجودی غیر مادی» هست در نتیجه آگاهی را گویا تصویر می‌دانند که مثلاً دستگاه دوربین از بیرون می‌گیرد یعنی «ذهن» همچون «دستگاه تصویربرداری» است که از بیرون تصویر می‌گیرد در نتیجه سارتر، درباره علم و آگاهی من، به خودم که ما آنرا علم حضوری می‌مانیم درمانده می‌شود زیرا دستگاه تصویربرداری نمی‌تواند از درون خودش، تصویر بگیرد و لذا سارتر، خیال می‌کند «من در درون خودم نمی‌دانم که هستم این دیگری است که بمن خبر می‌دهد که تو هستی».
سؤال ما از سارتر این است که اگر من از درون خودم نمی‌دانم که هستم از کجا بفهمم این دیگری که می‌گوید «تو هستی»، راست می‌گوید یا دروغ می‌گوید؟
– در حالیکه چنانچه دکارت اثبات کرد من به وجود خودم یقین بیواسته دارم که امکان شک و خطا در آن نمی‌دهم و من، موجود اندیشنده، موجودی واحد بسیط مستمر هستم که دارای فهم و اختیار هستم اما موجودات مادی و به قول امروزی موجودات اتمی، موجوداتی واحد بسیط نیستند بلکه قابل تقسیم و تجزیه هستند و پیرو جبر فیزیک هستند و فاعل مختار نیستند.
سارتر:
دیگری از منی که نیست درکی مستقیم دارد و من از این منی که هستم درک مستقیم ندارم .
اما سارتر در کتاب «هستی و نیستی»، به درک مستقیم من از خودم، اعتراف می‌کند آنجا که می‌نویسد:
هستی وجود دارد برای آنکه من می‌گویم هستم .
(یعنی سارتر چون عمق فلسفه را نمی‌داند دائماً تناقض‌گویی می‌کند)
سارتر:
انسان برای خودش، هستی دارد اما سنگ برای خودش هستی ندارد و هستی او برای دیگری است .
و لذا موجودات، منحصر به موجودات مادی یعنی موجودات اتمی که قابل تقسیم و تابع کامل جبر فیزیک هستند نیستند و ذهن منی که واحد بسیط مستمر و دارای فهم و اختیار هستم، محال است موجودی مادی یعنی اتمی قابل تقسیم و تابع جبر فیزیک باشم در نتیجه این گفته سارتر که «من بوجود خودم علم مستقیم ندارم و از گفته دیگران متوجه وجود داشتن خودم می‌شوم»، احمقانه‌ترین گفته‌ای است که در تاریخ بشر، گفته شده است. حیوان هم می‌داند که هست و لذا از جان خودش در مقابل خطرات، دفاع می‌کند.
– در هر حال، موجودات فی نفسه واقعی، یک قسم نیستند بلکه دو قسم هستند:
1- یکی «موجودات مادی» یعنی اتمی که قابل تجزیه و بدون اختیار و آگاهی است.
2- دیگری «من اندیشنده» که موجودی واحد بسیط مستمر، دارای فهم و اختیار هستم و به ذات خود علم حضوری بیواسطه دارم.
(ذهن هم بوجود متصورات و تصدیقات‌اش و هم بوجود خودش که محل این تصورات است علم بیواسطه حضوری دارد).
– در نتیجه این تقسیم واقعی که «ثنویت وجود» باشد، اشکال تناقض‌گویی سارتر هم درباره خدا، حل می‌شود زیرا سارتر بنا بر اعتقاد مادی‌گرایانه‌اش، خیال می‌کرد «آگاهی و من آگاه»، موجودی فی نفسه نیستم و «موجود آگاه»، «موجود فی نفسه نیست» بلکه خاصیت اتم است و لذا می‌گفت: «اینکه خدا، موجود فی نفسه است پس محال است موجود آگاه باشد و در مفهوم خدا، تناقض است» زیرا «موجود آگاه که موجودی فی‌نفسه نیست»، نمی‌تواند، «موجود فی نفسه» باشد در حالیکه گفته می‌شود خدا موجودی فی نفسه و آگاه است و این نزد «سارتر حس‌گرای افراطی»، یک نوع تناقض‌گویی بود در حالیکه نزد افرادی که به ثنویت موجودات معتقداند «ذهن و موجودهای آگاه» همانا «موجودات فی نفسه و آگاه هستند» و نیز خداوند هم «موجود فی نفسه و آگاه» است.
سارتر:
مفهوم خدا، مفهومی تناقض‌آمیز است؛ زیرا در پی یگانه ساختن دو مفهوم متقابل، یعنی «هستی فی نفسه» و «هستی لنفسه» هستند .

اشکال دیگر «سارتر» بر «خدا»:

سارتر:
اطلاع از آگاهی من، اطلاع از آگاه بودن من از چیزی است؛
و این چیز، موضوع (=ابژه) آگاهی است که چیزی غیر از «ذهن» است .
– معنی «شعور»، حضور برای کسی به عنوان [چیزی] متفاوت یا دور از همان کسی است .
– «شعور یا آگاهی»، وابسته به درون‌سویی است با وجود این، از درون‌سویی جدا است.
– وقتی می‌گویم من آن دیگری نیستم با گفتن این کلام، به هر دو، یعنی من و دیگری، یک موجودیت خاص داده – و من غیر را، دیگری و دیگری را غیر من، شناخته‌ام .
– آگاهی همیشه بصورت چیزی نبودن، آگاهی همچون یک نه بدنیا می‌آید.
و از خودش همچون یک نه جاودان، همچون امکان محضی از هر چیز موجود، جدا شده است با خبر است .
– وقتی من می‌گویم این میز صندلی نیست مانند این است که گفته‌ام من پل نیستم، ابتداء اینکه اگر گفتم این میز صندلی نیست صفت صندلی بودن را از میز حذف کرده و هستی میز را اثبات کرده‌ام .
توضیح: مقصود سارتر از این کلمات این است که آگاهی همیشه آگاهی از چیزی است که من آگاه آن چیز را از غیر آن چیز، تشخیص می‌دهم یعنی در هر شناخت و آگاهی، دو قضیه را می‌توان تحلیل کرد یکی قضیه «مثبت و ایجابی» و دیگری قضیه «سلبی و منفی» مثلاً شناخت من از میزبان است که آن چیز خارجی، میز است نه صندلی یعنی میز است و صندلی نیست و «شناخت و تشخیص» بدون یک امر وجودی و یک امر عدم‌ای، ممکن نیست.
اما مفهوم «خدا» بنابر دیدگاه «وحدت وجودی» افلاطونی (که سارتر خدا را بنا بر دیدگاه افلاطونی معنی می‌کند) وجودش، محال است چون در این دیدگاه «وحدت وجودی»، خدا بمعنی وجود مطلق یا مطلق وجود است و بدون هر قضیه سلبیه است و وجود مطلق یا مطلق وجود، نمی‌تواند وجود آگاه باشد.
یعنی «اشکال سارتر»، بر نظریه «وحدت وجود»، درباره خدا و مخلوقات، وارد است.
نه به نظر «ادیان الهی» که وجود خدا را مباین با وجود مخلوقات می‌دانند و می‌گویند خدا، مخلوق نیست و مخلوق هم خدا نیست.
و در معرفی و تشخیص، «خدا»، هم از «قضیه ایجابی استفاده می‌شود که خدا هست» و هم از «قضیه سلبی»، استفاده می‌شود که «خدا، مخلوق نیست» و مخلوقات هم خدا نیستند.

سارتر:
اگر فرض کنیم که «خدای یگانه»، همان «وحدت» است پس هر وحدت، پایان‌ناپذیر است و هر پایان‌ناپذیر، می‌تواند جهان و موجودات را که پایان‌پذیرند، بوجود بیاورد .
– این مفهوم که «خداوند»، با «مخلوق خود»، یکی است در ظاهر، تولید اشکال می‌کند:
اگر خداوند، من یا دیگری است پس چه کسی باقی میماند که هستی من را تضمین کند .
(یعنی هستی من را خلق کند)

نقد و بررسی ما بر گفته سارتر:
اشکال سارتر بر مفهوم خدا بنا بر دیدگاه «وحدت وجودی»، وارد است زیرا اگر مقصود از خدا، مطلق وجود یا وجود مطلق باشد که همان مجموعه یا مطلق وجود موجودات است دیگر وجود دیگری باقی نمی‌ماند که خالق این موجودات باشد زیرا علم و قدرت و اراده مطلق موجودات همان مجموعه علم و قدرت و اراده مصادیق این موجودات است؛
لکن نظریه وحدت وجود افلاطونی، علاوه بر آنکه جمع میان نقیضین یا ضدین یا مثلین است و محال است و با معنی حدوث مخلوقات و قدم خدا، قابل جمع نیست، مورد مخالفت همه ادیان الهی که صاحب کتاب و انبیاء هستند می‌باشد و همه آنها، معتقداند که وجود خدا، غیر از وجود مخلوقات است و مباین با آنها است ما خدا نیستیم و خدا هم، من و ما، نیست و سلب به این معنی درباره خدا، جاری است.

اشکال سوم «سارتر» به «خدا»:
(درباره فاعل مختار بودن خدا)

1- اشکال سابق سارتر بر وجود خدا و توهم تناقض در مفهوم خدا یکی بخاطر آن بود که مفهوم خدا را غلط تعریف می‌کرد تعریفی افلاطونی که «وجود خدا با وجود مخلوقات‌اش، یکی است» که چنین تفکری افلاطونی گفتیم که از اساس، غلط است و یک تناقض‌گویی آشکار است در حالیکه وجود خدا با وجود مخلوقات، مباین است.
2- اشکال دیگر سابق سارتر، بر وجود خدا و اینکه در مفهوم خدا تناقض است بخاطر آن بود که «سارتر»، «آگاهی و علم» را غلط معنی می‌کرد و آنرا از «خواص ماده» می‌دانست که آنهم بخاطر تفکر مادی‌اش بود که نه تنها در شناخت «خدا» به مشکل برمی‌خورد حتی در «شناخت من از وجود خودم» که بیواسطه‌ترین شناخت و بدیهی‌ترین شناخت است میماند و به مشکل برمی‌خورد و خیال می‌کرد «انسان بوجود خودش، شناخت مستقیم و بیواسطه ندارد» و مثلاً من از طریق اخبار دیگران به وجود خودم آگاه می‌شوم و برای تصدیق به این اخبار دیگران یا تکذیب این خبر، هیچ راه شناختی بیواسطه ندارم و ما پاسخ صحیح به سارتر را در این مسئله دادیم.
3- اما اشکال فعلی «سارتر»، به وجود خدا و اینکه باز می‌گوید: در مفهوم خدا، تناقض است بخاطر آن است که «سارتر»، انسان را درست نشناخته و خیال می‌کند که «من اندیشنده انسانی، تمام ماهیت‌ام را خودم می‌سازم» بنابراین خیال می‌کند که مفهوم اینکه خدا، فاعل مختار است یعنی «خدا ذات خودش را هم خودش ساخته است».
در حالیکه تفکر «سارتر» در شناخت‌اش از «انسان»، خطاء است و اینکه وجود انسان بر ماهیت‌اش، مقدم است معنی صحیح‌اش این نیست که «هر انسانی تمام ماهیت انسانی خود را خودش ساخته است» بلکه معنی صحیح‌اش این است که؛
1- «حیوانات» یعنی «جانداران غیر از انسان»، هر کدام «اخلاق و روحیه و رفتارشان» بر اساس ماهیت خلقت نوعی‌شان، مشخص و معین است.
بعضی مثل حیوانات درنده، گوشت‌خوارند و کارشان تنها صیادی و شکار است؛
بعضی علق‌خوارند مثل گاو، گوسفند و شتر و امثال این‌ها؛
و بعضی میوه‌خوارند مثل میمون که میوه آماده را میخورند و…
و یا به عبارت دیگر بعضی برای ما انسان‌ها مفیداند مثل گاو و گوسفند و غیره بعضی خطرناک‌اند مثل مار و عقرب و امثال اینها.
2- اما «انسان»، بخاطر داشتن هم «غریزه» و هم «عقل» در جایی که میان «میل غریزی» و راهنمایی «عقل»، تضاد باشد فاعل مختار است تا کدام را انتخاب کند.
بعضی افراد انسانی دنبال تنها عقل می‌روند هم برای خودشان مفیداند و هم برای دیگران اما بعضی دیگر از افراد انسانی، تنها دنبال منافع شخصی و میل غریزی می‌روند هم برای خودشان در مواردی خطرناک‌اند و چه بسا معتاد به اعتیادهای خطرناک می‌شوند و هم برای دیگران خطرناک هستند در مواردی که منافع شخصی و میل غریزی آنها مستلزم ضرر زدن بدیگران یا نابود کردن آنها باشد.
و افراد سومی هم هستند که در اختیار و انتخاب خود در مواردی که میان «میل غریزی» و «عقل»، تضاد شود گاهی دنبال عقل می‌روند و گاهی دنبال میل غریزی و منافع خودخواهانه خود را و در شغل و کار هم برای زیستن یک روش خاص انسان ندارد اما امکانات زیادی دارد می‌تواند، به شکار بپردازد و می‌تواند دنبال کشاورزی برود و می‌تواند بسیاری از کارهای دیگر که برای بشر مفید است انجام دهد و آنرا به دیگران بفروشد و از منافع آنها زندگی خود را به‌گذراند.
یعنی انسان در میان جانداران در اخلاق و رفتار، امکانات زیادی دارد و فاعل مختار است و از آنجا که تفاوت افراد انسانی به تفاوت در اخلاق و رفتارشان است و انتخاب فرد که چه اخلاق و رفتار را انتخاب کند و این خودش است که این اخلاق و رفتار را انتخاب می‌کند.
3- اما امثال سارتر گویا فراموش می‌کنند که این ماهیتی که پس از وجود آمدن‌شان می‌سازد و انتخاب می‌کنند همان «ماهیت اخلاقی و رفتاری‌شان» است نه «ماهیت نوعی‌شان» که قبل از تولد هم معلوم است نوزادی که، انسان متولد می‌شود تا آخر عمر هم این ماهیت ثابت است و انسان باقی میماند همچنان یک فرد انسانی باقی میماند که هم دارای غرائز است و هم پس از بلوغ، عقل‌اش و امکانات زیادی را با خود دارد.
اما ماهیت نوعی‌اش ثابت و تغییرناپذیر است نمی‌تواند اختیار را از خود جدا کند و مثلاً یک گرگ یا گاو و یا گوسفند شود.
یعنی «ذات انسانی و وجود انسانی و ماهیت انسانی»اش در تمام عمر، «ثابت و تغییرناپذیر است» اما «اخلاق و رفتار و عقاید و تفکرات» خود را، هر لحظه می‌تواند تغییر دهد.
بنابراین معنی «فاعل مختار بودن انسان» این نیست که حتی ماهیت انسانی خود را می‌تواند تغییر دهد و انتخاب کند و گاو یا گوسفند و یا ماهی شود بلکه بمعنی این است که «اخلاق و رفتار و افکار خود» را خودش انتخاب می‌کند و خودش آنرا می‌سازد.
یعنی ماهیتی را که می‌سازد بمعنی همان «ماهیت اخلاقی و رفتاری و افکاری» است نه ماهیت انسانی که با وجودش از اول همراه است و قابل تغییر و انتخاب نیست بلکه وجود بدون ماهیت معنی ندارد و محال است هر وجودی، دارای یک ماهیتی است که آن وجود، متعلق به آن ماهیت است و خلفت و ایجاد وجود، بدون ماهیت، عقلاً محال است.
و آن وجودی که بدون ماهیت محال است همان وجود ماهیت نوعی و ذاتی است.
پس انسان ماهیت ذاتی خود را نمی‌سازد و نمی‌تواند تغییر دهد و ماهیت اخلاقی خود را می‌سازد و انتخاب می‌کند.
خدا هم که بمعنی وجود ازلی است به قول فلاسفه واجب الوجود است این وجود ذاتی‌اش است و همچون وجود ماهیت نوعی انسان قابل تغییر نیست اما اخلاق، رفتارش به انتخاب خودش است پس همچنانکه ثبوت و تغییرناپذیری ماهیت نوعی افراد انسانی با تغییرپذیری «اخلاقی و رفتاری انسان»، قابل جمع است و تناقض نیست «ثبوت ذات خدا و تغییرناپذیری اصل ذات‌اش» با «انتخابی بودن اخلاق و رفتارش»، قابل جمع است و هیچ تناقضی نیست. و آنطور هم که ارسطو گفته در تناقض هشت وحدت شرط است که یکی از آنها وحدت موضوع است و در اینجا موضوع «ماهیت انسان‌ای»، «تغییرناپذیر» است غیر از موضوع «تغییرپذیری اخلاق و رفتار» است.
اما چیزی که یادآوری آن لازم است این است که خداوند فاعل مختار چون عالم به همه چیز دارد و حکیم مطلق است (بوده و هست و خواهد بود) اخلاق‌اش، ثابت است یعنی همیشه بهترین اخلاق را دارد و آنرا به اختیار خودش، تغییر نمی‌دهد و این با فاعل مختار بودن خدا، نیز قابل جمع است.

هوسرل:
منظور از «واژه قصدی»، چیز دیگری نیست جز همین ویژگی ذاتی و عمومی آگاهی، یعنی آگاهی از چیزی بودن که به مثابه می‌اندیشم، متعلق اندیشه‌اش را در خود حمل، می‌کند .

سارتر:
– همیشه «آگاهی»، آگاهی از «چیزی» است و این چیز، موضوع آگاهی است که چیزی غیر از «ذهن» است .

نقد ما: ما در پاسخ به سارتر می‌گوئیم:
آری آگاهی، همیشه آگاهی از چیزی است که موضوع (=ابژه) آگاهی است حتی اگر آن موضوع، خود«آگاهی» باشد یا وجود «من اندیشنده که فاعل شناسا هستم، باشد»؛ «ذهن» از وجود خودش هم بالذات، آگاه است.
– و لذا «دکارت» هم از «وجود خودش» در شناخت شروع می‌کند و حتی «هایدگر» شاگرد هوسرل از شناخت «خودش» برای شناخت «وجود» استفاده می‌کند و می‌گوید برای شناخت «وجود» تنها راه یا بهترین راه همان شناخت من از «وجود خودم» است.
– سارتر هم در اول کتاب «هستی و نیستی»‌اش می‌گوید :
«هستی هست چون من هستم»
یعنی برای شناخت هستی، از «وجود خودش»، شروع می‌کند.
و در فلسفه اگزیستانسیالیسم‌اش که به «اختیار انسان»، معتقد است از «وجود خودش»، یعنی من موجود اندیشنده شروع می‌کند که فاعل مختار است و به قول خودش وجودش بر ماهیت‌اش، مقدم است یعنی خودش را که فاعل شناسا باشد موضوع و ابژه «شناخت خودش»، قرار داده است.
– حتی به نقل کاپلستون در کتاب «فلسفه معاصر»، درباره «موجودات فی نفسه خارجی غیر پدیداری» یعنی موجودات خارجی، قطع نظر از شناخت حسی و پدیداری من، نسبت به آنها، می‌نویسد:
«من فقط می‌دانم که هست» یعنی موجودات فی نفسه خارجی هستند جهان و آنچه در آن است وجود دارد، زیرا بگوئیم آنچه می‌بینیم، خیال محض است و بدون علتی خارجی رخ داده است نامعقول است حتّی دکارت در آخر کتاب تاملات‌اش می‌نویسد احساس محض بدون واقعیت خارجی یا در خواب و رؤیا است یا در جنون و یا سحر که چیزی بریده از سلسله محفوظات‌ام در تمام عمرم در یک لحظه‌ی یا ساعتی دیده می‌شود و بعد محو می‌شود این ممکن است یک سحر یا حالتی از جنون یا خیالی محض باشد اما چیزی را که ما در بیداری و کمال عقل و هوشیاری، مشاهده می‌کنیم و با آنچه در سلسله محفوظات‌مان در طول عمر و زندگی‌مان، بستگی دارد، معقول و ممکن نیست یک خیال محض یا رؤیا باشد.
– من گفتار دکارت را چنین توضیح می‌دهم که چنانچه خود دکارت گفته رؤیا هم یک دیده شده‌ای بریده از زندگی روزمره ما است مثلاً در خواب مشاهده می‌کنم در باغی هستم بعد که بیدار می‌شوم می‌بینم در رختخواب منزل خود هستم نه در باغ، آن وقت، متوجه می‌شوم این یک رؤیا است.
و اصلاً من، در زندگی‌ام هیچ وقت باغی نساخته‌ام و نخریده‌ام و اینک هم در خانه خود هستم اما هرگز در وجود واقعی پدر و مادرم در حالیکه بیدار و هوشیار و عاقل باشم، شک نمی‌کنم زیرا عمری با آنها بوده‌ام و یک دیدنی بریده از زندگی‌ام نیست و همچنین در وجود برادرانم که تولد آنها را دیده‌ام و با هم بزرگ شده‌ایم و همچنین در وجود خارجی خانه و محل زندگی‌ام و در وجود خارجی جهان و خورشید و ماه و ستارگان و یا باغی را که خودمان در طول زندگی‌مان ساخته‌ایم هرگز در حال بیداری و هوشیاری نوعاً یک انسان عاقل، در وجود واقعی اینها، شک نمی‌کند و پس از یقین بوجود خودش، اینها، یقینی‌ترین چیزها هستند. پس بهتر است بگوئیم «مخالفین دکارت» بالاخره عملاً به فلسفه دکارت بازگشتند گرچه این بازگشت بطور آگاهی مستقیم و کامل صورت نگرفته باشد اما در عمل و نظریه‌هایشان چنین بازگشتی درک می‌شود و حتی آقای «هوسرل» هم وجود من اندیشنده و وجود خارجی فی نفسه جهان را در پرانتز تعلیق می‌گذارد، این «تعلیق» هوسرلی، مورد قبول فیلسوفان بعدی حتی بعضی از شاگردان خودش همچون «هایدگر» و غیره قرار نگرفته و عقلاً هم تعلیقی بی‌ثمراست البته در تفکرات «هوسرل»، توجه به شهود «ذات» و شهود «ماهیت»، مطلب جدیدی است و بسیار کشف بزرگ و بجایی است اما فلسفه دکارت آنرا ابطال نمی‌کند همچون کشفیات علمی جدید که به کشفیات علمی قدیم، اضافه می‌شود .
(درست که آگاهی «بوجود چیزهای خارجی یا وجود خودم»، غیر از وجود اشیاء خارجی و غیر از وجود خود من است زیرا آگاهی، از صفات و خصوصیات وجود من است نه خود «وجود من» اما در هر حال می‌تواند خودش هم موضوع آگاهی و تاملات، قرار گیرد همچنانکه «وجود خود من»، می‌تواند موضوع و ابژه تاملات و آگاهی من، قرار گیرد).

– «اکاذیب» و بعضی از «تناقض‌گویی‌های سارتر» در کتاب «هستی و نیستی»:
1- این «خود»، یک «حقیقت کلی» است
2- و «هر فلسفه بما می‌آموزد که حقیقت، یکی است و کثرت همان وحدت است»
3- پیروان قدیم وحدت وجودی نیز همین را پیروی می‌کردند و می‌گفتند: «کثرت»، با مخالف خود، «وحدت»، یکی است یعنی کثرت از وحدت بوجود می‌آید پس کثرت هم از وحدت، حاصل می‌شود.
– اگر فرض کنیم که «خدای یگانه»، «وحدت» است پس هر وحدت پایان ناپذیر است و پایان‌ناپذیر می‌تواند جهان موجودات را که پایان‌پذیراند بوجود بیاورد.
4- بنابراین، اگر «هستی خود» را وحدت و «پایان‌ناپذیر»، فرض کنیم پس این وحدت، می‌تواند آن دیگری را که پایان‌پذیر است و گاهی در وجود من پیدا می‌شود خلق کند .

10- بر خلاف ادعای «هوسرل»، «فلسفه دکارت»، هیچ پیشفرض و هیچ پیشداوری ندارد:

هوسرل:
دکارت جدا مصمم بود خود را از هرگونه «پیشداوری»، رها سازد. اما ما به لطف پژوهش‌های جدید و به ویژه به برکت تحقیقات جالب و عمیق آقایان «ژیلسون» و «کویره»، می‌دانیم هنوز چه تعداد پیشداوری‌های روشن نشده و میراث مانده از اسکولاستیک در تاملات، نهفته است.
اما این هنوز همه مطلب نیست؛ باید پیشفرضی را که قبلاً ذکر کردیم و از تحسین او، نسبت به «علوم طبیعی ریاضی»، ناشی می‌شود نیز اضافه کرد.
…. اگو را به یک «جوهر اندیشنده» به یک «اندیشه بی‌احساس» و مفارق انسانی و حلقه آغازین استدلال بر طبق «اصل علیت»، تبدیل می‌کند.

نقد و بررسی ما:

نقد و بررسی ما بر نقل «هوسرل»: وجود شک یا اندیشه پیشفرض «فلسفه دکارت» نیست:
«هوسرل»، گویا از دورادور، «فلسفه دکارت» را از قول دیگران، شنیده است آنهم نه از کتاب «تاملات دکارت» که مهمترین و محوری‌ترین و معتبرترین کتاب دکارت است بلکه جملاتی از کتاب «روش گفتار» دکارت که عبارت از این باشد که «می‌اندیشم پس هستم» و لذا تنها به این جمله مجمل دکارت، نوعاً استناد می‌کند «می‌اندیشم پس هستم» در حالیکه جمله‌ای را که «دکارت» در «تأملات»، نقل می‌کند این جمله است که من در هر چه شک کنم در وجود خودم شک نمی‌کنم و نمی‌توانم شک کنم زیرا این که «من هستم» «من وجود دارم»، را هر بار که بر زبان آورم یا از ذهن بگذارنم بالضروره، صادق است.
دکارت در تامل دوم:
این قضیه من هستم، من وجود دارم، هر بار که آن را بر زبان آورم یا در ذهن، تصور کنم بالضروره صادق است.
یعنی دکارت، نمی‌خواهد از وجود «اندیشه» یا از وجود «شک» یا چیزهای دیگر و امثال اینها، از طریق استدلال استلزامی «نتیجه» بگیرد که پس یقین دارم که وجود دارم استدلال بر وجود «خود» به کمک «قانون علیت» که شک کردن، مستلزم وجود منی است که علت آن هست بلکه آنچه دکارت، در «تاملات» می‌گوید این است که یقینی‌ترین یقینات بیواسطه و به طور مستقیم و بدون نیاز به استدلال و غیر قابل تردید همان «یقین من بوجود خودم است» همچنانکه یقین من، بوجود «اندیشه‌ام» هم «یقین بیواسطه» است و یقین‌ام به احساسات‌ام یا اراده‌ام و یا غیر اینها همچون یقین من بوجود خودم، «یقین‌های بیواسطه هستند»
1- اما اینکه از بعضی گفته‌های «هوسرل»، گویا استفاده می‌شود که «یقین دکارتی یعنی یقین من بوجود خودم یقین استنتاجی است که از طریق استدلال به دست آمده و پیشفرض دارد»، حال، «پیشفرض‌اش»، «شک» است و وابسته به شک است یا پیشفرض‌اش اندیشه است یا پیشفرض‌اش «موجود اندیشنده استعلایی» است، گفتار خطائی است و «یقین دکارت‌ای بوجود من هستم»، هیچ پیش‌فرض یا پیش‌شناختی ندارد.

«روش ریاضی»، پیشفرض نیست:
2- همچنانکه از بعضی کلمات هوسرل، استفاده می‌شود که دکارت متعبد به «روش ریاضی» بوده صحیح نیست، دکارت در «تاملات»، هیچ تعبد و تعهدی به «روش ریاضی» و به هیچکدام از روش علوم ندارد و تنها روش دکارت در تاملات، شروع کردن از «یقینی‌ترین یقینات است که امکان شک در آن نباشد» و آن در درجه اول، «وجود خود من است» و نیز «یقین من بوجود اندیشه‌ام» (و اینکه اندیشه‌ام، «فعل من، مخلوق من است نه خود من»).
3- سوم اینکه گویا «هوسرل»، خیال کرده، «من اندیشنده» را که دکارت، موضوع تحقیق‌اش قرار داده است «من کلی یا من مطلق یا من استعلایی» است نه «من موجود واقعی جزیی شخصی» در حالیکه مقصود دکارت از «من» که درباره‌اش در «کتاب تاملات»، تحقیق و صحبت می‌کند همین «منی است که می‌بینم و می‌شنوم، احساس می‌کنم تصمیم می‌گیرم لذت می‌برم درک می‌کنم و غیره است» من موجود واقعی جزیی شخصی.
دکارت، در خلاصه تاملات در اول تاملات، در تعریف موضوع بحث‌اش می‌گوید «چیزی که می‌اندیشد» یا در خود، «قوه اندیشیدن دارد» یعنی من که می‌اندیشم یا در حال خواب و رؤیا و یا بیهوش هستم که وقتی بیهوش می‌آیم خود را همان موجود واحد بسیط سابق می‌داند حتی همان موجودی که قبل از تولد زنده است و در خود «قوه اندیشیدن دارد» همان «من موجود جزئی شخصی»، مورد نظر دکارت است که مادی نیست و (حتی به نظر من علوی: همان من که مرتاض هندی وقتی من را به خواب مصنوعی می‌برد به اطراف جهان می‌فرستد و از اخبار همان لحظه، گزارش می‌کند اخباری دقیقاً مطابق واقع، حتی از حوادث غیر مترقبه آینده، گزارش می‌کند در حالیکه بدن در حال خواب مصنوعی نزد مرتاض است.)
خلاصه منی که دکارت در تاملات به آن، یقین غیر قابل تردید دارد همان یقین شخصی و جزیی من، بوجود خودم که موجودی، شخصی و جزئی هستم در مقابل شکاکان و سوفسطائیان که می‌گفتند هیچ قضیه یقینی وجود ندارد دکارت روشن کرد که این قضیه «من هستم»، قضیه‌ای یقینی غیر قابل تردید هست.
و دکارت با این گفتارش هم شکاکان و هم سوفسطائیان را محکوم کرد و هم اولین یقین‌های بیواسطه و غیر قابل تردید را نشان داد مثل اینکه «من بوجود خودم یقین غیر قابل تردید دارم»، همچنین به انکه «دارای اندیشه‌ام دارای احساس دیدن، شنیدن و تصمیم گرفتن و اختیار هستم» نیز یقین بیواسطه و غیر قابل تردید دارم.
اینها همه نزد «دکارت» یقین‌هایی «بیواسطه و بدون پیشفرض» است اما اینکه هوسرل می‌گفت «من اندیشنده» را یعنی فاعل شناسا را باید داخل پرانتز و در حال تعلیقِ حکم، بگذاریم تا یقین مطلق بوجود خودم، باقی بماند این گفته هوسرل، نشان این است که هوسرل کتاب تاملات دکارت را گویا مطالعه نکرده است در حالیکه در میان یقینیات بیواسطه و غیر قابل تردید، همانا یقین من «بوجود خودم و فاعل شناسا» از برتری بیشتری برخوردار است اگر من بوجود خودم، یقین نداشته باشم بطریق اولی به «فعل خودم» که «اندیشه‌ام باشد نباید یقین داشته باشم» اما این گفته هوسرل، غلط است که می‌خواهد فاعل شناسا را هم در پرانتز بگذارد زیرا محال است «من بوجود خودم» یقین نداشته باشم زیرا من اگر وجود نداشتم نمی‌توانستم بوجود خودم یقین داشته باشم و انکار وجود خود یا شک در وجود خود، به تناقض می‌انجامد.
– همچنانکه یقین «بوجود اندیشه‌ام» که فعل من است نیز یقین بیواسطه و غیر قابل تردید است و من نمی‌توانم بگویم که «من نمی‌اندیشم یا به اندیشه‌ام یقین ندارم» زیرا باز به تناقض می‌انجامد زیرا اگر من، نبوده باشم باز نمی‌توانستم باندیشم همچنانکه نمی‌توانستم بوجود خودم یقین داشته باشم و لذا در پرانتز در آوردن هیچکدام، معقول نیست و نباید در تعلیق و اپوخه قرار گیرد چه یقین من «بوجود خودم» به عنوان «فاعل‌شناسا و خالق اندیشه» و چه یقین من بوجود «اندیشه‌ام» به عنوان «فعل من و مخلوق من».
– کاملاً گفتار هوسرل در پرانتز قرار دادن «فاعل شناسا و من اندیشنده»، گفتار غلط و تناقض‌گویی است.

4- عبدالکریم رشیدیان:
«هوسرل» در آغاز در «پژوهش‌های منطقی» از ناتروپ که «آگاهی را توسط رابطه به من، تعریف می‌کرد و من را، مرکز ارجاع همه محتواهای آگاهی می‌دانست»، انتقاد کرد.
– (یعنی) «هوسرل»، بر این عقیده بود که «مُدرک»، چیزی نیست جز «شبکه‌ای از اعمال به هم پیوسته» که نیازمند مرکز ارجاعی به نام «من»، نیست، بلکه «وحدت جریان مدرکات»، «صورتی از بهم پیوستگی حالِّ در خود مدرکات» است؛
اما بعداً در «ایده پدیده‌شناسی» و سپس به‌طور قطعی در «ایده‌ها…»، در این عقیده، تجدید نظر کرد و ضرورت «من محض و تقلیل‌ناپذیر» را تصدیق نمود .

دیوید بل:
هوسرل در ویراست نخست کتاب «پژوهش‌های منطقی»اش (1901 م) اصلاً منکر «فاعل شناسا»، شد او نوشت: باید به صراحت بگویم به کلی عاجز از یافتن این کانون ابتدائی لازم رابطه‌ها هستم.
در ویراست دوم در سال 1913 – یعنی دوازده سال بعد، نظرش عوض شد و در زیرنویسی که به جمله یاد شده افزود، چنین گفت:
«از آن پس توانستم آنرا بیابم» .

«یقین بوجود خودم»، نیاز به «تعلیق» ندارد:
اما گفتار «هوسرل» درباره به «تعلیق» قرار دادن وجود «جهان مادی خارجی» هم، گفتار جدیدی نیست علاوه بر آنکه در فلسفه دکارت «یقین بوجود خود»، مطلق است صورت تعلیق یا غیر تعلیق را هم شامل است.
– یعنی دکارت که می‌گوید: «در هر چه شک کنم در وجود خودم و اندیشه‌ام شک نمی‌توانم بکنم» یعنی چه به جهان خارج از اندیشه‌ام یقین داشته باشم و چه شک یا گمان داشته باشم یا هیچ حکمی نسبت به جهان خارج از اندیشه‌ام نداشته باشم باز، در هیچ صورتی، نمی‌توانم در وجود «خودم و اندیشه‌ام»، شک کنم.

«یقین بوجود خودم»، نیاز به «استدلال» ندارد:
1- هوسرل چنانچه بیان‌اش گذشت، خیال می‌کرده که در فلسفه دکارت، یقین بوجود «اندیشه»، تنها یقین بیواسطه است و «یقین من بوجود خودم» یعنی «من هستم»، یقینی است که به واسطه استدلال به دست آمده است باینکه چون «هیچ حادثه‌ای بدون علت نیست اندیشه هم بدون علت و بدون فاعل نمی‌تواند باشد پس وجود اندیشه» بر وجود «فاعل اندیشه» دلالت می‌کند (همچنانکه راسل هم چنین اشتباهی درباره فلسفه دکارت کرده است) و لذا هوسرل در نقل فلسفه دکارت می‌گوید وجود «اندیشه»، مستلزم وجود «من هستم» است یعنی یقین من بوجودم، یقین بیواسطه نیست بلکه (همچون یقین بوجود خدا یا اتم)، از طریق استدلال به کمک «قانون علیت»، به دست آمده است.

هوسرل:
…………..
– متاسفانه این همان وضعی است که برای دکارت، پیش آمد آنهم به دنبال خلطی به ظاهر بی‌اهمیت اما به غایت مصیبت‌بار که «اگو» را به «جوهر اندیشنده»، به «اندیشه‌ای بی احساس» و مفارق انسانی و «حلقه آغازین استدلال بر طبق اصل علیت»، تبدیل می‌کند.

همچون اشتباه «راسل» در نقل «فلسفه دکارت»:
… اما در اینجا، استعمال اول شخص مفرد، جایز نیست.
– «دکارت» می‌بایست صورت نهایی مقدمه را بدین شکل بیان کند:
«اندیشه‌هایی هستند»، ضمیر اول شخص، از لحاظ دستور زبان، آسان‌تر در جمله قرار می‌گیرد، اما دلالت بر معلومی ندارد وقتی که دکارت می‌گوید:
من چیزی هستم که می‌اندیشد، دیگر دارد همان دستگاه مقولات که از فلسفه مدرسی به ارث برده است به طور غیر انتقادی به کار می‌بندد. دکارت در هیچ‌جا، اثبات نمی‌کند که «اندیشه به اندیشنده»، نیاز دارد.
– در حالیکه جمله «من می‌اندیشم پس هستم» جمله‌ای است که از کتاب قبلی دکارت یعنی روش گفتار گرفته شده و در آن جمله، جای توهم چنین استدلالی برای یک متوهم هست اما جمله دکارت در اینکه یقین من بوجود خودم یقینی بیواسطه هست در کتاب تاملات دکارت بسیار واضح و صریح است آنجا که دکارت در تامل دوم می‌نویسد:
این قضیه «من هستم»، «من وجود دارم»، هر بار که آنرا بر زبان آوردم یا در ذهن تصور کنم، بالضروره صادق است.
یعنی من اندیشنده نمی‌توانم منکر «وجود خودم شوم» زیرا به تناقض می‌انجامد زیرا اگر نباشم چطور ممکن است به‌اندیشم یا به وجود خودم یقین کنم.
– من «بوجود خودم» و به «وجود اندیشه‌ام»، یقین بیواسطه دارم.

تفکر افلاطونی «هوسرل» درباره «نفس غیر مادی»:
– همچنین ظاهراً هوسرل «غیر مادی» را به معنی افلاطونی گرفته که افلاطون «موجودات غیر مادی» را «فوق زمان و مکان» می‌گیرد.
اما دکارت، که «من اندیشنده را موجودی غیر مادی می‌داند» «تصورات ذهنی من» را هم یعنی اندیشه من را هم که فعل من است و از اعراض وابسته به من است را نیز «غیر مادی» می‌داند که در زمان و مکان ذهنی رخ می‌دهند.
آنچه را دکارت «واحد بسیط» می‌داند تنها همان «فاعل شناسا» است اما دکارت تصورات را متعدد می‌داند.
و در خلاصه تاملات‌اش، دکارت می‌نویسد:
اگرچه تمام اعراض نفس، دگرگون می‌شود مثلاً بعضی از اشیاء را تصور می‌کند بعضی دیگر را اراده و پاره‌ای را احساس و…
با این همه «نفس»، به چیزی دیگری تبدیل نمی شود.
و «تصورات حسی و حتی خود حسی و اراده و امثال آنها و بطور کلی همان جهان و مکان ذهنی» همچون وجود «من اندیشنده» مورد، یقین غیر قابل تردید است و هرگز در فلسفه دکارت، مورد شک و تردید قرار نمی‌گیرد.
آنچه مورد شک می‌تواند باشد در فلسفه دکارت تنها وجود مادی «موجودات خارجی» است و بس نه جهان درون ذهن و نه خود احساس و اندیشه اما «هوسرل» به غلط درباره فلسفه دکارت می‌نویسد:
ما همه «جهان طبیعی» و «همه حیطه‌های متعالی از نوع ایدتیک»، را از مدار خارج می‌کنیم بدین طریق، آگاهی محض را به دست می‌آوریم.
اما اثبات عینی بودن «موجودات مادی خارجی» مربوط به آخرین مسئله‌ای است که دکارت در تاملات طرح می‌کند یعنی در «تامل ششم» نه در «تامل اول و دوم» و اما مسائل قبل این مسئله اخیر، یکی درباره این است که «ما یقین غیر قابل تردید داریم» و «ادعای شکاکان و سوفسطائیان که می‌گویند هیچ قضیه غیر قابل شک وجود ندارد»، خلاف واقع است.
و ثانیاً این یقین‌های غیر قابل تردید، تنها اختصاص به وجود «من اندیشنده» ندارد بلکه خود «اندیشه» من هم برای من، غیر قابل تردید است و
ثالثاً اینکه وجود «من اندیشنده»، وجودی واحد بسیط دارای فهم و اختیار است اما وجود اجسام مادی، قابل تقسیم و فاقد فهم و اختیار است یعنی «من فاعل شناسا»، موجودی مادی نیستم.

اشکال گاسندی، (معاصر دکارت) – 1655 – 1592 م
– و با این جوابی که ما به هوسرل دادیم پاسخ امثال گاسندی هم داده می‌شود اشکالی که جمعی به دکارت می‌گفتند اگر «روح»، موجودی غیر مادی است یعنی موجودی فوق زمان و مکان است پس چگونه ممکن است با این بدن مشخص در این بدن خاص که در زمان و مکان خاص است، ارتباط برقرار کند پاسخ ما به اینها این است که اعتقاد به اینکه «هر موجود مادی» مثل «روح»، فوق زمان و مکان است اعتقادی افلاطونی و غلط و مربوط به «فلسفه قدیم» است نه در دیدگاه دکارت که جهان درونی اندیشه را که این تصورات اجسام در آنها موجود است که دارای ابعاد هستند در مکان درونی ذهنی است و جهان درون ذهن که متعلق به درون من اندیشنده است دارای زمان و مکان است؛
اما اینکه دکارت می‌گوید «من فاعل شناسا»، قابل تقسیم نیستم مقصودش این است که جسم تا بینهایت قابل تقسیم به نصف و ثلث و غیره است اما در هر «اندیشه»، یک «فاعل شناسا» است یعنی یک «من»، بیشتر نیست در یک «اندیشه»، یک «من اندیشنده و فاعل شناسا» است و نمی‌توان آنرا به نصف و ثلث و غیره، تقسیم کرد همچنانکه در یک ذهن، بیشتر از یک «من» یعنی بیشتر از «یک فاعل شناسا»، وجود ندارد.
مقصود دکارت از واحد بسیط بودن من، همین است و بس.
اما اگر بخواهیم درباره «فاعل شناسا» بیش از این حرف بزنیم همچنان است که درباره تقسیم اجسام هم ادامه دهیم و بگوئیم درست است که جسم که دارای ابعاد است تا بینهایت از نظر ریاضی، قابل تقسیم است اما این بمعنی بی‌نهایت تقسیم واقعی نیست بلکه به این معنی است که تا هر عددی که تقسیم کنیم باز «باقی‌مانده و مقسوم» هم قابل قسمت است اما از اینکه «جسم» از نظر فیزیکی تا بینهایت قابل تجزیه است چیزی نمی‌دانیم یعنی راجع به جسم هم مجهولات ما، زیاد است و همچنانکه «وجود مجهولات در بعضی از جهات اجسام، موجب نمی‌شود ما از قسمت‌هایی که برای ما معلوم هست هم دست بکشیم»، نسبت به «ذهن و روح» هم اینگونه است که وجود مجهولات در بعضی جهات آن، موجب انکار معلومات نمی‌شود و به قول جان لاک که همچنان «ذهن و موجود اندیشنده» را موجودی غیر مادی می‌داند ولی تصریح می‌کند که مجهولات ما، نسبت به «روح»، بیش از مجهولات ما نسبت به «جسم» است.

– اما اینکه گاسندی در اشکال به دکارت گفته بود که «دکارت» در کتاب «روش گفتارش» گفته است که «من می‌اندیشم پس هستم» – گاسندی پاسخ داده بود «من هم راه می‌روم پس هستم» در حالیکه در واقع، گاسندی در جمله فوق‌اش، اشکال واقعی به دکارت نکرده است بلکه دکارت را خواسته مسخره کند و می‌توان به گاسندی، پاسخ داد: «شاید شما خیال می‌کنید راه می‌روید در حالیکه در عالم خواب هستید و رؤیا می‌بینید که راه می‌روید یا شما را سحر کرده‌اند و یا در حال جنون، توهم می‌کنید دارید راه می‌روید» درباره راه رفتن، امکان شک هست اما درباره اندیشه‌ام، امکان شک نیست.
– همچنین هوسرل، خیال کرده که دکارت «روش ریاضی» را تعبداً و تحت تاثیر علوم ریاضیات، «روش فلسفه»، قرار داده است و پیشفرض فلسفه‌اش قرار داده است.
– در حالیکه دکارت اگر از ریاضیات، صحبت کرده تنها از باب مثال بوده و برای آنکه برای خواننده بهتر مقصودش روشن شود به ریاضیات مثال زده ولی مقصود دکارت الگو قرار دادن روش ریاضیات در فلسفه نیست به اینکه از مفهوم به خارج برود بلکه مقصود دکارت از مثال زدن به ریاضیات، تنها این است که در فلسفه باید از «یقینیات غیر قابل شک»، شروع کرد همچنانکه خود هوسرل هم چنین معتقد است. و یقین که قابل شک نیست در درجه اول یقین من «بوجود خودم» است و لذا در تاملات در تامل دوم درباره وجود جزئی و شخصی من اندیشنده می‌نویسد:
این قضیه «من هستم»، من وجود دارم، هر بار که آنرا به زبان آوردم یا در ذهن تصور کنم بالضروره صادق است.

«جوهر اندیشنده»، پیش‌فرض «فلسفه دکارت»، نیست:
– هوسرل خیال کرده دکارت که گفته: «من اندیشنده»، جوهر است (جوهر اندیشنده است و تصورات و اندیشه من، عرضی است)، مفهوم «جوهر» را از «منطق و فلسفه ارسطویی» تعبداً به عاریه گرفته است و یا به صورت «پیشفرض» و یا «پیشداوری»، در فلسفه‌اش، استفاده کرده است.
در حالیکه مقصود دکارت در استفاده از این کلمه تنها این است که «تصورات من و تصمیمات من و اندیشه من» همانا فعل من است و وابسته به وجود من اندیشنده است که من بیواسطه وجود خودم را می‌یابم و به آن یقین دارم و نیز بیواسطه به اندیشه‌ام یقین دارم و به اینکه «فعل من و اندیشه من» وابسته بوجود من اندیشنده است و می‌توان از کلمه جوهر درباره فاعل شناسا استفاده نکرد و با عبارت اینکه وجود من، وجودی مستقل است در مقابل وجود «افعال‌ام و اندیشه‌ام» که وجودی وابسته بمن هستند که اینرا هم با یقین بیواسطه می‌یابم و نیازی ندارد از فلسفه ارسطویی بگیرم حال استفاده کردن از «این کلمه» بجای «وجود مستقل» در مقابل وجود وابسته، دلیل تعبد به فلسفه ارسطویی قدیم نیست تنها استفاده از کلمه‌ای است که در فلسفه قدیم هم از آن، استفاده شده است اما من این «استقلال وجود خودم» را نسبت به وجود «اندیشه‌ام» بیواسطه یقین دارم. نه بخاطر تعبد به فلسفه ارسطویی و می‌توان از کلمه استقلال و وابستگی استفاده کرد گرچه آنهم در کلمات سیاسیون استفاده می‌شود.
هوسرل، مقصود دکارت را از غیر مادی بودن «من اندیشنده» در مقابل جهان مادی خارجی، متوجه نشده و غیر مادی را به معنی افلاطونی خیال کرده است که «موجود فوق زمان و مکان باشد» و لذا با جهان درون ذهن که آنهم در زمان و مکان است که در آن تصاویر اجسام که دارای ابعاد سه‌گانه است تصور می‌شود و با مفهوم افلاطونی، غیر مادی بودن، تنافی دارد و لذا هوسرل، خیال کرده که دکارت تناقض‌گویی و یا مصادره به مطلوب می‌کند زیرا من، در «تصورات ذهنی» هم خود را در زمان و مکان می‌یابم.
در حالیکه مقصود دکارت از «جهان خارج» همان موجودات مادی جهان خارج است که من توسط حواس پنجگانه از آن‌ها آگاه می‌شوم یعنی موجودات مادی و به عبارت دیگر، همان «موجودات فیزیکی که تنها تابع قوانین جبری فیزیک است و از خود، هیچ فهم و اختیاری ندارد» و وابسته به وجود من اندیشنده نیست اگر «من موجود اندیشنده» هم نباشم جهان مادی فیزیکی می‌تواند باشد اما «جهان درون ذهن که مشابه جهان مادی خارجی» در صورت است وابسته بوجود من اندیشنده است و به گفته دکارت در تاملات‌اش، از عوارض «وجود من» است.
ولذا در شک درباره وجود مادی خارجی، دکارت در تاملات می‌نویسد شاید این چیزهایی که من در خارج احساس، می‌کنم رؤیا و یا سحر و امثال اینها باشد و «وجودی مادی خارجی» نباشد که تابع جبر فیزیک است (و بدون فهم و اختیار است) در حالیکه من موجود اندیشنده واحد بسیط دارای فهم و اختیار هستم.
در هر حال شک دکارت درباره «جهان مادی خارجی» است نه درباره «جهان درون ذهن» که هر دو جهان، در داشتن زمان و مکان مشترک‌اند.
و اگر وجوداتی را که دکارت در تاملات یادآوری می‌کند شمارش کنیم سه وجود می‌شود.
1- یک – «وجود من اندیشنده» که وجودی مستقل‌ام و واحد بسیط فاعل مختارم
2- دوم – وجود «اندیشه» که دارای اجزاء و متغیر است
3- سوم – وجود «جهان مادی خارجی» که آنهم در زمان و مکان و قابل تجزیه و تقسیم و تابع جبر فیزیک و بدون فهم و اختیار است.

11- بر خلاف تفکر هوسرل، «فلسفه دکارت»، هرگز «ذهنی‌گرا» و «خود تنها انگار» نیست:

هوسرل:
– این ضرورت بازسازی که خود را به «دکارت»، تحمیل می‌کرد در «دکارت» به «فلسفه‌ای معطوف به سوژه»، تحقق یافت .
– دکارت عملاً گونه کاملاً نوینی از فلسفه را، افتتاح کرد.
با او، فلسفه، کاملاً تغییر سبک داد و به‌طور ریشه‌ای از «عینی‌گرایی ساده‌لوحانه»، به «ذهن‌گرایی استعلایی»، چرخید .

«هوسرل»:
وقتی من، «من تامل کننده»، از طریق «اپوخه پدیده‌شناسی»، خودم را به «اگوی استعلایی مطلق‌ام»، تقلیل می‌دهم، آیا از این طریق به «خودی تنها»، تبدیل نشده‌ام و مادام که تحت عنوان «پدیده‌شناسی»، روشن‌سازی منسجم خودم را، انجام می‌دهم «خودی تنها»، باقی نمی‌مانم؟
– بنابراین، اگر «پدیده‌شناسی»، مدعی حل مسائل مربوط به «وجود عینی» است و خود را یک فلسفه می‌داند، آیا نباید به عنوان «خود تنها انگاری، [سولیپسیسم] استعلایی»، مشخص شود ؟

نقد و بررسی ما بر ادعای «ذهن‌گرایی» هوسرل درباره «فلسفه دکارت»

– چنانچه در مباحث گذشته، گفتیم، من [دکارتی]، به عنوان «من موجود اندیشنده جزئی شخصی»، دارای احساس و اراده، می‌باشد. یعنی واحد بسیط مستمر، دارای فهم و اختیار جزئی شخصی است یعنی «فاعل شناسا»، «موجودی واقعی» است نه «موجودی ذهنی» اما موجودی غیر مادی گرچه بدن‌ام جزئی از آن جهان فیزیکی و اتمی است لکن به تعبیر دکارت، من همچون «کشتی»، که «کشی‌ران» آنرا هدایت می‌کند من هم در این بدن‌ام آنرا هدایت می‌کنم.
– همچنانکه من گرچه در این بدن همچون ناخدای کشتی آنرا می‌رانم و هدایت می‌کنم لکن محبوس در درون این بدن نیستم و از طریق حواس پنجگانه‌ام، «جهان خارجی» را با فعالیت نیروی احساس‌ام، به «صفات ثانویه و بعضی از صفات اولیه» نیز متصف می‌کنم و به آن طعم و بو، رنگ، احساس و لذت و… می‌دهم. یعنی «فلسفه دکارت»، فلسفه‌ای «واقع‌گرا» است و اختصاص به «فاعل شناسا» هم ندارد لکن «یقین به وجود خودم»، «یقینی غیر قابل تردید است یعنی امکان تردید در آن نیست» گرچه به جهان خارج هم یقین تجربی دارم و در مقایسه با وجود خود، ثنویت این دو وجود را می‌توانم اثبات کنم و در نتیجه «فلسفه دکارت» نه «ذهنی» است و نه اختصاص به «سوژه» دارد بلکه به هر دو، یعنی «سوژه» و «ابژه»، توجه لازم را دارد. و ادعای هوسرل درباره «فلسفه دکارت» به اینکه فلسفه‌ای سوبژکتیویته بمعنی «ذهن محض بودن» و اختصاص به «سوژه» داشتن، غلط است.
ضمناً باید متذکر شوم که «یقین من بوجود خودم» در «فلسفه دکارت»، هرگز مقید به «من تنها» یا «من منفرد» یا «من فردگرا یا جمع‌گرا» نیست این توهّم بعضی از «حس‌گرایان افراطی» همچون «هوسرل» است به اینکه «فلسفه دکارت، فردگرایی است»، همانا نسبت ناصحیح و ناروایی است که به «فلسفه دکارت» می‌دهند همچنانکه به غلط، «ذهن‌گرایی» را به «فلسفه دکارت» نسبت می‌دهند در حالیکه «فلسفه دکارت»، فلسفه‌ای «واقع‌گرا و عقل‌گرا است» و بنابر توجه به «عقل» و اهمیت دادن به «عقل»، در نتیجه رفتار را هم باید تحت حاکمیت «عقل» قرار داد و «حقوق طبیعی» و «اصول نخستین اخلاق نیک» هم از همین «عقل» است که با توجه به «فلسفه دکارت» باید بیشتر مورد توجه، قرار بگیرد که در مقابل «فردگرایی افراطی» یا «خود تنها‌انگاری» است.
یعنی فلسفه دکارت، نسبت به «فردگرایی» و «جمع‌گرایی» و یا «خود تنها انگاری»، هیچ شرط و قیدی ندارد و توجهی به آن‌ها ندارد.

12- خطای «ژیلسون متفکر فرانسوی»
(Étienne Gilson)
(متولد – 1884 م) در فهم «فلسفه دکارت»:

اتین ژیلسون فرانسوی متولد 1884 م
Étienne Gilson
نویسنده کتاب «نقد تفکر فلسفی غرب»، علیه فلسفه دکارت
حتی میان کسانیکه مدعی فلسفه‌اند «همچون برنتانو، هوسرل (شاگرد برنتانو) و هایدگر (شاگرد هوسرل) و سارتر و بسیاری دیگر از پست مدرن‌ها و پوزیتیویست‌ها و طرفداران فلسفه تحلیلی و غیره»، در واقع، پیروان «فلسفه سنتی» هستند و عمق فلسفه دکارت و کانت را نفهمیدند یعنی «تصورات حسی» را کنه ماهیت «موجودات خارجی» می‌دانند، گویا ذهن آینه‌ای است که موجودات خارجی را همانطور که در خارج هستند در ذهن، منتقل می‌کند و در کیفیت صفات موجودات خارجی هیچ دخل و تصرفی نمی‌نماید و لذا بر همین اساس، «ارسطو» می‌گفت: «ماه و خورشید و ستارگان، بطور مدام، شبانه روز به دور کره زمین می‌گردند و «ارسطو»، گفته فیثاغورث را که می‌گفت این زمین است که شبانه روز به دور خودش می‌گردد تکذیب می‌کرد چون ارسطو می‌گفت گردش خورشید و ماه و ستارگان را ما از طریق چشم، خود مشاهده می‌کنیم که خورشید و ماه از مشرق طلوع می‌کنند و به سمت مغرب حرکت می‌کنند و در مغرب فرو می‌روند و به دور زمین شبانه روز می‌چرخند؛
و نیز «ارسطو»، نظریه اتمی ذی مقراطیس را نیز انکار می‌کرد که ذی مقراطیس می‌گفت اجسام از ذرات کوچکی تشکیل شده‌اند که میان آنها فاصله است در گرما از هم دور می‌شوند و لذا جسم حجم‌اش بزرگتر می‌شود و در سرما اتم‌ها بهم نزدیک‌تر می‌شوند و لذا حجم جسم کوچک‌تر می‌شود ارسطو می‌گفت اینها صحیح نیست چون ما هرگز داخل جسم، ذرات کوچکی که میان آنها خلاء و فاصله باشد را احساس نمی‌کنیم و آنچه را حواس پنجگانه، بما نشان می‌دهند همان واقع و کاملاً با واقع خارجی، مطابق است.
چنین تفکرات غلطی از افرادی همچون ارسطوی حس‌گرا در «قدیم» عجیب نیست اما در «قرون جدید»، افرادی که در دوران کشف اتم و کشف منظومه شمسی، زندگی کردند یا می‌کنند امثال برنتانو، هوسرل، هایدگر، سارتر و… عجیب است گرچه اینها معتقد به وجود اتم و نظریه منظومه شمسی هستند اما همچنان به اصول افراطی حس‌گرایی قدیم، پای‌بند هستند و عمق فلسفه جدید «دکارتی و کانتی» را اصلاً نفهمیده‌اند.
هوسرل و غیره، حرفهای «دکارت و کانت» را گرچه ظاهراش را نقل می‌کنند ولی در عمق، آنرا فهم نمی‌کنند.
و این بخاطر گرایش جو حاکم بر جهان، در دانشگاهها به نفع «حس‌گرایی و ماده‌گرایی» است و بالاخص این گرایش پس از دیدگاه غلط داروین (که در درون نظریه‌اش)، تناقض است بیشتر هم شده است در عین حالیکه درون‌اش، تناقض است.
«ژیلسون»، «فلسفه جدید دکارتی» را مثل «فلسفه قدیم که انتزاعی است»، به غلط، «انتزاعی» و بررسی «مفهوم‌ای» می‌دانست ولذا می‌نویسد:
مبنای «روش ریاضی دکارت»، این است که چون بدیهی‌ترین همه علوم، «انتزاعی‌ترین آنها نیز هست»، پس برای اینکه سایر علوم هم درست همان بداهت ریاضیات را داشته باشد، کافی است، همه آنها را هم مانند ریاضیات، «انتزاعی» کنیم.
(علوی: ریاضیات هم بالاخص هندسه، انتزاعی نیست بلکه تحلیلی است یعنی تحلیل عقلی «ماهیت شکل‌های هندسی» است)
ژیلسون:
به نظر وی (=دکارت) فلسفه بخشی از ریاضیات عام بود و سر و کار ریاضیدان‌ها، هم با «مفاهیم» است.
مفاهیم را، می‌توان بسیار سریع‌تر از حقایق خارجی، مورد بحث قرار داد .
نقد و بررسی ما بر گفتار «ژیلسون» درباره «فلسفه دکارت»:
ژیلسون که در کتاب «نقد تفکر فلسفی غرب»، قسمت‌هایی از فلسفه دکارت را بطور ناقص و گزینه‌ای و غلط، نقل می‌کند در آنجا می‌نویسد که فلسفه دکارت درباره «مفاهیم انتزاعی»، بحث می‌کند در حالیکه «ژیلسون»، چون فلسفه ارسطو و افلاطونی از مفاهیم انتزاعی بحث می‌کنند خیال کرده که «دکارت» هم درباره مفاهیم و بالاخص «مفاهیم انتزاعی»، بحث می‌کند زیرا «مفاهیم انتزاعی»، «مفاهیم کلی» است که از مقایسه «چند مصداق عینی شخصی»، انتزاع می‌شود مثل مفهوم کلی «پرنده» که از مشاهده چند پرنده، انتزاع شده و بر تمام آنها، نامیده می‌شود یا مفهوم کلی «انسان» که از مشاهده «ما به الاشتراک» زید و عمر و بکر و خالد و… انتزاع می‌شود و «مفهومی کلی» است یا از مقایسه چند مصداق مخالف هم، مفهوم انتزاعی کلی «ضد» یا «نقیض» یا «علت و معلول» یا «عرض و جوهر» و غیره، انتزاع می‌شود.
– اما بر خلاف گفته «ژیلسون»، در «فلسفه جدید دکارتی»، «علم من بوجود شخص خودم» هرگز «مفهومی کلی و انتزاعی» نیست بلکه یقین‌ای جزیی و شخصی به یک مصداق «موجود جزئی شخصی» است.

«ژیلسون» همچون ارسطو، «علم حسی» را آینه خارج می‌داند، یعنی تفاوتی میان «چیز احساسی شده» و «ماهیت واقعی و باطنی آن»، وجود ندارد بر خلاف «فلسفه دکارت» و «کانت» که می‌گویند ممکن است «آنچه را ما مشاهده می‌کنیم» در بعضی جهات با «شناخت حسی» متفاوت باشد همچون «نظریه منظومه شمسی» و «نظریه اتمی» و….

باز ژیلسون «فلسفه دکارت» را غلط نقل می‌کند:
– حال که پذیرفتیم، «ذهن»، «فکر محض» است کاملاً روشن می‌شود که تا وقتی «ذهن»، وجود دارد، فکر می‌کند زیرا چیزی که ماهیت‌اش، فکر کردن است، یا «فکر می‌کند و هست» یا «فکر نمی‌کند و نیست» .

نقد و بررسی این گفتار ژیلسون:
از آنجا که «ژیلسون» گویا کتاب «تاملات دکارت» را که مهمترین کتاب مورد استناد دکارت است را ندیده یا مطالعه عمیق، نکرده است مرتب فلسفه دکارت را غلط نقل می‌کند و به تناقض‌گویی هم می‌افتد و اما اینکه گفتم غلط نقل می‌کند چون دکارت در اول کتاب تاملات‌اش در سخن مولف با خواننده می‌نویسد:
من از آنچه متعلق به ماهیت‌ام باشد، چیزی نمی‌دانم مگر همین که:
چیزی است که می‌اندیشد یا در خود، «قوه اندیشیدن دارد.»
وقتی دکارت درباره ماهیت خودش یعنی موجود اندیشنده پاسخ می‌دهد چیزی که در خود، «قوه اندیشیدن دارد» یعنی «فاعل شناسا» است که این اندیشه را تولید می‌کند و «اندیشه»، مخلوق فاعل شناسا و فعل‌اش است.
وقتی معادل می‌آورد چیزی که در خود، «قوه اندیشیدن دارد» یعنی «فاعل شناسا»، است یعنی «فعل اندیشه» نیست وقتی هم که خواب است یا بیهوش است پس از بهوش آمدن باز خود را همان «واحد مستمر فاعل مختار» می‌داند در حال خواب یا بیهوشی، معدوم نبوده است بلکه «در خود قوه اندیشیدن» را داشته که دوباره آنرا به کار انداخته است و اندیشیدن را خلق کرده و بوجود آورده است.
وقتی «ژیلسون» می‌گوید «من»، همان «اندیشه‌ام» مثل اینکه بگوید «مادر» همان «نوزاد» است زیرا «من فاعل شناسا»، تولید کننده «اندیشه»، هستم و اندیشه، مولود من است نه خود من، در هر حال، ژیلسون، فلسفه دکارت را درست نمی‌دانسته و لذا غلط، نقل کرده و به تناقض‌گویی افتاده است وگرنه طبق تعریف دکارت، «نوزاد قبل از تولد»، هم در آخرین روزهای جنینی باز موجودی بوده که در خود، «قوه اندیشیدن»، داشته حتی لحظاتی قبل از اولین احساس‌اش.
خلاصه اینکه روشن است وقتی هوسرل در نقد فلسفه دکارت امیدش به تحقیقات ژیلسون است که ژیلسون، اصلاً متوجه عمق «فلسفه دکارت» نشده است عاقبت «فلسفه هوسرل» هم در نقد فلسفه دکارت همان عاقبت سردرگمی «ژیلسون» است و تناقض‌گویی‌هایش.

«ساختارگرایی معقول»
و
«ساختارشکنی نامعقول»
«ساختارگرایی معقول» و «ساختارشکنی نامعقول»

فهرست: ساختارگرایی معقول و ساختارشکنی نامعقول: 673
«فلسفه قدیم» و «عقل» 677
بازخوانی مجدد «فلسفه جدید غرب» 1- دکارت فرانسوی چه می‌گوید؟ 691
2- –
–
– هابز انگلیسی چه می‌گوید؟ 693
اشکال «هیوم انگلیسی» و «حلقه وین» به دکارت 704
مخالفت «هابز» با «دکارت» 609
3- اشکال «کانت آلمانی» به «دکارت»، درباره اینکه «من هستم»، قضیه‌ای «همانگویانه» هست 725
اشکال «کانت آلمانی» به دکارت درباره اینکه «من چیستم؟»، سؤال از مجهول مطلق است 730
اشکال دیگر «کانت» به دکارت 739
اشکال هوسرل آلمانی به «فلسفه دکارت»، به اینکه «سوبژکتیویته» است 743
4- اشکال «تاریخ‌گرایان» به دکارت درباره تلاشی «من» و «عقل» 753
«مقولات کانتی» غیر حسی 766
«زمان» و «مکان» از شناختهای «ما قبل تجربی» 771
اشکال «دورکیم» به کانت و راه حل‌اش 777
تاریخ‌گرایی «دیلتای» آلمانی، بخاطر سردرگمی در «تعریف فلسفه» 783
«دکتر بیژن عبدالکریم»، تحت تأثیر «تاریخ‌گرایی» 798
استاد رضا داوری اردکانی: نمی‌توانیم فلسفه‌ای را بر فلسفه دیگر، ترجیح دهیم 803

«فلسفه قدیم» و «عقل»

سقراط
Socrates

در «فلسفه قدیم»، کم و بیش، همه فیلسوفان علاوه بر قبول شناخت حسی حتی شناخت حسی افراطی و ماده‌گرایی، عقل را هم در جای خودش، قبول داشتند و به همین حساب قبول «عقل و کشفیاتی به کمک اصول و قوانین عقلی»، فیلسوف، محسوب می‌شدند.
چه آنانکه به ماده‌گرایی معروف بودند و چه آنانکه علاوه بر قبول ماده به «موجودات غیر مادی و ماوراءالطبیعة»، معتقد بودند. و لذا ذی مقراطیس با وجودی که می‌گویند ماده‌گرا بود و معتقد به خدا نبود اما اتم را که نامحسوس است در آن روزگار قدیم، کشف کرد به کمک قانون علیت چون می‌دید جسم در گرما، حجمش، بزرگ و در سرما حجمش، کوچک می‌شود نتیجه گرفت که این اجسام مادی را که ما اجسامی پر از ماده می‌بینیم می‌بایست از ذرات کوچکی که میان آنها فاصله است تشکیل شده باشند که در گرما چون این ذرات کوچک (به نام اتم) از هم فاصله می‌گیرند حجم جسم بزرگ می‌شود و در سرما چون این فاصله میان ذرات درون جسم، کمتر می‌شود حجم جسم، کوچکتر می‌شود.
«فیثاغورس» نیز کاشف منظومه شمسی بر خلاف شناخت حسی عموم مردم که می‌گفتند خورشید و ماه و ستارگان طبق «شهادت حسی»، شبانه‌روز به دور زمین می‌گردند از طریق آثار حرکت سیارات، نظریه منظومه شمسی را کشف و اعلان کرد.
«انکساگوراس» نیز از طریق همین «قانون علیت» و غیره و تغییرات رؤیت «ماه»، در ایام ماه، کشف کرد که «ماه»، کره‌ای خاکی است که به دور زمین می‌گردد و به تناسب نور خورشیدی که به آن میخورد و به زمین منعکس می‌شود به شکل‌های هلال و بدر و غیره دیده می‌شود.
خلاصه اینکه «فیلسوفان قدیم» حتی «حس‌گرایان افراطی و ماده‌گرایان» به «عقل و کشفیات نامحسوس‌اش»، معتقد بودند و «نامحسوس بودن»، اختصاص به ماوراء الطبیعه، نداشت و اتم و وجود منظومه شمسی و امثال آن هم در آن روز، نامحسوس بودند البته «اتم» تا به امروز هم «نامحسوس» است و اجزاء آن، یعنی الکترون و پروتن هم تا ابد نامحسوس خواهند بود.
و حتی در اول قرون جدید نیز هابز با وجودی که به «ماده‌گرایی»، معروف است «برتری انسان» بر حیوانات در معلومات‌اش را به «عقل» می‌دانست. و لذا می‌گفت «حیوانات»، چون عقل ندارند، معلومات‌شان به همان شناخت‌های جزئی که بیواسطه احساس می‌کنند یا در خاطرشان سپرده‌اند، محصور می‌شود اما «انسان»، بخاطر داشتن «عقل»، دارای این همه علوم تجربی (یعنی شناخت قوانین کلی تجربی) و شناخت نامحسوسات مادی است که بدون «عقل»، ممکن نیست به دست آید.
البته بعضی «حس‌گرایان افراطی» هم بودند همچون پروتاگوراس که بخاطر افراط در حس‌گرایی منکر هر «حقیقت مطلق و ثابتی» شدند و به شکاکیت و سوفسطایی‌گرای، معروف شدند.
اما همان‌ها هم به «اصول نخستین عقلی» همچون استحاله اجتماع نقیضین و قانون عقلی علیت، معتقد بودند (و منکر عقل نبودند).
عجیب اینکه در عصر حاضر، در آستانه قرن بیستم، بعضی کسان مشاهده می‌شود که بخاطر «ضعف تعقل» و مبتذل شدن «فلسفه» در استدلال‌های فلسفی و بی‌توجّهی به عمق فلسفه «پیشگامان فلسفه جدید»، از «تلاشی عقل» و «نبود هیچ اصل ثابت عقلی»، حرف می‌زنند و منکر هر «قانون عقلی کلی» می‌شوند که ما با «بازخوانی فلسفه جدید غرب»، به نقاط ضعف آنها، آگاه می‌شویم:

گفتگوی خبرنگار ژوار ژوله با «میشل فوکو»:
ژوار ژوله:
– پسامدرنیته می‌تواند نوعی «فروپاشی عقل» یا به عبارتی سکیزوفرنی دولوزی باشد؛
– در هر حال، گویا «پسامدرنیته»، نشاندهنده آن است که «عقل» در تاریخ، فقط روایتی در میان روایت‌های دیگر، بوده است. البته روایتی اعظم. اما روایتی در میان روایت‌های دیگر که امروز می‌توان، روایت‌های دیگر را جایگزین آن، کرد.
– به نظر می‌رسد که «عقل» در واژگان شما، شکلی از «اراده به دانستن» است .
آیا می‌پذیرید که جریانی در این مورد، وجود دارد و آیا شما، خود را در این جریان، جا می‌دهید و به چه نحو؟

میشل فوکو :
…. در ارتباط با همین تعریف است که «هابرماس»، پسامدرنیته را، «زوال و فروپاشی عقل»، می‌داند .
…..
برای من هیچ شکلی از عقلانیت، عقل نیست.
بنابراین، نمی‌فهمم چرا می‌گویند:
شکل‌های عقلانیت مسلط و غالب در آن سه بخش، یاد شده، همگی در حال زوال و ناپدیدی است. (ظاهراً از یک‌سو فلسفه‌های دکارت و کانت و از سوی دیگر، جامعه‌شناس امریکای شمالی و از سوی سوم، هابرمارس و مکتب فرانکفورت است، علوی)
من چنین ناپدید شدن‌هایی را نمی‌بینم بلکه دگرگونی‌های بسیاری را می‌بینم و نمی‌دانم چرا، این دگرگونی‌ها را «زوال عقل» می‌خوانند شکل‌های دیگر عقلانیت، بی‌وقفه خلق می‌شوند؛
پس این گزاره که «عقل روایتی است طولانی که اینک به پایان رسیده است و روایتی دیگر آغاز می‌شود»، گزاره‌ای بی‌معنا است .

نیچه :
شما ای «موجودات خشک و سرد»، که گمان می‌کنید در برابر، «شور و خیال‌پروری»، زه‌پوش هستید.
برای ما، «هیچ واقعیتی وجود ندارد» برای شما افراد خشک هم همینطور .
سؤال ما از آقای نیچه این است که اگر برای شما هیچ واقعیتی وجود ندارد پس شما با چه کسانی دارید خطاب می‌کنید؟
نیچه:
ایمان به «یقین‌های بیواسطه»، یک ساده‌لوحی اخلاقی است که برای ما فیلسوفان، مایه آبرو است ولی ما نباید مردمانی، فقط اخلاقی باشیم .

سقراط :
سقراط، اولین مخالف مقتدر علیه «سوفسطایی‌گری» را به تاریخ گذشتگان، منحصر کرد و آنان را در طول تاریخ پس از خود، کاملاً منزوی ساخت، فیلسوف بزرگ غرب، سقراط بود.
که توانست در مناظره‌هایش با بزرگان سوفسطائیان آنها را محکوم کند و طبق دلائل عقلی و علوم تجربی، منزوی سازد.
– در نتیجه «سقراط» شد پایگذار فلسفه برای پس از خودش تا بحال.
افلاطون :
اما از میان شاگردانش آنکه بیشتر مناظرات سقراط را حفظ و مکتوب کرد دو نفر بودند که یکی از آنها، افلاطون بود که علاوه بر معلومات کسب کرده‌اش از سقراط، گرایشات ذهن‌گرایی و ایده‌آلیسمی داشت و به مبدأیت روح و عقل برای پیدایش جهان معتقد بود.
و جسم و ماده را نیز مخلوق و معلول روح بزرگ می‌دانست و به «مثل افلاطونی»، معروف معتقد بود.
«ارسطو» – اما شاگرد معروف افلاطون یعنی ارسطو گرچه همچون استادش افلاطون و استاد استادش سقراط، مخالف حس‌گرایی افراطی سوفسطائیان بود ولی در عین حال، خودش هم کم و بیش گرایشات «حس‌گرایانه» داشت به روایت بعضی‌ها، «ارسطو»، روح را خاصیت جسم می‌دانست.
اما در عین حال به وجود «عقل» و «اصول نخستین عقل»، به نام اولیات و فطریات هم معتقد بود علاوه بر اعتقادش، به «شناختهای حسی و تجربی و حدسی»، آنطور که بدانها در منطق‌اش تصریح می‌کند و ماده قیاس را اگر از این شش قضیه بدیهی تشکیل شود یعنی حس و حدس، تجربه و اولیات و فطریات و متواترات، آن قیاس را برهان غیر قابل خطاء می‌داند و در منطق‌اش همه‌اش سفارش به استفاده از یقینیات شش‌گانه در صورت قیاس می‌کند تا فکر محقق از خطا مصون و محفوظ بماند.
غافل از آنکه همین اطمینان کامل‌اش به «حس و حدس و تجربه» در کنار «بدیهیات اولیه» با نظریه منظومه شمسی فیثاغورس که می‌گفت این خورشید و ماه و ستارگان نیستند که شبانه‌روز به دور زمین می‌گردند بلکه این گردش شبانه‌روزی خود زمین به دور خودش است که موجب چنین احساسی در بینایی و احساس ما می‌شود. «ارسطو» به مخالفت با نظریه «منظومه شمسی» پرداخت چون آنرا مخالف شناخت حسی ما می‌دانست که ما توسط حواس‌مان، شبانه‌روز احساس می‌کنیم که این ماه و خورشید و ستارگان هستند که به دور زمین می‌گردند. همچنین «ارسطو» بهمین خاطر «حس‌گرایی‌اش» با «نظریه اتمی ذی مقراطیس» نیز مخالفت کرد که ذی مقراطیس می‌گفت بر خلاف احساس بینایی ما که اجسام را پر از ماده می‌بینیم اجسام مادی از ذرات بسیار کوچکی تشکیل شده‌اند که قابل مشاهده حسی نیستند و میان ذرات کوچک اتم‌ها، فاصله و خلاء زیادی هست که در سرما چون این ذرات بهم نزدیک می‌شوند اجسام حجم‌شان کوچک می‌شود و در گرما چون این ذرات از هم دورتر می‌شوند، حجم فلزات و اجسام بزرگتر می‌شود.
– اما «ارسطو» با این «نظریه اتمی ذی مقراطیس» بخاطر حس‌گرایی‌اش و آنکه «اتم»، قابل مشاهده حسی نیست، مخالفت کرد و گفت نظریه اتمی خلاف واقعیت است چون مخالف شناخت حسی ما است.
و لذا ارسطو را با آنکه به «عقل و اصول نخستین عقل» معتقد بود اما حس و تجربه و حدس را غیر قابل خطاء می‌دانست فیلسوفی حس‌گرا می‌دانند.
اما بالاخره، «منطق و فلسفه ارسطو»، در طول تاریخ در پایان قرون وسطی و شروع قرون جدید و کشف «منظومه شمسی» و کشف «اتم» کاملاً شکست خورد و منطق و فلسفه او که همان «منطق و فلسفه سنتی» و اسکولاستیک باشد به گذشته تاریخ پیوست.
اما همچنان «اصل فلسفه»، به گذشته تاریخ نپیوست بلکه توسط فیلسوف بزرگی همچون «دکارت»، دوباره پایه‌گذاری جدید شد.

بازخوانی مجدّد
«فلسفه جدید غرب»:

این قسمت بازخوانی «فلسفه جدید غرب»، درباره «فلسفه دکارت» و «اعتراض‌های مربوط به آن»، در چهار فصل بررسی می‌شود بدین قرار:

1- فصل اول درباره «فلسفه دکارت فرانسوی» چیست؟
2- فصل دوم درباره مخالفت «فیلسوفان حس‌گرای انگلیسی» با دکارت.
3- فصل سوم درباره مخالفت «کانت فیلسوف ایده‌آلیست آلمانی»، و «هوسرل آلمانی»، به فلسفه دکارت.
4- فصل چهارم درباره ادعاهای «ساختارشکنان» یا به تعبیر دیگر، «سوفسطائیان جدید غرب»:
الف – ادعای تلاشی «فاعل شناسا»
ب – ادعای تلاشی «عقل»
ج – انکار «ساختارهای ثابت عقلی»
دکارت فرانسوی :
در زمان قرون وسطی و بالاخص در زمان حیات دکارت که فلسفه ارسطویی و افلاطونی به خاطر تناقضات درونی‌شان و تعارض با یکدیگر و کشفیات جدید علمی، مورد شکست بزرگی شده بودند و در درون خودشان، سقوط کرده بودند میدان برای جولان «حس‌گرایان افراطی» و «سوفسطائیان»، کاملاً باز شده بود دیگر هیچ اصلی از اصول عقلی، گویا سالم باقی نمانده بود و زیر سؤال تشکیک شکاکان و سوفسطائیان جدید قرار گرفته بود همچون زمان قبل از سقراط.
و بهمین خاطر بود که سوفسطائیان و شکاکان ادعا می‌کردند: «هیچ قضیه یقینی وجود ندارد و هر قضیه‌ای قابل تشکیک است».
1- اینجا بود که دکارت در کتاب روش گفتارش در پاسخ به شکاکان مطلق و سوفسطائیان گفت اگر هر قضیه‌ای مشکوک است اما خود شک و خود اندیشه من، دیگر قابل شک نیست و بالاخص منی که می‌اندیشم و به بعضی چیزها شک و به بعضی یقین دارم من دیگر به وجود خودم شک ندارم و در کتاب دیگرش که کتاب «تاملات» باشد و مهمتر و قویتر نوشته است گفت اینکه:
این قضیه «من هستم» چه در ذهن بگذارنم یا به زبان آوردم در هر صورت، صادق است و نمی‌تواند خلاف واقع باشد چون من اگر نبودم نمی‌توانستم بیاندیشم چه شک کنم به چیزی یا یقین کنم به چیزی یا چیزی را خیال کنم، ممکن نیست معدوم باشم در عین حال بیاندیشم.
2- دکارت در تاملات اول و دوم که به محکوم کردن شکاکان و سوفسطائیان اقدام کرد، در «تاملات بعدی» (تاملات سوم و چهارم و پنجم) به حمایت از ما بعد الطبیعه پرداخت و در اثبات اینکه ذهن، «موجودی مادی» نیست گفت: من موجود اندیشنده، «واحد بسیط هستم و دارای فهم و اختیار هستم» اما «اجسام مادی بیرونی و حتی بدنم»، واحد بسیط دارای فهم و اختیار نیستند بلکه قابل تجزیه و تقسیم بوده و بدون فهم و اختیار هستند پس «من موجود اندیشنده»، «موجودی مادی» نیستم.
3- دکارت پس از اثبات تجرد نفس یعنی اثبات غیر مادی بودن من اندیشنده به اثبات خدا از راههای مختلفی پرداخت که بعضاً راههای ارسطویی و افلاطونی است و بعضاً اختصاص به خودش دارد مثلاً اینکه من از بدن مادی و ذهن غیر مادی تشکیل شده‌ام پدر و مادرم علت وجود بدن مادی من هستند آنکه ذهن فاعل مختار واحد بسیط را به من عطا کرده است خداوند خالق جهان و جهانیان است.

«هابز، از فیلسوفان حس‌گرای انگلیسی»:
1679 – 1588 م

Hobbes, Thomas
1588 – 1679

توماس هابز
– گفتار دکارت فرانسوی، در اسرع وقت قاره اروپا را درنوردید.
اما «هابز»، که خود را نیز فیلسوف می‌دانست اما شدیداً تحت تاثیر «حس‌گرایی افراطی» قرار داشت به گفته دکارت، چندان توجهی نکرد، زیرا که هابز معتقد بود که تنها «گزاره‌های مفید آگاهی»، گزاره‌های حسی هستند و «گزاره‌های عقلی»، معلومات جدید و مفیدی بما نمی‌دهند تنها می‌توانند قضایای تحلیلی را تشکیل دهند همچون حساب و هندسه و ریاضیات و…
مثلاً علم حساب چیست مگر اینکه یک به اضافه یک می‌شود عدد دو یعنی دو، در واقع دو برابر یک است و یک نصف عدد دو است و چهار نیز دو برابر عدد دو است و پنج هم همان چهار به اضافه یک است و همچنین سایر اعداد و محاسبات.
و هندسه نیز چیزی نیست مگر اینکه شکلی که از سه خط مستقیم تشکیل شود مثلث است و مربع شکلی است که از چهار خط مستقیم به یک اندازه و با زاویه‌های داخلی قائمه ساخته می‌شود و…
یعنی «شکل‌های قراردادی» و «تعریف‌های قراردادی و تحلیلی» که هیچکدام، معلومات جدیدی بما نمی‌افزایند اما توجه ما را به آنها بطور تفصیلی، تفسیر و بیان می‌کنند.
چون تا زمان «هابز»، «منطق و فلسفه ارسطویی و افلاطونی» در اثبات خدا و تجرد نفس، درمانده بود و استدلال و تعاریف‌شان درباره «خدا» و «جوهریت نفس»، در واقع، نوعی تناقض‌گویی بود در نتیجه «هابز» به اینجا رسیده بود که «خدا» چون «موجودی نامتناهی» است قابل تصور نیست و «جوهریت نفس» هم با تعاریف ارسطویی و افلاطونی چون به تناقض می‌انجامد در نتیجه قابل تصور نمی‌تواند باشد و لذا تفکر درباره ماوراء الطبیعه را «هابز»، کلاً، نامعقول می‌دانست و لذا توجهی به «استدلال دکارت»، درباره «اثبات تجرد نفس» و «اثبات وجود خدا»، نکرد یعنی در واقع در تعریف اولیه مفهوم «خدا» و «جوهریت نفس»، درمانده بود و با توجه به اینکه تصدیق بلا تصور، ممکن نیست و با توجه به اینکه تصور صحیح هر موضوعی مقدمه بحث اثباتی و تصدیقی آن است، هابز، هیچ آمادگی برای شناخت فلسفه دکارت را در اثبات تجرد نفس و اثبات وجود خدا، نداشت و اما اینکه وجود من اندیشنده غیر قابل انکار است، مورد قبول هابز هم بود برای رد بر سوفسطائی‌گران و شکاکان اما برای اثبات تجرد نفس و اثبات خدا چون موضوع‌شان نزد هابز بخاطر اشکالات «اشکال کنندگان»، قابل تصور نبود نتیجه‌ای نداشت در نتیجه «هابز»، اعتنای چندانی به «فلسفه دکارت»، نکرد و بهمین خاطر بود که من علوی سرشکی در بحث اثبات خدا، که در سایت خودم، موجود است ابتداء «بحث تصوری»، درباره خدا و نفس کردم و نیز پس از اثبات «امکان فهم معنی خدا» یعنی تصور عقلی مفهوم خدا و تصور نفس، آنهم تصورهایی صحیح و بجا، در مرحله بعد، وارد بحث تصدیقی شدم آنهم پس از بحث مقدمات تصدیقیه «اثبات خدا» و «تجرد نفس» که مراجعین را به آنجا حواله می‌دهم که علاقمندان به آنجا مراجعه کنند؛
و اینک به ادامه بحث فلسفه شناخت «هابز» می‌پردازیم.
«هابز» بدون آنکه به بررسی شناختی «قانون علیت» بپردازد فلسفه را تحقیق در «شناخت‌های عقلی» و «قانون علیت» درباره پدیده‌ها و تغییرات اجسام و مواد می‌داند که از راه مستقیم شناخت حسی این علت‌ها و معلول‌ها، قابل شناخت نیستند.
و درباره دولت و جامعه، به عنوان جسم سیاسی و تجزیه و تحلیل‌هایش درباره آنها و در عین حال به فلسفه اخلاق و نقش اخلاق در بهبود فرهنگ اجتماعی می‌پردازد.
و هدف از «علم تجربی و فلسفه و اخلاق» را بهبود وضع زندگی بشر و توانا شدن‌اش می‌داند.
کاپلستون درباره هابز می‌نویسد:
با آنکه «دریافت حسی و خاطره چیزها»، که نزد انسان و همه آفرینندگان زنده (= حیوانات) مشترک‌اند در شمار شناخت می‌آیند، باز از آنجا که طبیعت، آنها را بی‌میانجی به ما، داده است و «از تعقل، حاصل نشده‌اند»، فلسفه نیستند .
(هابز موضوع فلسفه را همان اجسام و ماده می‌داند اما شناخت فلسفی را شناختی عقلی می‌داند اما درباره خود «عقل» و درباره «قانون علیت» که به آنها معتقد است درباره علت اعتقادش هیچ نمی‌گوید گویا هیچ سنخی ندارد چیزهایی که بعداً به عنوان مقولات یا شناختهای غیر حسی مطرح می‌شود.)
کاپلستون درباره «فلسفه هابز»:
فلسفه با نسبت‌های علّی، سر و کار دارد، فلسفه، شناخت «معلول‌ها یا نمودهاست» بدان‌گونه که به یاری تعقّل راستین از روی شناختی که نخست از علت‌ها یا «هست شدن» آنها داریم تحصیل می‌کنیم.
باز، فلسفه، شناخت علت‌ها و هست شدن است به سانی که بتوان، ابتداء از روی شناختن «معلول‌هایشان»، حاصل کرد.
(این کشف به مدد تعقّل دست می‌دهد)
دل مشغولی فیلسوف نه همان تقریر امور واقع تجربی است یعنی اینکه بگوید این یا آن، امری واقع است یا امری واقع بود؛ بلکه نتائج گزاره‌ها را می‌جوید که کشفشان از راه تعقل و نه مشاهده، شدنی است .
شناخت بر دو گونه است:
1- یکی شناخت امر واقع و 2- دیگری شناخت «نتیجه تصدیقات».
(شناخت امر واقع همانی است که در دادگاه از شاهد میخواهند و تاریخ)
2- شناخت «نتیجه»، شناخت شرطی یا فرضی است به این معنی که مثلاً اگر – A – راست باشد – B – نیز راست است.
اگر شکل عرضه شده دایره باشد پس هر خط مستقیمی که از مرکزش بگذرد آن را به دو بخش برابر تقسیم می‌کند.
شناخت علمی یا فلسفی را می‌توان به شناخت «نتیجه»، توصیف کرد .

کاپلستون درباره فلسفه «هابز»:
دیدیم که به دیده هابز، فلسفه با تبیین علّی، سر و کار دارد.
و مراد او از تبیین علّی، گزارش علمی فراگرد «هست کننده» است که به میانجی آن، معلولی از نیست به هست می‌آید. از اینجا برمی‌آید اگر چیزی باشد که از طریق فراگرد «هست کننده» بوجود نیاید جزئی از موضوع فلسفه نیست؛
بنابراین، خدا و براستی هرگونه واقعیت روحانی از فلسفه، کنار نهاده می‌شود.
«موضوع فلسفه یا زمینه مورد بحث فلسفه»، عبارت از هر جسمی که از آن، تصور «هست شدن» حاصل کنیم و با مشاهده‌اش بتوانیم با اجسام دیگر، قیاس‌اش کنیم یا آنکه پذیرای تجزیه و ترکیب باشد .
یعنی «هر جسمی که می‌توان شناختی از هست شدن یا خواص‌اش داشت»…
از این رو، فلسفه، مانع الهیات است؛ مقصودم عقیده به خدایی جاویدان، هست نشدنی و فهم‌ناپذیر است که در او، نه چیزی تجزیه و تقسیم و ترکیب می‌شود و نه پیدایش و حدوثی متصور است.
….
«هابز» نمی‌گوید «خدا» نیست بلکه می‌گوید: «خدا موضوع فلسفه نیست».
…. او، «امر متخیل را با امر متصور»، یکسان می‌شمارد و از این یکسانی، نتیجه می‌گیرد که حصول تصور امر نامتناهی یا نا مادی، ممتنع است.
(نزد هابز)
لفظی چون «جوهر ناجسمانی» بهمان اندازه تناقض‌آمیز است .
او درباره «دین طبیعی» می‌گوید:
که کنجکاوی به شناخت علت‌ها، آدمی را بالطبع به «تصور علتی می‌کشاند که خودش علت ندارد».
چنان که کنجکاوی در علل طبیعی، ممکن نمی‌شود مگر آنکه انسان بر این باور بگراید که خدایی یکتا و جاویدان است هرچند نتواند تصوری فراخور ماهیت او، در ذهن خویش حاصل کند.
ممکن است کسی با دیدن چیزهای دیدنی جهان و سامان ستایش انگیزش، علتی برایش تصور کند که آدمیان نام «خدا» بر آن می‌گذارند و با این همه، هیچ تصوری یا صورتی مخیّل از او، در ذهن‌شان، نداشته باشد .
کلمه «روح» یا بر جسمی «لطیف و سیال»، دلالت دارد یا کاربردش، مجازی است یا یکسره، فهم نشدنی است.
«زیرا ذات خدا، فهم‌ناپذیر است، یعنی هیچ نمی‌فهمیم او، چیست بلکه تنها می‌دانیم که او هست .
نتیجه گفتار «هابز»:
آنچه از ظاهر عبارت‌های نقل شده از هابز، استفاده می‌شود «هابز» گرچه مفاهیم «ماوراء الطبیعه» همچون «خدا» و «روح» را (بخاطر تناقضاتی را که به خیال خودش در آنها یافته) غیر قابل تصور می‌دانست لکن همچنان فردی واقع‌گرای عقل‌گرا است، انحصار معلومات در «شناختهای بیواسطه حسی جزئی» را وجه مشترک «معلومات بشر» و «معلومات حیوانات» می‌دانست.
و هابز، آنچه بر این معلومات مشترک در انسان، افزوده می‌شود را به کمک «عقل و قانون علیت» می‌دانست که انسان به کمک «قانون علیّت» با مشاهده «پدیده‌های محسوس بیواسطه» به علل یا معالیل نامحسوس آنها پی می‌برد و این بزرگ‌ترین ممیزه «هابز» نسبت به «حس‌گرایان افراطی و تجربه‌گرایان افراطی بعدی» است که پس از هابز آمدند و علم بشر را محدود به «شناخت محسوسات جزیی» کردند.

مثلاً هیوم از «فیلسوفان حس‌گرای انگلیسی»: و تفاوت بزرگی که «هابز» با «هیوم» در این مورد دارد که هیوم در جوانی می‌کوشد حتی «قانون علیت» را به عادت به «تکرار دو حادثه محسوس متوالی» در خاطره قرار دهد یعنی معلومات بشر را در محسوسات جزیی بی‌واسطه و خاطره تکراری آنها خلاصه کند که نزد هابز این مقدار معلومات، مشترک میان انسان و سایر حیوانات است و نزد هابز، «معلومات بشر در شناختهای بیواسطه جزئی شخصی و خاطره آنها که مشترک میان حیوانات و انسان است خلاصه نمی‌شود»؛
بلکه بشر از طریق همین معلومات حسی بی واسطه جزئی شخصی به کمک قانون علیت به علت‌ها و معلول‌های آنها که نامحسوس‌اند پی می‌برد و نیز به کمک عقل به کلیت قوانین تجربی (در موارد کشف علت آنها) و به کلیت و ضرورت علوم ریاضی و بالاخص هندسه، پی می‌برد.
که حیوانات بخاطر نداشتن «عقل» و عدم توجه به «قانون علیت عقلی» از رسیدن به این علوم، مختص به انسان، محروم‌اند.

و یا مثلاً «حلقه وین»: تفاوت دیگر «هابز» در اختلاف تفکرات‌اش با «حس‌گرایان حلقه وین» درباره «بی‌معنایی یا غیر قابل تصور بودن مفاهیم خدا و روح» است که «هابز»، عدم امکان تصور آنها را بخاطر وجود تناقض در مفاهیم آنها می‌دانست که هابز آن مفاهیم را از جامعه و فیلسوفان اسکولاستیک آموخته بود نه بخاطر آنکه «این مفاهیم چون نامحسوس است». بر خلاف اعضاء «حلقه وین» که مطلق «مفاهیم نامحسوس» را بدون هر دلیلی، نامفهوم می‌دانستند و توجه نداشتند در خود این جمله، تناقضی آشکار است که بگوئیم: مفاهیم نامحسوس مفاهیم نیستند. علاوه بر آنکه توجه ندارد که بسیاری از کشفیات علوم تجربی همچون اتم از «موجودات نامحسوس» هستند. یعنی «هابز» در این دو مسئله، کاملاً با تفکرات «حلقه وین» که بعد از هابز می‌آیند، مخالف است گرچه «حلقه وین»، می‌کوشیدند فیلسوفان قبلی را همچون هابز و هیوم را جزو حزب خودشان بدانند و «حلقه وین به عنوان حزبی» که می‌کوشید راه حس‌گرایی افراطی را بدون دلیل بپیماید مثل اینکه وقتی در مبحث «عدالت» و «حقوق طبیعی» و «اصول نخستین عقلی اخلاق»، بر اساس حس‌گرایی‌شان میمانند میخواهند آنها را نامفهوم قلمداد کنند و اخلاق را در مسیر خودشان، قربانی کنند یا آنرا به «نفع‌گرایی خودخواهانه» برگردانند با وجودی که نفع‌گرایی خودخواهانه دقیقاً در تضاد با اخلاق نیک (در مواقعی) قرار می‌گیرد که «هیوم» هم در کتاب «مبادی اخلاق»‌اش به آن، متذکر می‌شود.
– و «نفع اکثریت» هم وقتی با «حقوق طبیعی» اقلیت در تضاد باشد این «حقوق طبیعی» است که معیار «اصول نخستین اخلاق» است نه «نفع» و یا وقتی درباره صفات اولیه و ثانویه اجسام قرار می‌گیرند و نظریه امثال کانت و اینکه آیا موجودات خارجی، قطع نظر از احساس ما، وجود دارند یا ندارند، صراحتاً می‌گویند بما مربوط نیست (و این نوع برخورد، همانا برخورد یک حزب است نه یک فیلسوف) در حالیکه اگر اعضاء «حلقه وین»، فلسفه می‌دانستند متوجه می‌شدند که در «شناخت» یا باید گفت می‌دانم یا نمی‌دانم یا شک دارم یا اثبات کند نه آنکه بگویند به ما مربوط نیست.
– اما چون اعضاء «حلقه وین»، اکثراً کار اصلی‌شان رشته‌های حسی و تجربی بوده و آگاهی کامل فلسفی و عقلی نداشتند می‌خواستند همچون «حزبی» عمل کنند و با اجتماع و نوشتن مجله و کتابهایشان «حس‌گرایی افراطی» را به همه جهان، صادر کنند و تا اندازه‌ای هم در این تبلیغ، و «صدور انقلاب حس‌گرایی افراطی»، موفق هم بودند و از اطراف جهان، موقتاً طرفدارانی هم پیدا کردند اما این «نهضت حزبی»، بخاطر تناقض‌گویی‌هایش، چندان دوام نیاورد و به قول بعضی از طرفداران ابتدایی‌اش، مرده از کار درآمد و «پاسخ‌گویی عقل بشر»، نبود و نیست.
قسمتی از مقاله «جان پاسمور» درباره «حلقه وین»:
1- «ماخ» ، خود را «فیلسوف» نمی‌شمرد.
سعی او، به گفته خودش، معطوف به یگانه کردن علوم و در طی این روند، پیراستن آن، از عناصر متافیزیک بود نه تاسیس یک مکتب فلسفی.
– رویکرد و رهیافت کلی «حلقه وین»، خیلی نزدیک به این نظر بود.
2- «شلیک» ، استثناء بود. وی بر آن بود که «فلسفه» با «پوزیتیویسم منطقی»، نقطه عطف نوینی یافته است. با این همه، «پوزیتیویسم منطقی» یک «فلسفه» بود.
3- کارناپ ، بر خلاف این نظر، معتقد بود:
«ما پاسخی به پرسش‌های فلسفی نمی‌دهیم» و به جای آن، همه پرسش‌های فلسفی را وا می‌نهیم.
اعم از اینکه این پرسش‌ها مربوط به متافیزیک یا اخلاق یا بحث المعرفة (شناخت شناسی) باشد.
به نظر کار ناب، فلسفه می‌بایست به جای آنکه احیاء شود الغاء شود .

«هابز» و «اصول نخستین عقلی»:
«هابز»، خاستگاه اصول نخستین عقل یعنی اصل استحاله اجتماع نقیضین و قانون علیت و حقوق طبیعی و غیره را عقل می‌دانست و پیدایش «علوم تجربی و کشف معلومات جدید و قوانین کلی تجربی» و «شناخت قوانین کلی و ضروری ریاضی و فلسفه» را «عقل»، می‌دانست.
و لذا در عین اعتقادش به وجود تناقض در دلائل اثبات خدا و اثبات تجرد نفس و گرایش‌اش به علوم تجربی و ریاضیات و فلسفه، در این حد می‌توان او را همچنین عقل‌گرا نامید.
اما مخالفت «هابز» با «فلسفه دکارت»:
لکن مخالفت با «دکارت»، اختصاص به «هابز» ندارد و علاوه بر هابز می‌توان از همه «حس‌گرایان افراطی و پُست مدرن‌ها و ساختار شکنان و شکاکان و نسبیّت‌گرایان و سوفسطائیان جدید» را نام برد.
درباره تامل اول و دوم دکارت که یقین بوجود خود باشد و یقین به وجود اندیشه خود باشد، هیچ کس، شک نکرده و نمی‌تواند بکند، عمده اشکال اشکال کنندگان به تاملات بعدی دکارت است که درباره اثبات غیر مادی بودن نفس و ذهن و اثبات خدا است.
– «دکارت»، درباره اثبات غیر مادی بودن من اندیشنده نسبت به جهان مادی خارجی.
1- گفته بود که اولاً «من موجود اندیشنده» همانا واحد بسیط مستمر هستم در حالیکه «جهان مادی خارجی» و حتی بدن مادی من قابل تقسیم و تجزیه است یعنی واحد بسیط نیست.
2- ثانیاً «من موجود اندیشنده»، دارای فهم و اختیار یعنی اندیشه هستم در حالیکه ماده بدون فهم و اختیار بطور جبری و مکانیکی تابع کامل جبر فیزیک است.
در نتیجه این دو نشانه تمایز میان «وجود من اندیشنده» و «موجودات مادی خارجی»، ثابت می‌شود که «من اندیشنده»، «موجودی مادی» نیستم.
یعنی «من موجود اندیشنده»، جوهری غیر مادی هستم.
«اشکال هابز»: «هابز» عمده اشکال‌اش به دکارت به معنی جوهر غیر مادی است که مقصود دکارت از جوهر غیر مادی چیست اگر مقصود دکارت همان گفتار افلاطونی است که نفس جوهر غیر مادی است یعنی فوق زمان و مکان است یا در زمان و مکان نیست که شاید مقصود دکارت هم از «موجود واحد بسیط غیر قابل تقسیم» همین معنی باشد معنا بی در درون‌اش تناقض است چون هر جوهری، درون زمان و مکان است.
اما اگر مقصودش، جسم لطیف و سیال نامحسوس باشد که قابل رؤیت نیست گفتار ممکن‌ای است اما با گفتار دکارت به اینکه من موجود واحد بسیط غیر قابل تقسیم هستم گویا در تناقض است چون هر جسمی، قابل تقسیم بوده است.
گفته «هابز» به نقل کاپلستون:
کلمه «روح» یا بر جسمی لطیف و سیال، دلالت دارد یا کاربردش، مجازی است یا یکسره فهم نشدنی است .

جان لاک واقع‌گرای عاقل:
از بی‌فکری است که تصور می‌کنیم حواس ما به ما نشان نمی‌دهند مگر اشیاء مادی را، هر عمل احساس را که خوب ملاحظه کنیم از هر دو جهت طبیعت (یعنی جسمانی) و روحانی، عقیده یکسان در ما، حاصل می‌کند.
زیرا همان‌طور که با دیدن و شنیدن الخ، می‌بینیم که در خارج از ما، موجود جسمانی است که موضوع احساس ما است با یقین بیشتر، مشاهده می‌کنیم که درون ما، یک امر روحانی است که می‌بیند و می‌شنود.
باید اذغان کنم که این نمی‌تواند عمل یک «مادی خشک غیر ذی حس» باشد و ممکن نیست بدون «یک موجود غیر مادی»، حصول یابد .
19- ارواح استعداد حرکت دارند – اینکه من قابلیت حرکت را متعلق روح می‌شمارم نباید موجب استغراب شود.
زیرا اگر حرکت عبارت است از تغییر مسافت نسبت به موجودات دیگر که ساکن فرض می‌شوند و اینکه ارواح و اجسام نمی‌توانند عمل کنند مگر آنجا که مستقراند و اینکه ارواح در اوقات متعدد و امکنه متعدد، عمل می‌کنند – پس ناچار به تمام «ارواح متناهی» نسبت تغییر مکان میدهم. زیرا روح من که مانند جسم من، یک موجود واقعی است ناچار می‌تواند نسبت به هر جسم یا موجود دیگر، تغییر مسافت بدهد پس قابل حرکت است و اگر یک استاد ریاضی، مسافتی یا تغییر مسافتی را میان دو نقطه ملحوظ می‌دارد ممکن است ما هم مسافت تغییر مسافت میان دو روح را ملحوظ داریم.
20- هر فردی به «تجربه نفس» در می‌یابد که روح او، فکر می‌کند و اراده می‌کند و بر جسم او، در «همانجا که هست» اجرای تاثیر، مینماید ولی در جسمی و یا در محلی که به فاصله صد میلی است نمی‌تواند عمل کند و حرکت دهد در صورتیکه خودش در لندن باشد و به وضوح می‌داند که با اتحاد با بدن‌اش در سفر بین لندن و آکسفورد و با اسب یا کالسکه، مدام تغییر محل می‌دهد و در واقع توان گفت تمام آن مدت در حرکت است.
– اگر این مثال هم نظر روشنی در باب «حرکت روح» بما نمی‌دهد جدا شدن آن، از «بدن»، در موقع مرگ، مطلب را روشن می‌سازد. زیرا به عقیده من، این است انسان بگوید روح از بدن، خارج شد یا بدن را ترک کرد و باز حرکت روح را نداشته باشد .
21- اگر کسی بگوید «روح» نمی‌تواند جا، عوض کند زیرا جاندار و ارواح در مکان نیستند تصور می‌کنم این سنخ صحبت کردن، در زمان ما، دیگر وزنی نداشته باشد….
درست است که حرکت را نمی‌توان به خدا، نسبت داد ولی علت آن، «غیر مادی بودن خدا» نیست بلکه «نامتناهی بودن اوست» .

نقد و بررسی گفتار هابز و جان‌لاک:
«هابز»، بر خلاف گفته «دکارت»، در قسمت اول گفتارش می‌گفت که «موجود اندیشنده» به عنوان «جوهر غیر جسمانی» یک نوع تناقض‌گویی است لکن ممکن است «روح»، نوعی «جسم لطیف سیال» غیر مادی باشد که قابل مشاهده نیست. اما «جان لاک»، صراحتاً معتقد بود که روح که همان «نفس» باشد نوعی جسم غیر مادی در زمان و مکان است که در بدن «انسان زنده» است و هنگام مرگ از بدن‌اش، خارج می‌شود و روح هر کسی در بدن‌اش با جابجا شدن بدن، جابجا می‌شود.
– البته تجربه معاصر «مرتاضان هندی» و «کسانیکه به علم هیبنوتیزم و منیه‌تیزم آشنا هستند» این نظریه هابز و جان لاک را (که مویّد نظریه ادیان الهی معتقد به انبیاء هستند) تایید می‌کنند زیرا مرتاضان و آشنایان به علم هیبنوتیزم و منیه‌تیزم، با خواب مصنوعی کردن کسی که مورد آزمایش آنها، قرار می‌گیرد روح آنها را از بدن‌شان، خارج می‌کنند و به اطراف و اکناف جهان می‌فرستند و اخباری بالفعل و مستقیم از آنجاها، به مرتاض می‌دهند که دقیقاً اخباری مطابق واقع هست و حتی اخباری از آینده می‌دهند البته اخباری که از طریق حدس، ممکن نیست و کاملاً اتفاقی است و دقیقاً مطابق همان اخبار آنها، در آینده رخ می‌دهد.
البته گهگاه خوابهایی از این قبیل هم برای بعضی افراد، نسبت به آینده رخ می‌دهد که گویا فیلم‌برداری از یک حادثه‌ای است که در آینده رخ می‌دهد حادثه‌ای کاملاً «اتفاقی و تصادفی» و دقیقاً در آینده همان بهمان صورت رخ می‌دهد که برای خود من چنین رؤیاهایی، رخ داده است.

– حال برگردیم به گفته «دکارت» که می‌گوید:
«من موجود اندیشنده»، «واحد بسیط مستمر» هستم و نیز دارای فهم و اختیارم اما «جسم مادی»، قابل تقسیم و تجزیه است و بدون فهم، اختیار است.
که قسمت نخست گفتار دکارت به اینکه «من واحد بسیط غیر قابل تقسیم هستم»، گویا با گفتار «هابز» و «جان لاک» و تجربه فعلی «مرتاضان هندی»، همخوانی ندارد.
و بالاخص با بعضی از گفتارهای «هیوم در جوانی»اش که گفت: «من، همان مجموعه تصورات و تصدیقات ذهن‌ام هستم و اینکه من، واحد بسیط غیر قابل تقسیم و تجزیه باشم را درک نمی‌کنم»، گرچه «هیوم» پس از گذشت سالیان و تفکر بیشتر، اظهار داشت که «من موجود اندیشنده»، واقعاً واحد بسیط غیر قابل تقسیم هستم و تصورات متمایز از هم، محال است یک «واحد واقعی و حقیقی» را که من باشد تشکیل دهد و سپس هیوم اظهار می‌دارد که «عقل من در فهم این مسئله، ناتوان است»:

سخن نخستین «هیوم انگلیسی» در انکار «بساطت و وحدت نفس»:
شاید او، چیزی بسیط و متصل را ادراک می‌کند و آن را خود می‌نامد، هر چند یقین دارم که چنان اصلی در من وجود ندارد.
– اما اگر عقیده این دست منافیزیسین‌ها را، کنار بگذاریم، می‌توانم درباره باقی ابناء بشر، جرئت تصدیق این قول را داشته باشم که آنها چیزی نیستند جز توده، یا مجموعه‌ای از ادراکات مختلفی که با سرعت غیر قابل تصوری در پی یکدیگر می‌آیند و در حرکت و سیلان دائم قرار دارند .
هیوم پس از سالیان، در پایان اندیشه‌اش:
آگاهم که شرح من بسیار نارسا است و جز گواهی ظاهری «استدلال‌های پیشین»، چیزی نمی‌توانسته است که ما را به پذیرشش وادار کند.
– اگر «ادراکات»، «وجودی‌های متمایز» باشند تنها هنگامی تشکیل یک کل را می‌دهند که به هم بپیوندند.
– ولی همه امیدهایم بر باد می‌روند آنگاه که به تبیین مبادی می‌رسیم که ادراکات متوالی، ما را در اندیشه یا آگاهی‌مان به هم، یگانه می‌سازد.
من از کشف نظریه‌ای که مرا در این باب خرسند گرداند ناتوانم.
کوتاه سخن آنکه دو مبدأ وجود دارند که من نمی‌توانم با هم سازگارشان کنم و مرا نمی‌رسد که هیچکدامشان را وانهم.
1- «همه ادراکات متمایز ما»، «وجودهای متمایزاند».
2- و «ذهن، هرگز رابطه‌ای واقعی میان وجودهای متمایز، ادراک نمی‌کند» .

توضیح سردرگمی هیوم در «وحدت و بساطت نفس» یا «عدم وحدت»: این توضیح از ادامه گفتار هیوم در همین رساله و در همین قسمت که می‌گفت من همان مجموعه تصورات هستم که هم متعدد و متمایز از هم هستند و هم در هر لحظه، عوض می‌شوند و تغییر می‌کنند هیوم چنین می‌افزاید:
گویی «ذهن»، «صحنه تئاتر» است جایی که در آن، ادراکات متعدد به طور متوالی پدیدار می‌شوند، می‌گذرند و مجدداً می‌گذرند گاهی نیز به آهستگی می‌گذرند و به بیشمار حالت و وضعیت با هم ترکیب می‌شوند.
… قیاس «نفس» به «تئاتر» نباید ما را گمراه سازد «ذهن، فقط از ادراک متوالی تشکیل یافته است» ما از «محل بازنمایی این صحنه‌ها یا ماده تشکیل دهنده آن‌ها»، مفهوم متمایزی نداریم .

توضیح ما بر گفته هیوم:
شاید سردرگمی هیوم به این خاطر باشد که چرا من خودم را مجموعه این «تصورات متعدد» که در هر لحظه می‌آیند و می‌روند حساب کنم و خودم را آن «صحنه تئاتر ذهن» که همیشه ثابت است یعنی خود «ذات ذهن» که محل این تصورات است حساب نکنم همچنانکه در یک «تئاتر معروف و شناخته شده»، نمایش‌ها می‌آیند و می‌روند اما محل و صحنه تئاتر و گردانندگان آنها، ثابت و باقی میمانند و گردش تئاتر در آن محل و به کمک آن مدیرانی است که «پشت صحنه تئاتر هستند». آیا «فاعل شناخت»، آن گرداننده پشت پرده این تئاتر داخل ذهن نیست.
چرا، توجه هیوم، به تشبیه من به «بازی‌های روی صحنه» باشد به «گردانندگان پشت صحنه» نباشد و علاوه بر آن، اینکه با وجودی که در هر لحظه تفکرات من عوض می‌شود اما من، «پیش خودم و پیش دیگران»، فرد دیگری نمی‌شوم و تشبیه هیوم من را به ساختمان کشتی و غیره که تغییرات جزئی نام آنرا عوض نمی‌کند مثال ناصحیح است زیرا اگر همه اجزاء کشتی عوض شود دیگر کسی آنرا همان کشتی سابق نمی‌داند اما اگر من همه تفکرات‌ام عوض شود باز پیش خودم و پیش دیگران، همان شخص هستم و همان یک نفر مشخص‌ام نه فرد دیگری و نه چند نفر و نه نصف نفر –
شاید نظر «دکارت» هم که گفته، من موجود واحد بسیط هستم همین بوده که «من صاحب این بدن یک نفر هستم برای همیشه نه دو نفر و نه نصف نفر و نه چند نفر»، هر چند تفکرات زیادی در من باشد و در هر لحظه، عوض شود و حتی مجموعه تصورات‌ام عوض شود باز من همان فرد هستم.

اشکال «کانت از فیلسوفان ایده‌آلیست آلمانی» به «دکارت» درباره اینکه «من هستم» قضیه‌ای «همانگویانه» است

Immanuel, Kant
1724 – 1804 m

ایمانوئل کانت
– «تفسیر کانت»: اینکه دکارت می‌گوید: «من فکر می‌کنم پس هستم» کانت، آنرا چنین تفسیر می‌کند که یعنی «من فکر می‌کنم هستم فکر کننده».
یعنی گزاره «هستم» تکرار همان موضوع است یعنی تکرار «من فکر می‌کنم».
اما خطا در تفسیر «كانت» از «فلسفه دكارت»
اولاً «كانت»، گويا «تأملات» «دكارت» را كه معتبرترين كتاب دكارت باشد، مطالعه نكرده يا آن كه به طور دقيق مطالعه نكرده است، لذا جمله دكارت را از «روش گفتار» او نقل می‌كند، سزاوار بود جمله‌ای از دقيق‌ترين كتاب فلسفی دكارت نقل می‌كرد كه كتاب «تأملات» باشد لكن كانت، از کتاب «روش گفتار دكارت»، آن جمله را نقل می‌كند كه دكارت، گفته است كه، «من می‌انديشم پس هستم».
ثانیاً، سپس «كانت»، مقصود دكارت را از اين جمله كه «من فكر می‌كنم پس هستم»، چنين معنی می‌كند كه مقصود دكارت از اين جمله من هستم اين است كه: «من فكر می‌كنم، هستم فكركننده» كه قضيه‌ای است «همانگویانه»، «نه قضيه‌ای تركيبی».
و به عبارت ديگر، جمله «من فكر كنم هستم فكركننده» در واقع همان تكرار «من فكر می‌كنم» است، گويا دوبار گفته شود كه «من فكر می‌كنم، من فكر می‌كنم» و از «موجودی واقعی كه وراء فكر باشد» خبر نمی‌دهد، در حاليكه «دكارت» در كتاب «تأملات» كه دقيق‌ترين كتاب فلسفی او می‌باشد طوری ديگر، گفته است آنجا كه دكارت در «تأملات»، در تأمل دوم می‌نويسد:
«اين قضيه «من هستم»، هربار كه آن را به زبان می‌آورم يا در ذهن تصور می‌كنم، بالضرورة صادق است. يعنی این قضیه «من هستم»، مطابق با واقع بوده و صادق است آن هم بالضرورة، صادق است.
یعنی این علم من به «وجود واقعی‌ام»، علمی است مطابق با واقع و نفس‌الامر و لذا، صادق است و محال است «توهم محض» و تخیّل و «صرف فکر کردن باشد»؛
زیرا ممکن نیست من در حالی که می‌دانم «وجودی واقعی دارم»، محال است «معدوم باشم و فکر کنم که هستم» یا خیال کنم که هستم پس تنها این «علم به وجود متعلق فکر» است (علم به وجود واقعی خودم) که بالضرورة صادق است و «صرف فکر کردن تنها»، نیست»
يعنی گفته دكارت در صدد بيان اعتبار و عدم اعتبار «علم» است كه «كدام علم»، بالضروره معتبر و مطابق واقع است و بالضروره صادق است.
توضيح
هر عاقلی كه درست و عميق اين گفته‌های «دكارت» را مطالعه كند متوجه می‌شود كه دكارت درصدد بازی با الفاظ و بيان يک قضيه «همانگویانه و تكراری بی‌فايده» ، نبوده كه محمول در آن، تكرار مفهوم موضوع باشد. مثل اين جمله كانت كه به غلط به دكارت نسبت داده است كه دكارت گفته: «من فكر می‌كنم هستم فكركننده» كه جمله «هستم فكر كننده»، تكرار همان «من فكر می‌كنم» است و اين نقل «کانت» از «فلسفه دکارت»، هرگز، رد و ابطال «مكتب سوفسطاييان و شكاكان»، نيست كه سوفسطاييان و شكاكان، در وجود واقعی «هرچيزی»، شک می‌كردند و فيلسوفان قبل از «دكارت» از پاسخ منطقی به شكاكان، عاجز بودند اما «دكارت» با اين بيان بسيار روشن‌اش، «مكتب شكاكيت مطلق و سوفسطايی‌گری» را كه دوباره، سربلند كرده بود در نطفه، خفه كرد.

اشکال «کانت» به «دکارت» درباره اینکه «من چیستم» سؤال از مجهول مطلق است؟
کانت به دکارت اشکال می‌کند مبنی بر اینکه؛
الف: این قضیه «من موجودی اندیشنده هستم»، «شناختی عقلی» است نه «شناختی حسی»؛
چون «قضیه‌ای عقلی» است (یعنی شناخت‌ای عقلی است نه شناختی حسی)، هرگز قضیه‌ای علمی و مفید آگاهی جدید نیست چون تنها «قضایای حسی» می‌تواند تولید کننده «شناختی علمی معتبر باشد» و «مشمول مقولات فاهمه قرار گیرد» نه «شناختهای عقلی» زیرا ما (که کانت باشیم) ثابت کردیم تنها تصورات حسی و شناختهای حسی، می‌تواند، موضوع مفاهیم مقولی (وجود و علیت و غیره) قرار گیرد.
و «من موجودی انیشنده‌ام» چون «قضیه‌ای حسی» نیست نمی‌تواند موضوع مقولات «وجود و علیت و یقینی و ضروری و غیره» قرار گیرد و قضیه‌ای معتبر واقعی را تشکیل دهد؛
زیرا استفاده از «مقولات فاهمه» درباره «شناختهای عقلی و ماوراء الطبیعی»، چون به تناقض و تعارض می‌انجامد، اخبار از واقعیت نیست.

کانت:
1- بدون «حسگانی»، هیچ «برابر ایستایی» نمی‌تواند به ما داده شود،
2- و بدون فهم (بدون مقولات فاهمه)، هیچ «برابر ایستایی»، اندیشیده نمی‌گردد .
ب: اما درباره قضیه «من هستم» بنابر آنکه قضیه‌ای حسی باشد؛
– گرچه قضایای «حس درونی» هم، مشمول مقولات کانتی «وجود، علیت، یقین‌ای و ضرورت و غیره» می‌شوند الّا آنکه چون «شناختی حسی» است «شناختی واقعی و بیواسطه» نیست که از واقعیت خبر دهد بلکه تنها از احساس حس درونی، خبر می‌دهند یعنی از نمود حسی درون نه از واقعیت آنچه در درون هست.
– اما اینکه این پدیدار حسی، چقدر با واقعیت، مطابق هست یا نیست، مطلب دیگری است که شناخت حسی، مطابقت با واقع را تضمین نمی‌کند زیرا چقدر شناختهای حسی ما درباره گردش شبانه روزی خورشید و ماه به دور زمین بود که با واقعیت، مطابقت نمی‌کرد و چه بسا شناختهایی حسی که سراب بود و شناخت موجود خارجی نبود.
کانت:
آنچه مربوط است به «سهش درونی»، درون اخته خاص خود را فقط چونان «پدیدار» می‌شناسم ولی نه «چنانکه فی نفسه هست» .
نقد و بررسی این گفتار کانت:
الف – اما پاسخ ما به «قسمت نخست اشکال کانت» به اینکه «من می‌اندیشم»، شناختی عقلی است نه «شناختی حسی» در نتیجه اینکه: مشمول «مقولات» نمی‌شود تا از موضوعی واقعی خبر دهد.
1- پاسخ صحیح ما به کانت این است که اولاً «من موجودی اندیشنده‌ام»، «شناخت عقلی» نیست که از راه استدال عقلی، به دست آمده باشد (مثلاً استدلال بر اساس قانون علیت و چیز دیگر).
همچنانکه «من موجود اندیشنده‌ام»، یک «شناخت حسی» هم نیست که از راه حواس پنجگانه یا غیر آن، به دست آمده باشد بلکه یک «شناخت بی‌واسطه درونی» است که نیازی به واسطه شدن حس هم ندارد همانطور که خود کانت در کتاب سنجش، خرد ناب‌اش در ویراست نخست می‌گوید که «شناخت من از درون خودم»، شناختی بیواسطه است و فقط شناخت من از آنچه بیرون از من است ناچارم از طریق حس و «نمود حسی»، به وجود آنها، آگاهی پیدا کنم.
کانت:
فقط آنچه در خود ما هست، می‌تواند «بی میانجی»، دریافته شود .
علم به «وجود خود و به درون ذهن خود»، بهمین خاطر که شناختی بیواسطه است، اختصاص به انسان ندارد حیوانات بدون عقل هم از چنین شناختی برخوردارند.
پس شناخت «من از درون خودم» به اینکه «من هستم» یا «من می‌اندیشم» هیچ کدام «شناخت حسی» یا «شناخت عقلی» نیست که آنرا قسمی از اقسام علوم تجربی یا علوم عقلی و فلسفی بدانیم بلکه «علمی بیواسطه به درون خود» است که اختصاص به انسان هم ندارد.
علاوه بر آنکه اگر چه آن شناخت «من هستم» بواسطه «حس» یا شناخت بواسطه «عقل» نیست لکن همچنان، مشمول مفاهیم «وجود و عدم – علیت و یقین و غیره» می‌تواند بشود و چنانچه من در کتاب «نقد بر فلسفه کانت»، روشن کردم که مقولات فوق، اختصاص به «شناخت‌های حسی ندارد» و نامحسوسات حتی «شناختهای ماوراء الطبیعه» را هم شامل می‌شود و در شناخت‌های ماوراء الطبیعه، هرگز گرفتار تعارض و مسائل جدلی الطرفین نمی‌شود که کانت خیال می‌کرد که استفاده از «قانون علیت و امثال آن»، در ماوراء الطبیعه به تعارض و تناقض ادله، منتهی می‌شود ولی به نظر ما، (علوی سرشکی و واقع‌گرایان عاقل» هرگز استفاده از «مقولات» در «ماوراء الطبیعه» به تعارض و تناقض منتهی نمی‌شود و من جواب کانت را در کتاب «نقدی بر فلسفه کانت» مفصلاً دادم و نیاز به تکرار این جا، نیست.
ثانیاً – بر خلاف تصور کانت، «نامحسوسات»، منحصر به «موجودات ماوراء الطبیعه» نیستند حتی بعضی از اجزاء طبیعت نیز همچون اتم از نامحسوسات است همچنانکه در نقل فلسفه هابز گذشت.
پس گفته دکارت در کتاب روش گفتارش که گفته بود «من می‌اندیشم پس هستم»، کاملاً شناختی بیواسطه یقینی غیر قابل تردید است و هیچ اشکالی بر آن، وارد نیست و من تمام اشکالات کانت را به آن در کتاب «نقد فلسفه کانت»، بطور کامل و مفصل پاسخ دادم علاقمندان می‌توانند به آن تالیف من، مراجعه کنند.
ب – اما قسمت اخیر گفته کانت که کانت گفته بود «شناخت من از وجود خودم بنابر آنکه «شناخت حسی» باشد باز از وجود من، آن‌طور که در واقع هست حکایت نمی‌کند» زیرا «شناخت حسی»، شناختی از نمود است نه شناختی از موجود واقعی، آنطور که هست».
پاسخ ما بر این اشکال کانت، گرچه از پاسخ اول ما روشن است که شناخت من از درون خودم آنطور که حتی خود کانت (در ویراست نخست) قبول می‌کند «شناختی مستقیم» است نه «شناختی پدیداری حسی و از نمود حسی» اما من نسبت به «موجودات خارجی» چون در درون من نیستند شناختی نموداری و پدیداری حسی دارم و امکان خطاء در شناخت حسی یعنی شناخت پدیداری و نموداری هست چنانچه گاهی انسان زمین کویری را که آفتاب، به آن خورده است دارای آب و دریاچه‌ای از دور می‌بیند اما وقتی نزدیک می‌شود متوجه می‌شود که هیچ نیست یا آنکه مردم در سابق از راه مشاهده حسی، خیال می‌کردند شبانه روز، خورشید و ماه و ستارگان به دور زمین می‌گردند اما بعد از کشف منظومه شمسی متوجه شدند این طور نیست بلکه این زمین است که شبانه روز به دور خود می‌چرخد.
یعنی «شناخت حسی»، شناختی قابل خطا است و ممکن است «شناخت حسی»، هیچ مطابق خارجی نداشته باشد و کاملاً خلاف واقع باشد اما «شناخت من از درون خودم» چون شناختی مستقیم و بی واسطه حس است محال است مطابق واقع نباشد یعنی همیشه واقعی است.
و لذا دکارت هم در کتاب تاملات‌اش در تامل اول و دوم میان شناخت «آنچه در درون من هست» و «آنچه در بیرون» است فرق می‌گذارد
– و می‌گوید شناخت آنچه در «بیرون من هست» چون شناختی بواسطه حس و نمود حسی است، ممکن است در مواردی با واقع، مطابقت نداشته باشد.
اما شناخت من از درون خودم» چون شناختی مستقیم و بیواسطه است محال است با واقع درونی، مطابقت نداشته باشد بلکه بالضروره همیشه صادق است.
علاوه بر آن، در «علم مستقیم و بیواسطه» از درون خودم، هیچ تفاوت میان شناخت من از «هستی خودم» و «چیستی خودم»، نیست همان‌گونه که محال است من که می‌گویم هستم (یا در ذهن می‌گذرانم که هستم) این قضیه «من هستم»، همیشه صادق است.
همچنین در اینکه «من چیستم» که می‌گویم «من موجود اندیشنده‌ام»، بالضروره صادق است زیرا محال است «من موجود اندیشنده نباشم و خود را موجود اندیشنده بدانم» یعنی این گفته کانت که «شاید من موجود اندیشنده نباشم»، یک نوع تناقض‌گویی است که بگویم: موجودی اندیشنده‌ام اما نمی‌اندیشم یا آنکه شاید نمی‌اندیشم یا اینکه ممکن است موجود اندیشنده نباشد.
اما این گفته «کانت» که می‌گوید: «من می‌دانم هستم اما نمی‌دانم که چیستم»، گفتاری صحیح نیست چگونه ممکن است چیزی را از خودم که نمی‌دانم چیستم، سلب کنم چون سلب چیزی از چیز دیگر، مستلزم علم و آگاهی است اینکه من می‌گویم من سنگ و خاک نیستم من حیوان نیستم و من گیاه نیستم حتماً می‌دانم که انسان‌ام.
یا به عبارت دیگر من که می‌توانم خاک و گیاه را (که نمی‌توانند باندیشند) از خود سلب کنم و بگویم من سنگ و خاک و گیاه نیستم (که نمی‌توانند باندیشند) حتماً می‌دانم که «خودم، موجودی اندیشنده‌ام».
کانت:
در یگانگی اصلی هم نهادی «خود اندریافت»، من به خویشتن خود، آگاهم: نه اینکه چگونه به خود پدید می‌شوم و نه اینکه «فی نفسه، چگونه هستم» بلکه فقط این که «هستم» .

اشکال دیگر «کانت» به دکارت:
«اشکال کانت به دکارت» به اینکه شناخت من از درون‌ام و از بیرون‌ام، هر دو، «شناختی‌حسی» است و در شناخت حسی، ثابت شده که ممکن است با واقعیت، متفاوت باشد و مطابقت کامل نداشته باشد بنابراین اساس، اینکه من خودم را در درون خودم «واحد بسیط» می‌دانم یعنی احساس می‌کنم و محسوس خارجی را «دارای ابعاد» می‌دانم، شاید این هر دو نمودهای «حسی درونی» و «حسی بیرونی» باشد که ممکن است با واقعیتی که اینها نمود آنها هستند، دقیقاً در تباین باشد. یعنی ما نمی‌دانیم در واقع، «واحد بسیط» هستیم یا خیر – همچنانکه واقعاً نمی‌دانیم آنچه را در بیرون احساس می‌کنیم واقعاً «دارای ابعاد» است یا نیست.
پاسخ ما به «کانت»، این است که؛
1- اولاً آنطور که خودتان، در ویراست اول کتاب نقد عقل محض اعتراف به آن کردید گفتید آنچه شناخت‌اش، نیاز به وساطت حس دارد تنها «موجودات خارجی» هستند چون در ما، نیستند ما از آنها، آگاهی نداریم ناچار باید از اعضاء حسی و بوسیله نمود حسی از آنها، آگاه شویم اما آنچه درون ما است برای ما، بیواسطه معلوم است نیازی به وساطت حسی ندارد یعنی آنچه درون ما است هرگز شناخت نمودی و حسی نیست که امکان خطاء داشته باشد یعنی من فاعل شناسا که خودم را در دون‌ام، «واحد بسیط» می‌دانم، محال است دو چیز باشم نه یک چیز یا دو فرد باشم نه یک فرد.
2- اما نسبت به «موجودات خارجی» هم که کانت، اثبات کرد که امکان خطاء هست لکن امکان تفاوت موجود خارجی با آنچه حس به ما نشان می‌دهد (چنانچه در فلسفه غرب در باستان و اینک در علوم تجربی ثابت شده است) تنها در «صفات ثانویه اجسام» است مثل طعم و رنگ و بو و غیره که «ممکن است، نسبت به افراد مختلف یا انواع مختلف جانداران، متفاوت باشد» اما در «صفات اولیه اجسام خارجی»، محال است «موجود واقعی خارجی» با آنچه من احساس می‌کنم در «صفات اولیه»، متفاوت باشد مثلاً من جسم را دارای ابعاد ثلاثه مشاهده می‌کنم محال است واقعاً دارای ابعاد ثلاثه نباشد و موجودی بدون بُعد باشد. پس خلاصه اینکه من فاعل شناسا، «موجود واحد بسیط» هستم و قابل تجزیه و تقسیم نیستم و «موجودات مادی خارجی»، واقعاً دارای ابعاد سه‌گانه هستند یعنی قابل تقسیم و تجزیه هستند.
کانت:
– اگر «ماده»، یک «موجود فی نفسه»، می‌بود، آنگاه همچون یک «موجود مرکب» در مقابل «روح» (=نفس=من اندیشنده) همچون یک «موجود بسیط»، متمایز می‌گردید که از هم متفاوت و متمایزند.
– لکن «ماده»یک تاثر حسی ما (=نمود حسی ما) از «موجودی بیرونی» است که «آن موجود بیرونی، همان موجود فی نفسه است» اما خود آن «موجود بیرونی»، قطع نظر از احساس بیرونی ما، چیست؟
ما از کنه ماهیت آن، هیچ نمی‌دانیم شاید «چیزی که دارای ابعاد سه‌گانه است»، نباشد .

اشکال «هوسرل آلمانی» درباره «فلسفه دکارت» به اینکه «سوبژکتیویته» است

Edmund Husserl
1889 – 1976

تصویر هوسّرل
Edmund Husserl
از آنجا که هوسرل، یا کتاب «تاملات دکارت» را ندیده و شاید حتی کتاب «روش گفتار دکارت» را نیز ندیده باشد و به غلط برای او، فلسفه دکارت را نقل کرده‌اند (همچون ژیلسون و امثال ژیلسون که در قسمت‌های گذشته درباره نقل غلط ژیلسون که در نقل و نقد فلسفه دکارت کاملاً مورد اعتماد هوسرل بوده) و یا اگر هوسرل، کتب دکارت را دیده باشد باز بطور عمیق، نخوانده و لذا آنرا غلط نقل می‌کند که شرح‌اش، بطور مفصل گذشت در نتیجه «هوسرل»، «فلسفه دکارت» را به غلط، «فلسفه‌ای ذهن‌گرا» و «سوبژکتیویته»، می‌دانسته است که ما جواب آنرا بطور کامل و مفصل دادیم .
هوسرل:
«دکارت»، عملاً گونه کاملاً نوینی از فلسفه را، افتتاح کرد؛
با او، «فلسفه»، کاملاً «تغییر سبک داد» و به طور ریشه‌ای از «عین‌گرایی ساده‌لوحانه»، به «ذهن‌گرایی استعلایی»، چرخید .
هوسرل: 8- «من اندیشنده»، به مثابه ذهنیّت [سوبژکتیویته] استعلایی
واقع، این است که این صفت «سوبژکتیویته» از صفات برجسته تفکرات هوسرلی است که هوسرل، همچنان به تفکرات ساده‌لوحانه ارسطویی، در باطن، معتقد بوده است و اصلاً متوجه عمق فلسفه «ثنویت دکارتی و کانتی» نشده است و لذا فلسفه دکارت و کانت را، غلط نقد کرده است یعنی در واقع، این «هوسرل» است که با تفکرات ساده‌لوحانه ارسطویی، به سمت ذهن‌گرایی استعلایی، چرخیده است. که بعداً در ضمن مباحث گذشته و آینده، روشن و روشن‌تر شده و می‌شود.
نه آنکه «سوبژکتیویته»، صفت «فلسفه دکارت» باشد .

هوسرل از انکار «وجود فاعل شناسا»، در جوانی بخاطر حس‌گرایی تا قبول «آن» پس از سالیان پختگی:
دیوید بل:
1- «هوسرل» در ویراست نخست کتاب «پژوهش‌های منطقی»اش، (1901 م) اصلاً منکر «فاعل شناسا» شد او نوشت:
باید به صراحت بگویم به کلی، عاجز از یافتن این کانون ابتدایی لازم رابطه‌ها هستم.
2- در ویراست دوم در سال – 1913 م – یعنی دوازده سال بعد، نظرش عوض شد و در زیرنویسی که به جمله یاد شده افزود چنین گفت:
از آن پس، توانستم آنرا بیابم .

نقد و بررسی، با «نقد ما، بر گفته‌های کانت»، درباره «فلسفه دکارت»، روشن شد که «فلسفه دکارت» اصلاً برای ابطال نظریه‌های «ذهن‌گرایی سوفسطائیان و شکاکان مطلق» نوشته شده و بهترین پاسخ را به «ذهن‌گرایان»، داده است.
«فلسفه دکارت»، صراحة می‌گوید: «من اندیشنده و فاعل شناسا»، محال است موجودی خیالی و یا ذهنی باشم بلکه حتی «اگر آنچه را درباره موجودات بیرونی فکر می‌کنم موجوداتی خیالی و ساخته ذهن و خیال من باشند و یا وجود واقعی آنها مشکوک باشد» اما «وجود من اندیشنده و فاعل شناسا»، نمی‌تواند مشکوک و یا موجودی خیالی و ساخته محض اندیشه باشد بلکه «من»، یقیناً «موجودی واقعی عینی» هستم نه «موجودی ذهنی و ساخته خیال خودم».
(چون اگر معدوم بودم، محال بود درباره چیزی خیال کنم یا باندیشم).
و در «فلسفه دکارت» چنانچه در جای خودش، روشن کردیم هیچ «پیشفرض» و «پیش‌داوری» هم وجود ندارد.
– اما «ژیلسون» و «هوسرل»، چون «فلسفه دکارت» را غلط فهمیدند و غلط نقل کردند خیال کردند که در «فلسفه دکارت»، پیشفرض و پیشداوری هست .
خلاصه اینکه نقد هوسرل بر «فلسفه دکارت»، صحیح نیست.
علاوه بر آن، گرچه «هوسرل»، تحقیقات‌اش را با «حس‌گرایی» و شاید هم با «ماده‌گرایی و طبیعت‌گرایی»، شروع کرد اما با گذر از «ماده‌گرایی و طبیعت‌گرایی و حس‌گرایی» به پایان رساند.
– زیرا تحقیقات‌اش را درباره «گزاره‌های منطقی و ریاضی» که به شهود «ذات» و شهود «ماهیات» منتهی شد هوسرل متوجه شد که، «شناختهای حسی جزئی و تصدیقات احتمالی تجربی و استقرایی»، نمی‌تواند ایجاد کننده «قوانین نخستین عقلی و ریاضیات ناب کلی ضروری غیر قابل تردید» باشد که رسیدن به قوانین «منطق صوری» و «ریاضیات ناب»، نمی‌تواند از راه «شناختهای استقرایی حسی جزئی» باشد و یا «طبیعت مادی جبری فیزیکی»، ایجاد کنند «من اندیشنده عاقل فاعل مختار باشد».
یعنی بالاخره هوسرل هم به «ثنویت کانتی و دکارتی» و عدم خودکفایی نظریه «مادی و حس‌گرایانه»، می‌پیوندد.

هوسرل و اینکه قوانین «منطق محض» همچون قانون علیت و… شناختی تجربی، نیستند:
«استقراء»، صدق یک قانون را اثبات نمی‌کند بلکه درجه کم و بیش احتمال صدق آنرا، اثبات می‌کند….
– اما هیچ چیز، واضح‌تر از این حقیقت، نیست که «قوانین منطق محض»، همگی دارای «اعتبار پیشین‌اند».
– آنها نه از طریق استقراء بلکه توسط ماهیت یقین درونی، ثابت می‌شوند.
– این بصیرت درونی، صرفاً احتمال صدق آنها را ثابت نمی‌کند بلکه خود صدق یا حقیقت آنها را ثابت می‌کند …
در «ریاضیات ناب»، برای مثال، شهودی از «ذات»، در میان است که پدیدآورنده گزاره‌هایی است که «کلیت بخشی‌های تجربی» نیستند بلکه به گونه‌ای دیگر، از گزاره‌ها تعلق دارند یعنی «گزاره‌های پیش‌اندر» .
– گرایش «هوسرل» به «کانت» درباره اینکه «زمان و مکان و علیت»، صورت‌های شناخت حسی‌اند، نه محصول حس:
«زمان» و «مکان» به مثابه صورت کلی «هر تکوین من شناختی» .
هوسرل:
ما مجازیم که مجموعه به غایت غنی پژوهش‌های مربوط به جهان آغازین را (که رشته پژوهشی کاملی را به وجود می‌آورند) به عنوان «حسیّت استعلایی» به معنای بسیار وسیع آن، مشخص کنیم.
ما این «اصطلاح کانتی» را، اقتباس می‌کنیم، زیرا پژوهش‌های «نقد عقل محض» درباره زمان و مکان، آشکارا – شهود حسی را به عنوان یک امر پیشین نوئماتیک می‌نگرند ….
«هوسرل»، شناخت «قانون علیت» را از «عقل» می‌داند نه از «حس»:
36- «اگوی استعلایی»، به عنوان عالم صور ممکن زیسته‌ها. قوانین ماهوی که هم – امکانی زیسته‌ها را در همبودی و «توالی‌شان»، تعیین می‌کنند:
….. اگر در حال ساختن نظریه‌ای علمی هستم این «فعالیت پیچیده عقل» و نیز متعلق این فعالیت، ماهیتاً از گونه‌ای هستند که به هر اگوی ممکن، تعلق ندارد بلکه فقط، متعلق است به یک «اگوی عاقل» به معنای خاص، اگویی که به موجودی دنیایی در صورت ماهوی انسان (حیوان «ناطق»[عاقل]) تبدیل شده است .
64- هوسرل در پایان سخن کتاب تاملات دکارتی‌اش:
به حق می‌توانیم بگوئیم که تاملات ما، در اساس به هدف‌شان که نشان دادن امکان انضمامی «ایده دکارتی» از فلسفه به مثابه «علمی کلی، استوار بر بنیانی مطلق است»، دست یافته‌اند .

«ساختارگرایی» یا «تاریخ‌گرایی نسبیّت‌گرا»، کدام صحیح است؟

شاید این گفتار سابق، مسئله واحد و فرد را حل کند اما مسئله «بساطت دکارتی» و «تجزیه‌ناپذیری» را چگونه می‌تواند حل کند وقتی بعضی از «پست مدرن‌ها» می‌گویند «من»، میان «عقل و غریزه» که بسیاری از مواقع، میان آنها، تضاد است، تقسیم می‌شوم پس «من»، واحد بسیط نیستم.
یا می‌گویند آن وقتی «من»، واحد بسیط بودم که «فروید»، ناخودآگاه را کشف نکرده بود اما اینک با کشف «ناخودآگاه»، من میان «خودآگاه» و «ناخودآگاه»، تقسیم می‌شوم دیگر واحد بسیط غیر قابل تقسیم و غیر قابل تجزیه نیستم.
– «کتاب راهنمای راتلج» درباره «پسامدرنیسم» که استوارت سیم آن را تدوین کرده، اظهار نظر «جیمسون» را بسط می‌دهد و تعریف مفید ذیل از جایگاه «سوژه» در «مدرنیته و پسامدرن» را می‌آورد.
«پسامدرنیسم»، ایده «فرد» یا «سوژه» را که در چند سده اخیر، در اندیشه غرب، غالب بود، نفی می‌کند:
جیمسون:
– در «سنت اندیشه غرب»، «سوژه»، موجود ممتازی در دل جریان فرهنگی، بوده است از انسان‌گرایی آموخته‌ایم که سوژه منفرد را خود یکپارچه با هسته مرکزی هویّتی مختص به فرد، که اساساً قدرت عقل، محرک آن است، تلقی کنیم.
….. حقوق و امتیازات را می‌توان به این سوژه نسبت داد، سوژه‌ای که رشد و تحقق آن را می‌شود یکی از اهداف اصلی (اگر نگوئیم تنها هدف اصلی) فرهنگ غرب، تلقی کنیم.
…… به نظر «پسامدرنیست‌ها»، «سوژه»، وجودی از هم پاشیده است که هیچ‌گونه هستی ذاتی هویت ندارد و باید به جای «هویتی ثابت یا خودی که در گذر زمان، تغییرناپذیر باقی میماند»، فرایندی در حالت دائم تلاشی، تلقی شود . (سیم 7 – 366: 2001)
سایمون مالپاس :
«سوژه‌ای که علم روانکاوی، تصویرش می‌کند»، اساساً دو پاره است زیرا بین «آگاهی» و «ناخودآگاه»، و نیز بین «عقلانیت» و «میل»، تقسیم شده است .
نقد و بررسی:
نویسنده کتاب فوق یعنی آقای سایمون مالپاس (Malpas, Simon – 1959 m)
1- اولاً آنطور که از نوشته‌هایش پیداست معلوم می‌شود در «شناخت غلط فلسفه دکارت»، شدیداً تحت تاثیر تفکرات «ایدموند هوسرل» است و خیال می‌کند فلسفه دکارت نه درباره مورد «عین جزئی شخص واقعی» بلکه درباره مفهوم ذهن، بحث و تحقیق می‌کند که پاسخش را ما قبلاً در قسمت «بررسی فلسفه هوسرل» دادیم.
2- ثانیاً «مالپاس»، متوجه نشده که «دکارت»، درباره ذهن و اندیشه بحث و تحقیق نمی‌کند بلکه درباره وجود عینی و شخص «فاعل شناسا»، بحث و تحقیق می‌کند که خود اندیشه نیست بلکه فاعل و خالق اندیشه است که موجودی است که به قول «دکارت»، در مقدمه کتاب تاملات‌اش، «در خود، قوه اندیشیدن دارد» و تصورات و تصدیقات، احساس و اراده و غیره همه معلول و مخلوق فاعل شناسا هستند یعنی معلول «موجودی که در خود قوه اندیشیدن دارد».
و اشتباه «مالپاس»، همچون اشتباه «هیوم، در اوان جوانی‌اش» است که خیال می‌کرد من همان مجموعه تصورات متعدد و متغیری هستم که در هر لحظه می‌آید و می‌رود؛ در حالیکه دکارت، در کتاب تاملات‌اش، کاملاً تصریح می‌کند که تصورات و تصدیقات و احساس و غیره من از عوارض نفس من هستند که متعدد و در هر لحظه متغیراند اما «من فاعل شناسا»، موجودی که در خود قوه اندیشیدن دارد، واحد بسیط مستمر و لا یتغیر در زمان هستم.
– دکارت در مقدمه تاملات در سخن با خواننده:
من از آنچه متعلق به ماهیتم باشد چیزی نمی‌دانم مگر همینکه چیزی است که می‌اندیشد یا در خود، قوه اندیشیدن دارد.
– دکارت در همان مقدمه تاملات در خلاصه تاملات‌اش می‌نویسد:
«نفس انسان»، بر خلاف «جسم» از هیچ نوع عرض، ترکیب نیافته بلکه «جوهر محض» است.
– زیرا اگر چه تمام اعراض نفس، دگرگون می‌شود و مثلاً بعضی اشیاء را تصور می‌کند بعضی دیگر را اراده و پاره‌ای را احساس می‌کند و… با این همه، «نفس» به چیز دیگری تبدیل نمی‌شود….
(مقصود دکارت از این جمله‌ها این است که جسم مثلاً خاک با تغییرات عرضی مثلاً شکل‌اش تغییر ماهیت می‌دهد مثلاً خاک وقتی به صورت کاسه در می‌آید دیگر به آن خاک نمی‌گویند بلکه می‌گویند کاسه است و همچنین وقتی به صورت خانه در‌می‌آید تغییر ماهیت می‌دهد و به آن خانه می‌گویند، اما یک فرد انسانی با تغییر تصورات و تصدیقات و ذهنیات‌اش باز همان شخص معین است و تغییر ماهیت نمی‌دهد – علوی).
– اشتباه آقای «هیوم» و «پست مدرن‌ها»، در فهم فلسفه دکارت است که خیال کردند که دکارت درباره «امور ذهنی‌ای» بحث می‌کند و «من اندیشنده» همان «مجموعه تصورات» است مثل اشتباه کسی است که مادر را با «معلولات مادر» یعنی با «فرزندان مادر»، اشتباه بگیرد و بگویند مادر یعنی «مجموعه این اولاد که مجموعه زید، عمر، بکر و خالد و غیره» نه چیز دیگر، یا اشتباه آقای «مالپاس و امثال او»، در اینکه «فاعل شناسا» را که دکارت درباره‌اش بحث می‌کند که واحد بسیط مستمر است را با قوای متعلق به «فاعل شناسا» که «عقل و غریزه و خودآگاه و ناخودآگاه و غیره باشد»، اشتباه میگیرد و خیال می‌کند تعدد قوای متعلق به «فاعل شناسا»، باعث تعدد فاعل شناسا است مثل کسی که منکر وحدت رهبران ملت‌ها باشد (حال رهبر، شاه باشد یا رئیس جمهور یا نخست‌وزیر یا رئیس هیئت مدیره در کشورهایی مثل شوروی) منکر باشد تنها به این دلیل که قوای متعلق به این رهبران که وزراء باشند متعدد است بعضی نظامی و بعضی انتظامی و بعضی اقتصادی و بعضی فرهنگی و آموزشی و غیره‌اند پس رهبر این کشورها یک نفر به نام پوتین یا ترامپ یا هیتلر یا موسولینی نیستند و بگوید: اصلاً چنین افرادی وجود خارجی ندارند.
یعنی نشناختن اینکه مقصود دکارت از اینکه «من»، موجود واحد بسیطی هستم که در خود، «قوه اندیشیدن و انتخاب کردن دارم» یعنی «فاعل شناسا»، نه مجموعه همه قوای نفس که به قول دکارت و غیر دکارت (و همه انسان‌های عاقل) قوای نفس همچون تصورات و ذهنیات‌اش، متعدد است و هیچ عاقلی آنها را یک واحد بسیط نمی‌داند.
3- ثالثاً وجود «سوژه» را به عنوان «فاعل شناسا و اختیار»، مالپاس نسبت به مدرنیته و دکارت و کانت می‌دهد خطای فاحشی است چون همه بشرها در طول تاریخ حیات بشریت، معتقد به این هستند که در هر «بدن زنده» یک فاعل شناسا است بیشتر یا کمتر نیست بالاخص در موجود انسانی که دارای ماهیت انسانی است و با سایر حیوانات، متفاوت است و در مسائل حقوقی و غیره تنها «آن شخص معین»، مسئول است مسئول کارهای خودش و وظایف اجتماعی و غیره، خودش است.
و سخن از تلاشی «فاعل شناسا» از یک انسان عاقل، ممکن نیست مگر آنکه عقل خود را از دست بدهد یا دچار سردرگمی و جهل بزرگی همچون مدعیان «پُست مدرن» یا «ساختارشکن» شود. آیا آقای جیمسون که این حرفها را زده و به پست مدرن، نسبت داده، خیال می‌کند گویا خودش چند نفر است یا آنکه نصف نفر است یا فکر می‌کند پُست مدرن‌ها چنین خیال می‌کنند و یا خیال می‌کنند دوستانشان با عوض شدن، افکارشان در هر لحظه یا ماه یا سال و عمرشان یک نفر دیگر می‌شوند اگر بدهکار بودند چون یک نفر دیگر شدند دیگر بدهکار نیستند و… یعنی در طول عمرشان به افرادی دیگر، تبدیل می‌شوند و یا همچون آبی که در جوی می‌رود هر لحظه وجودی دیگر دارند هیچ مسئولیت و وظیفه‌ای ندارند و…. اینها صرف توهمات «پست‌مدرن‌ها» است هر کس هم چنین توهماتی بکند باز در عمل، هم، «عقل» را قبول دارد و هم هر «فرد» را یک موجود واحد انسانی، و مسئول اعمالش می‌داند و بس، حال به توهمات آقای فردریک جیمسون توجه کنیم که می‌نویسد:

فردریک جیمسون:
در سنت «اندیشه غرب»، سوژه، موجود ممتازی در دل جریان فرهنگی، بوده است.
از انسان‌گرایی آموخته‌ایم که سوژه منفرد را خود یکپارچه با هسته مرکزی هویتی مختص به فرد، که اساساً قدرت عقل، محرک آن است، تلقی کنیم.
…. حقوق و امتیازات را می‌توان به این سوژه، نسبت داد، سوژه‌ای که رشد و تحقق آن را می‌شود یکی از اهداف اصلی «فرهنگ غرب» تلقی کنیم….
به نظر «پُست مدرن‌ها»، سوژه، وجودی از هم پاشیده است که هیچ هستی ذاتی هویت ندارد و باید به جای هویتی ثابت یا خودی که در گذر زمان، تغییرناپذیر، باقی می‌ماند، فرایندی در حالت دائم تلاشی، تلقی شود .

نقد و بررسی ما:
اولاً اضافه کردن پسوند «منفرد» به سوژه یعنی به فاعل شناسا و گفتن سوژه منفرد از ساخته پرداخته‌های «هوسرل» است نه دکارت همچنانکه «هوسرل»، به فلسفه دکارت، لقب «ذهنیت» داده و آنرا سوبژکتیویته نامیده، نیز از اختراعات باز «هوسرل» است نه آنکه واقعاً «فلسفه دکارت» اینگونه باشد که در مباحث سابق مفصلاً گذشت.
ثانیاً «سوژه» به عنوان «فاعل شناسا یا فرد انسانی» که موضوع حقوق و سیاست و غیره است، اختصاص به «فلسفه غرب یا فرهنگ غرب» ندارد بلکه در طول تاریخ بشریت چنین بوده و هست و خواهد بود چه رسد به آنکه آنرا ساخته دکارت یا فرهنگ مدرنیته بدانیم.
اما زدن گفتار اینکه «سوژه به عنوان فرد انسانی و فاعل شناسا که موضوع حقوق است مرده است و اینک دیگر، متلاشی شده و چیزی در هر لحظه و زمان در حال تغییر است» که این‌گونه گفتار از یک انسان عاقل، معقول نیست تنها می‌تواند تحت تاثیر «نظریه تکامل انواع» داروین که در درون خودش، متناقض است باشد که من آنرا در کتاب مستقلی به نام «تکامل یا تناقص» تالیف و چاپ کرده‌ام و مورد تایید اساتید دانشگاه هم قرار گرفته است. (اینک نیز هر فاعل شناسا و هر فرد حقیقی، مسئول احکام حقوقی هم هست و همچنین مسئول رفتار اخلاقی خود هم هست).
البته تغییرات عرضی و عارضی افراد انسان و رشد آنها از هنگام تولد تا مرگ را، هیچ عاقلی انکار نمی‌کند اما همه اینها در چهارچوب ماهیت انسانی است و فرد نیز با این تغییرات ذات‌اش عوض نمی‌شود حتی اگر همه تفکرات‌اش و عقایدش عوض شود و رفتارش تغییر کند باز وجود دیگری بمعنی اینکه ذات دیگری و فرد دیگری باشد نیست و اینرا حتی «مخالفین دکارت هم قبول دارند و به آن تصریح می‌کنند. یعنی در عمل و رفتار هر فاعل شناسای انسانی را یک نفر می‌دانند نه بیشتر و نه کمتر همچنانکه او را مسئول رفتارش می‌دانند مادامی که عاقل است».
اما «نظریه تکامل انواع داروین» و تفکرات داروینیسم علاوه بر آنکه در درون‌اش، تناقض است و هیچ پایه و اساس معقولی ندارد لکن از طرف دولت‌های مادی و امپریالیست جهانی حاکم بر جهان فعلی، همچنان حمایت می‌شود و سعی می‌شود یک چنین نظریه غیر علمی را بجای علم، به جوانان و مردم جهان بقبولانند.
– البته روی بعضی از «نویسندگان که رشته‌شان علوم انسانی» بوده تاثیر گذارده است همچون «فروید» در کتاب معروف‌اش «ناخوشایندی‌های فرهنگ» و «دیلتای» در کتاب معروف‌اش «ذات فلسفه» و غیره، بدون هرگونه دلیل موجهی مورد قبول قرار گرفته است و تالیفات آنها را که درباره «علوم انسانی» بوده نه «علوم طبیعی» تحت تاثیر شدید دیدگاه «داروینیسم»، قرار داده و در افکار موجود دانشگاهیان بصورت پیشفرض مسلم و پیشداوری، قرار گرفته است که من، در مباحث گذشته همین کتاب «چالش‌ها و راهکارها در علوم انسانی»، بطور مفصل، پاسخ آنها را داده‌ام و نیاز به تکرار در اینجا ندارد.

اما راجع به «مقولات کانتی» و ساختار «نفس»:
1- «ماهیت نوعی هر انسان» و «اختیارش» و نقش «عقل» در آن، چیزی است، که بخاطر آن، «انسان» بر «سایر جانداران»، برتری یافت و صاحب علوم تجربی و غیره شد.

گفتیم که «هابز»، امتیاز انسان را بر حیوانات، بخاطر وجود «عقل» دانست که اگر ما شناخت را منحصر به «شناخت‌های بی‌واسطه حسی و خاطرات باقی‌مانده از شناخت بی‌واسطه حسی جزیی بدانیم» این همان علومی حسی جزئی شخصی می‌شود که در همه «جانوران» و «انسان»، مشترک است.
و انسان در این مقدار علوم، هیچ برتری بر حیوانات ندارد بلکه بعضی حیوانات در حواس‌شان، بسیار قویتر از انسان هستند و برتراند.

«هابز»: اما انسان علاوه بر این «علوم حسی جزیی بی‌واسطه» دارای قدرت عقل و فهمی برتر است که به کمک «اصول نخستین عقلی» همچون «استحاله اجتماع نقیضین» و «قانون کلی و ضروری علیت»، می‌توان به علت و معلول‌های حوادث طبیعی و مادی، شناخت پیدا کرد که از راه مستقیم شناخت جزیی حسی، ممکن نیست و از همین طریق، بشر بسیاری از مجهولات طبیعت را کشف کرد و نیز به شناخت «قوانین کلی تجربی» و «ضروری ریاضی» و «اصول نخستین عقلی» رسید.
«سوارز» و «گروتیوس»: اینها نیز «عقل» را سرچشمه شناخت «حقوق طبیعی» و «اصول نخستین اخلاق» دانستند که همه بشرها در برابر هم، دارای حق حیات و آزادی فردی هستند و هیچ کس حق ندارد بخاطر منافع شخصی خودش جان دیگری را بگیرد یا دیگری را معیوب و ناقص کند یا مانع آزادی‌های شخصی در امور خصوصی دیگری شود اصل «حق حیات» و «آزادی در امور شخص و فردی» از «حقوق طبیعی هر انسانی» در طول تاریخ بشر، عقلاً بوده و هست.
البته بعضی فیلسوفان، درک این «حقوق طبیعی» را به نام «عقل عملی» و «وجدان بشری» می‌نامند و بعضی نیز آنرا همچنان جزو نظریه شناخت و عقل نظری می‌نامند که البته این بیشتر مربوط می‌شود به اصطلاح و قراردادی اصطلاحی که آیا «عقل نظری» مربوط می‌شود به شناختهای که متعلق «وجود و هستی‌شناسی و لوازم آن» است و یا آنکه متعلق به درک عقل، راجع به جواز و عدم جواز رفتار را هم می‌گیرد که حقاً می‌توان درک عقل را درکی مطلق دانست که شامل هم هست و نیست‌ها است و هم آنچه را که ما به «باید و نبایدهای عقلی»، تعبیر می‌کنم مثل «حق حیات» و «حق بستن قرارداد با دیگران» و «لزوم وفای به قرارداد» و….
هرچه هست امتیاز انسان بر سایر حیوانات در داشتن علوم تجربی و انسانی و داشتن «اجتماعات بشری و حتی جهانی» تنها بخاطر عقل و اصول نخستین عقلی است. و بدون عقل نه تنها انسان در شناخت در حد سایر حیوانات در مقدار «شناخت‌های جزئی جزئی بیواسطه»، باقی میماند بلکه بخاطر نداشتن علوم فطری و غریزی که در بعضی از حیوانات همچون زنبور عسل و غیره وجود دارد انسان از سایر حیوانات هم در شناخت پایین‌تر می‌رود و «امکان اجتماع جهانی» را «بدون عقل»، ندارند.
«افلاطون» و «رواقیان» و در قرون اخیر «سواز» و «گروتیوس» و غیره درباره «حقوق طبیعی».
و در شناخت نظری علاوه بر هابز و دکارت همچنین کانت و هوسرل، قدمهای بیشتری را برای شناخت آنها برداشتند.
«کانت» درباره تحلیل «شناخت تجربی بشر»، عقلاً روشن کرد که اگر ما بدون غرض و کاملاً منصفانه حتّی به تحلیل «شناختهای تجربی‌مان» بپردازیم متوجه می‌شویم که شناختهای تجربی ما، به دو جزء، تقسیم می‌شوند:
1- یک جزء، شناختهای بیواسطه «جزیی حسی» که در حیوانات هم هست.
2- دوم «شناخت‌های غیر حسی» که کانت آنها را «شناختهای ما قبل حسی»، نامیده است که در شناختهای تصوری، «زمان» و «مکان» است و در شناختهای تصدیقی، «مقولات دوازده‌گانه کانتی» همچون «قانون علیت» است که از کلیت و ضرورت، برخوردار است. و «ضرورت» و «کلیت» نمی‌تواند در «شناختهای بیواسطه حسی جزئیی» باشد و نمی‌تواند نتیجه استقراء حسی جزیی باشد در نتیجه می‌بایست «سرچشمه‌ای غیر حسی» داشته باشد.
– در شناخت تصدیقی تجربی هم «هابز» نظریه (جوانی هیوم را که بعداً آمد) اینکه «قانون علیت» همان «عادت به تکرار دو حادثه جزئی حسی» است را قبول ندارد.
و هم «کانت» این «نظریه جوانی هیوم» را (که بعداً آمد) قبول نداشت زیرا «این مجموعه شناخت‌های جزئی و عادت به تکرار دو حادثه جزیی حسی»، اختصاص به «انسان» ندارد و سایر حیوانات هم در «شناختهای بیواسطه جزیی حسی» و «عادت به این نوع شناختها و خاطرات باقی مانده از آنها»، مشترک‌اند اما قانون علیتی که مجهولات بسیاری را در علوم تجربی و ریاضی و انسانی، کشف می‌کند آنهم علوم کلی بعضاً ضروری عقلی، نمی‌تواند جزو شناختهای حسی جزئی باشد که برای همه حیوانات، حاصل است.
«زمان» و «مکان»، در شناختهای تصوری:
«مکان»: البته مکان همانی است که می‌تواند محل و مکان وجود اجسام شود و یا محلّ فضای خالی و خلاء، قرار گیرد و به تعبیری دقیق‌تر، اختصاص به «جسم» بالاخص اختصاص به «جسم مادی» ندارد و مطلق فضای سه‌بعدی را شامل می‌شود که هم جرم «اتم» و هم «خلاء و فاصله میان اتم‌ها» را شامل می‌شود (و لذا وقتی اجسام گرمتر شوند فاصله میان جرم اتمها بیشتر می‌شود و گویا حجم جسم بزرگتر می‌شود و بالعکس وقتی جسم سردتر شود این فاصله‌ها کمتر می‌شود و در این حکم و قانون طبیعی حالت تبدیل آب مایع به یخ استثناء است که آب وقتی از درجه قبل از یخ زدن سرمایش بیشتر می‌شود و موجب می‌شود آب از حالت مایع به حالت جامد در بیاید فاصله میان اتمها مقداری بیشتر می‌شود و لذا یخ وزن‌اش از آب کمتر است و روی آب می‌آید).
– و همچنانکه گفتیم بر خلاف «ارسطوئیان» که «مکان و بُعد» را از امتیازات «جسم مادی» می‌دانند لکن مکان، اختصاص به جسم ندارد و مطلق فضای سه‌بُعدی را شامل می‌شود چه در آن ماده و جرم اتم باشد و چه از ماده و جرم اتمی، خالی باشد یعنی خلاء باشد زیرا خلاء هم در فضای سه‌بعدی است.
– همچنین «بُعد و مکان»، اختصاص به «جسم مادی» ندارد و «ذهن» را هم که انسان در آنها، اجسام سه‌بعدی را تصور و تجسم می‌کند دارای مکان و ابعاد است و برای خودش فضایی ذهن را تشکیل می‌دهد که به‌خاطر آن است که صورت «اجسام دارای ابعاد» می‌تواند در آن، تصور و تجسم شود و «ابن سینا» هم این را در کتاب اشارات‌اش در نمط سوم گفته است. و لذا بنابراین، «روح» را هم که نزد محققین، «جسمی لطیف» است و از بدن می‌تواند خارج شود و مرتاضان و در علم هیبنوتیزم و منیه‌تیزم، ثابت شده است که مکاندار است گرچه جسمی است همچون جسم ملائکه که از اتم تشکیل نشده و با این چشم مادی، قابل رؤیت نیست .
– درست است که کلمه مکان از واژه‌هایی است که بشر آنرا از ابعاد اجسام مادی، انتزاع کرده و اشیاء مادی را نیازمند به مکانی می‌داند که از جسم مادی در آن مکان قرار گیرد.
اما آنچه در سخن فیلسوفان جدید بالاخص در «فلسفه کانت»، مطرح است درباره شناخت انسان از این موضوع است حال چه انسان، نامی بر آن نهاده باشد یا ننهاده باشد آیا شناخت انسان از مکان، شناختی حسی است که از راه بینایی یا شنوایی یا لمساوی و غیره از حواس پنجگانه به دست آمده باشد یا آنچه که در خارج، حس می‌شود مصداقی از مصادیق موجود در مکان است مکان بالاخص مکان مطلق، چیزی از چیزهای محسوس خارجی نیست که به رنگ یا صورت یا طعم و غیر اینها قابل توصیف حسی باشد بلکه مکان، محل اجسام خارجی و در ذهن، محل تصورات حسی (درون ذهنی) است.
اگر «مکان»، چنین است که واقعاً هم چنین است نمی‌تواند مکان، محسوسی از محسوسات باشد که توسط یکی از حواس پنجگانه، وارد ذهن شده باشد زیرا مکان، از محسوسات خارجی و تصورات حسی نیست بلکه مکان آنها است و لذا کانت هم آن را صورت «تصورات حسی»، معرفی می‌کند و آنرا جزو محسوسات حسی نمی‌داند و آنرا «ما قبل حسی» می‌داند.

چرا «کانت»، شناخت «مکان» را «ما قبل حسی» می‌داند:
اگر ما به یاد بیاوریم قبل از آنکه دستگاه فیلم‌برداری، اختراع شود «دستگاه عکاسی و تصویر برداری» بود که خیلی‌ها می‌خریدند و از خودشان و محل و مکان خودشان یا دیگران، عکس می‌گرفتند اما این دستگاه‌ها، آنوقت نمی‌توانست از «حرکت چیزی»، تصویربرداری کند چون دستگاه فیلم‌برداری که در آن زمان، تعبیه شده بود، نبود و بعداً در آن دستگاه، با قرار دادن فیلیمی که با یک حرکت یکنواخت بتواند تصویر متعدد پشت سر هم را به همان ترتیب ضبط کند، اختراع شد یعنی در «دستگاه عکاسی و تصویربرداری سابق»، مکان که همان کاغذ موجود داخل دستگاه باشد، داخل دستگاه بود (یعنی مکانی در داخل دستگاه عکاسی بود که تصویر روی آن بماند) اما زمان که حرکت فیلم درون آن باشد، در آن دستگاه تعبیه نشده بود و لذا از حرکت نمی‌توانست تصویر بگیرد اما در دستگاه فیلم‌برداری اخیر علاوه بر مکان (که همان کاغذ یا مکان گرفتن تصویر است) بلکه با حرکت دستگاه فیلم‌برداری درون آن دستگاه، «زمان» هم در دستگاه فیلم‌برداری تعبه شده است و لذا می‌تواند دستگاه فیلم برداری علاوه بر خود تصویر در یک لحظه را تصاویر لحظات متوالی را ضبط کند یعنی وجود «مکان داخلی» در دستگاه فیلم‌برداری و وجود تعبیه «زمان در داخل دستگاه فیلم‌برداری» یک پیشفرض لازم برای فیلم‌برداری است.
– همچنین در «ذهن انسان»، قبل از آنکه انسان از طریق عدسی چشم‌اش از حوادث خارجی فیلم‌برداری کند و در ذهن‌اش بسپارد، وجود تعبیه یک «مکان» و «زمان داخلی» در درون ذهن، پیشفرض شناخت حسی است و شاید مقصود دکارت هم از اینکه مکان و زمان از شناختهای ما قبل حسی هستند همین است که درک ما از مکان و زمان بجز با ذهن‌ای که در آن، مکان و زمان تعبیه شده باشد ممکن نیست و آگاهی ما به این مکان و زمان دخلی و توسط آنها، از این مکان و زمان خارجی توسط حواس پنجگانه در خود دستگاه حواس قبلاً تعبیه شده است و انسان بطور غریزی و طبیعی می‌داند آنچه را از طریق حواس پنجگانه، احساس می‌کند، موجودی در مکان بیرونی است و آنچه را پس از گذشت آن حادثه در یادآوری در ذهن درک می‌کند در «مکان درونی و ذهنی است».
اما کسانیکه حرف دکارت را نفهمیدند مثل «حس گرایان افراطی فلسفه تحلیلی» یا «حلقه وین» و غیره، به کانت اعتراض می‌کنند که چرا کانت شناخت زمان و مکان را از شناخت‌های حسی نمی‌داند و آنها را از شناخت‌های «ما قبل حسی» می‌داند در حالیکه اگر اینها، حرف کانت را درست فهمیده بودند چنین اعتراضی به کانت نمی‌کردند زیرا گفته اینها مثل گفته کسی است که اصلاً از دستگاه عکاسی و فیلم‌برداری اطلاعی ندارد وقتی از او بپرسند چطور این دستگاه فیلم‌برداری می‌کند می‌گوید چون کارش فیلم‌برداری است وقتی می‌پرسند آیا در دستگاه فیلمی هست که تصویرها را به ترتیب وقوع‌شان ضبط کند پاسخ می‌دهد هرگز نیازی به این چیزها ندارد وقتی تصویر برداری می‌کند خودش این مکان و زمان هم با تصویربرداری در دستگاه، ایجاد می‌شود نه آنکه مخترع دستگاه فیلم‌برداری، مکان و زمان را در آن، تعبیه کرده باشد.
آقایان «حس‌گرایان افراطی» به کانت اشکال می‌کنند که چرا کانت می‌گوید زمان و مکان در درون حس کننده، قبل از احساس کردن وجود داشته بلکه اینها هم از طریق حواس پنجگانه از بیرون، وارد ذهن شده است.

دورکیم: خنده‌آورتر آنکه، آقای «دورکیم» که دانشمند «تجربی جامعه‌شناس» است و هیچ آگاهی فلسفی ندارد در مورد فلسفه اظهار نظر کرده است و گفته است که «مقولات» یعنی «شناختهای زمان و مکان و قانون علیت» از طریق «توافق اجتماعی»، در ذهن، ایجاد شده است یعنی پیشفرضهای شناخت که زمان و مکان باشد و قانون علیت که قانونی ضروری و کلی باشند از طریق توافق اجتماعی وارد ذهن شده‌اند.
یعنی در درون ذهن بشر هیچ آمادگی مکانی و زمانی تصویربرداری نبوده و یا عمل تصویربرداری، آنهم با توافق اجتماعی این آمادگی در ذهن بشر، ایجاد شده است.
با وجودی که محال است که بدون مکان داخلی در درون ذهن تصویری در ذهن بیاید همچنانکه بدون فیلمی داخل دستگاه فیلم‌برداری محال است فیلم‌برداری شود.
و نیز می‌گوید قانون اینکه «هیچ حادثه‌ای بدون علت رخ نمی‌دهد و وجود حادثه بدون علت، محال است» از طریق توافق اجتماعی بین الاذهانی، ایجاد شده است یعنی اگر بشرها بجای آنکه بر این «قانون علیت»، توافق کنند بر «نقیض این قانون»، توافق می‌کردند که حوادث بدون علت رخ دهد آیا مشاهده می‌کردیم که حوادث، بدون علت، رخ دهند؟
دورکیم :
1- اگر «عقل» فقط صورتی از «تجربه فردی» باشد، دیگر، موجودیتی ندارد.
2- از سوی دیگر، اگر نیرویی که عقل دارد تشخیص داده شوند ولی توجیهی نداشته باشند به نظر می‌رسد که آن نیروها، باید در بیرون محدوده‌های طبیعت و علم، قرار داشته باشند.
– در مقابل این دو اعراض مخالف، ذهن مردد میماند.
– ولی اگر «خاستگاه اجتماعی آن مقولات»، پذیرفته شوند، نگرشی جدید، ممکن می‌شود،
– نگرشی که معتقدیم، ما را قادر می‌سازد از هر دو این مشکلات مخالف هم، بگذریم .
(علاوه بر آنکه دورکیم گفته اگر عقل همان تجربه فردی باشد موجودیتی ندارد ما از آقای دورکیم سؤال می‌کنیم که چه کسی چنین گفته که شما آنرا با کلمه اگر می‌آورید و در جمله دیگر گفته اگر مقولات عقلاً قابل توجیه نباشد باز ما از آقای دورکیم سؤال می‌کنیم که چه کسی گفته «عقل دستورات تعبدی می‌دهد دستوراتی که غیر قابل توجیه هستند و عقل هیچ توجیهی برای آن بیان نمی‌کند» این اگرهای آقای دورکیم اگرهای نامعقول و خلاف واقع است. بلکه اصول نخستین عقلی روشن‌ترین اصول‌اند و هیچ عاقلی، قادر به تردید در آن نیست مگر آنکه همچون دورکیم اطلاعی از فلسفه و علوم عقلی نداشته باشد و تخصص‌اش در چیزهای دیگر باشد و بخواهد در فلسفه که از آن اطلعی ندارد حرفی زده باشد).

و نیز دورکیم در کتاب «قواعد روش جامعه شناسی»‌اش درباره ضابطه شناخت «هنجار» از «ناهنجاری‌ها»:
– «حالت عمومی» که در یک جامعه، عمومی است «عملی هنجار» یعنی بجا و سلامتی، محسوب می‌شود.
– ولی «حالتی که عمومی نیست» و استثنایی و کم هست، «حالت مریضی و نابهنجار»، محسوب می شود.

نقد و بررسی ما به گفته اخیر دورکیم:
ما از این ضابطه «هنجار از ناهنجار دورکیم»، نتیجه می‌گیریم که طبق این ضابطه دورکیم اگر در جامعه‌ای سرقت و دروغ‌گویی و تجاوز به حقوق دیگران، عمومی شده باشد عملی خوب و بهنجار است و بالعکس اگر انصاف و راستگویی کم باشد عملی خلاف و نابهنجار محسوب می‌شود و نیز نبوغ و استعداد عجیب چون کم است یک نوع مریضی و عمل نابهنجار، محسوب می‌شود.
امثال دورکیم و هایدگر و گادامر و دیگر کسانیکه تحت تاثیر تاریخگرایی «ویلهلم دیلتای»، قرار گرفته‌اند و دیلتای تحت تاثیر تفکرات داروینیسم قرار داشت در نتیجه شناخت انسانها را منحصر به شناختهای «جزئی حسی» و «قرارداد اجتماعی» میدانند و منکر شناختهای ما قبل تجربی «زمان» و «مکان» و «اصول تغییر ناپذیر نخستین عقل»، همچون استحال اجتماع نقیضین و قانون علیت و حقوق طبیعی و غیره‌اند که برتری انسان بر سایر حیوانات نیز بر اساس همین عقل و اصول نخستین عقلی و نتائج بزرگ و کثیر آنها در علوم تجربی و ریاضی و فلسفه است.
و لذا «هوسرل» نیز شدیداً بر دیدگاه تاریخ‌گرایی «دیلتای» و «هایدگر»، حمله می‌کند و نتائج چنین تفکر غلطی را، نابود علم و فلسفه، می‌داند و…
نقد هوسرل بر تاریخ‌گرایی:
هوسرل در سال – 1911 م – در ضمن مقاله معروف خود، در نشریه لوگوس تحت عنوان «فلسفه» به منزله «علم دقیق»، «دیلتای» را با همه تحسینی که از او، نمود در نهایت به «فلسفه معطوف به جهان‌بینی و شکاکیت تاریخ‌آنگارانه»، متهم کرد.
….. پس از این وقتی که گئورگ‌میش مجدداً وارد مناقشه بین «فلسفه زیست» و «پدیدارشناسی» شد، «هوسرل» در خطابه سال – 1931 م – خود در برلین، به نام پدیدارشناسی و انسانشناسی، «مذهب اصالت انسان‌شناسی و تاریخ‌انگارانه دیلتای» را همراه با شق ریشه‌ای و بنیادین شده آن، در نزد شاگردان خود، شلر و هایدگر، محکوم کرد .

ویلهلم دیلتای تاریخ‌گرای آلمانی
1911 – 1833 م
DILTHEY WILHELM
1911 – 1833

ویلهلم دیلتای
Wilhelm Dilthey
مقدمه: درست است که دیلتای، اولین کسی بود که متوجه تفاوت روش «علوم طبیعی» از روش «علوم انسانی» شد اما «تجربه» را مخصوص «علوم طبیعی» قرار داد که در پی پیدا کردن «قوانین کلی طبیعی است و «علوم انسانی» همچون تاریخ و غیره را، متوجه «خصوصیات فرد» دانست.
– اما این ممیزه‌ای را که دیلتای میان «علوم طبیعی» و «علوم انسانی» گذاشت گرچه فی الجمله و از بعضی جهات، صحیح است اما گفتار کاملاً بی‌اشکال نیست.
– زیرا اولاً «تجربه»، اختصاص به «علوم طبیعی» ندارد و بعضی از علوم انسانی مثل علم اقتصاد و روانشناسی و جامعه‌شناسی و غیره هم به «روش تجربی»، کشف می‌شود و پیشرفت می‌کند.
لکن چنانچه در اول همین کتاب، آمده است «علوم انسانی» یک «علم واحد و یک قسم واحد از علم» نیست بلکه چهار قسم علم است بدین طریق:
1- علوم تاریخی یا علوم نقلی
2- علوم عقلی یا فلسفی
3- علوم انسانی تجربی همچون اقتصاد، روانشناسی و جامعه‌شناسی و غیره
4- علوم اعتباری و قراردادی همچون زبان و کامپیوتر و…
– لکن «علوم انسانی تجربی» هم گرچه با «روش تجربی»، کشف می‌شود و پیشرفت می‌کند اما البته با تفاوتهایی که با روش تجربی «علوم طبیعی» دارد و «اختیار انسان و عقائد و فرهنگ انسانی»، نیز در این احکام و شناخت، بی‌تاثیر نیستند که من در جای خودش، مفصلاً از آن صحبت کرده‌ام.
اما «روش تاریخی»، روش «حجیّت» و «شناخت ناقل معتبر و غیره» است که در جای خودش، بطور مفصل بحث شده است.
– و در نهایت «روش فلسفه» نیز «روشی عقلی» است که راه شناخت صحیح آن همان روش «تعقل صحیح» است نه توهم و خیال و یا اختراعات فرهنگی و اجتماعی و زیستی، که دیلتای در روش فلسفه، سردرگم مانده و آنرا به خطاء، تحت تاثیر فرهنگ و تاریخ، قرار داده است اما چرا دیلتای، تاریخ‌گرایی را انتخاب کرده است؟

چرا «دیلتای آلمانی»، «تاریخ‌گرا» شد؟
بخاطر دو علت:
1- آنکه «دیلتای» تحت تاثیر شدید نظریه «داروینیسم» قرار گرفته بود و طبق دیدگاه داروینیسم، انسان موجودی مادی است که به تدریج در زمان، تحت تاثیر عواملی خودکار یا تصادفی به این صورت در آمده است در نتیجه معلومات و شناخت انسان هم باید انباشتی از شناختهای جزئی و غیره باشد که در طول تاریخ و به سبب عوامل مختلفی در هر زمان بوجود آمده است و تغییر می‌کند زیرا بنابراین دیدگاه داروینیسم پیدایش عقل و روان غیر مادی و اصول ثابت و تغییر ناپذیر کلی عقلی، قابل توجیه و تفسیر نیست.
2- علت دوم در تاریخ‌گرا شدن دیلتای، «سردرگمی دیلتای» میان تعاریف متعارض فلسفه و نیز سردرگمی میان فلسفه‌های متعارض و متناقض موجود در تاریخ است که دیلتای نتوانسته درست را از نادرست، تشخیص دهد و سردرگم مانده و این نکته به ذهن‌اش خطور کرده که چه بهتر که فلسفه را هم پدیده تاریخی بدانیم تا هماهنگی میان «نظریه تکامل و تحول انواع» و نظر «معرفت و علوم انسانی» بوجود بیاید بلکه بر اساس قبول دیدگاه داروینیسم چاره‌ای جز رفتن به این دیدگاه حس‌گرایی افراطی و نسبیت‌گرا نیست.
سردرگمی «دیلتای» در توجه به «دیدگاه فرهنگی» هر زمان، در پیدایش «فلسفه در آن زمان»:
(تضاد فلسفه‌ها)
…. «تضادهای عمده دیدگاه‌هایی که اکنون با قدرتی یکسان، به تنازع مشغولند»، در «تعاریف فلسفه»، جلوه‌گر می‌شوند،
– و با دارا بودن حقوق مساوی، در برابر یکدیگر، قد علم می‌کنند.
– این نزاع در صورتی فیصله می‌یابد که دیدگاهی و رای دیدگاهها طرفهای متنازع، بتوان یافت.
«وجهه نظری که در طرح تعاریف یاد شده از فلسفه، مبنا بوده»، وجهه نظر «فیلسوف سیستم‌ساز» است که میخواهد بر پایه «بهم پیوستگی سیستم خود»، آنچه را از مسائل در نظرش پر ارزش و قابل حل می‌نماید، در یک تعریف بیان کند….
(راه حل دیلتای)
– …. مسئله تعریف «ماهیت فلسفه»، که نامگذاری آن، و «مفاهیم فلاسفه مختلف» را در باب آن، روشن می‌سازد، به ضرورت، ما را از دیدگاه معطوف به «سیستم» به سوی دیدگاه «تاریخی»، هدایت می‌کند .
(تأثیر پیشفرض خاص هر ابداع‌گر و اوضاع فرهنگی هر زمان)
– «سیستم‌ها هر کدام بنابر خصوصیت خود»، با یقین به ذات، ظاهر می‌شوند و به اظهار نظر در باب فلسفه می‌پردازند که ضرورت آن بر اساس «این دیدگاه»، قابل فهم است و درست از همین راه، برتری این دیدگاه، ثابت می‌شود .
به لحاظ «تاریخی»، هرگونه راه حل برای مسائل فلسفی، به نوعی حضور در «زمان حال و وضعی در آن»، وابسته است،
(تأثیر تفکر داروین)
– انسان «این مخلوق زمان»، تا وقتی که در زمان به عمل می‌پردازد، امنیت وجود خویش را در این می‌بیند که هر آنچه را ابداع می‌کند، از مجرای زمان بیرون بکشد و به آن دوام بخشد.
انسان با چنین نمودی، شادمانه‌تر و پر نیروتر به ابداع می‌پردازد.
(نتیجه‌گیری)
– تعارض دائمی بین روانهای ابداع‌گر و «آگاهی تاریخی»، ناشی از همین امر است.
– روانهای ابداع‌گر بالطبع می‌خواهند گذشته را فراموش کنند و به آینده بهتر، اعتنایی ندارند: اما آگاهی تاریخی، همه زمانها را با هم در نظر می‌گیرد، و در هرگونه «ابداع فرد»، «نسبیت و زوال‌پذیری موجود در آن» را در می‌یابد .
– …. طرح همواره نو مسائل و سازگار شدن با «اوضاع فرهنگی»:
فلسفه مسائلی را با اهمیت قلمداد می‌کند و سپس آنها را به دور می‌افکند.
– مسائل «فلسفه»، در مرحله‌ای از شناسایی، حل شدنی می‌نماید و پس از آن، فلسفه آنها را، غیر قابل حل می‌شمارد و رد می‌کند .
بررسی این گفتار «دیلتای»:
1- باید توجه داشت که «فلسفه» همچون «علم»، از اقسام «کشف» است یعنی علوم تجربی بوسیله «حواس و تجربه»، موضوعات خود را کشف می‌کنند. اما موضوعات فلسفه قابل کشف از طریق «حس و تجربه» نیست بلکه تنها راه کشف‌اش، «تعقل» است.
آقای دیلتای در مفهوم فلسفه درمانده است و آنرا گویا از قسم رفتار و ابداع می‌داند و لذا در ابتدای سخن می‌نویسد:
ما عادت کرده‌ایم برخی از «ابداعات معنوی» را که در جریان تاریخ نزد اقوام مختلف به فراوانی پدید آمده‌اند، در تحت تصوری کلی، «فلسفه» قرار دهیم.
2- در گفته‌های دیلتای، جمله «برخی ابدعات معنوی»، جمله‌ای مبهم است و شامل فرهنگ و عقاید هم می‌شود بالاخص آنجا که فرهنگی «باید و نبایدهای رفتاری مفید باشد» اما «فلسفه»، از این نوع فرهنگ نیست که شاید دیلتای چنین تصور و خیال کرده باشد.
3- دیلتای در تعریف سیستم‌های فلسفی می‌نویسد:
فیلسوفانی که سیستم‌های فلسفی را ساخته‌اند هر کدام سیستم مخصوص بخود را ساخته‌اند و «خواسته‌اند درون سیستم‌شان، هماهنگی باشد» (یعنی تناقض نباشد) اما این سیستم‌ها به تنازع و نابودی یکدیگر اقدام می‌کنند ولی همه در اثبات وجود خود و نفی دیگری، بطور یکسان، صاحب حق هستند یعنی هیچکدام بر دیگری، ترجیح ندارند.
و لذا ناچار باید هر کدام را ساخته شرائط فرهنگی زمان ابداع‌شان دانست و لذا بدون استثناء زوال‌پذیراند و پس از زمان اختراع‌شان باطل، اعلان می‌شوند.
یعنی در زمان ابداع‌شان حق‌اند و پس از پایان مفید بودنشان، باطل اعلان می‌شوند اما مخترعین، دوست دارند فلسفه‌شان را فوق زمان و مکان معرفی کرده و حقیقتی واقعی و ازلی و ابدی، معرفی کنند چون با این عمل، خوشحال می‌شوند .
نقد و بررسی ما بر «این گفتار سوم دیلتای»:
اولاً – ادعای دیلتای مبنی بر اینکه «تعاریف فلسفه» هم همچون خود فلسفه با هم «متعارض و متناقض و متضاد» است، نشان‌دهنده این است که «دیلتای»، عمق معنی و مقصود از فلسفه را نفهمیده و لذا نتوانسته تعریف دقیق جامع و کاملی از «فلسفه» را، ارائه دهد. در حالیکه اسم کتاب خود را ذات «فلسفه»، گذارده است اگر نام آنرا «مقدمه‌ی بعضی از علوم فرهنگی» می‌گذارد شاید بهتر بود.
دیلتای در نتیجه سردرگمی، آنها را به اینکه «بعضی فلسفه را «وجودشناسی» بعضی «معرفت‌شناسی»، و بعضی، فلسفه را مادر علوم و…» مثال می‌زند.
– دیلتای می‌گوید اگر ما بخواهیم همه آنها را مصداق «فلسفه»، بدانیم تنها چاره این است که بگوئیم «شرائط هر زمان و مکان خاص»، مقتضی پیدایش و اختراع یک «فلسفه خاص» است یعنی تعریف جامعی واقعی و ماهوی، میان آنها نیست که یک تعریف حقیقی بر آنها، صادق باشد. در آن شرایط خاص، آن «فلسفه»، درست است و پس از آن زمان و شرایط، آن «فلسفه»، باطل شناخته می‌شود.

نقد ما:
1- اولاً پاسخ ما به دیلتای: این است که شما نتوانستید یک «تعریف ماهوی جامع واحدی» برای «فلسفه» پیدا کنید اما ما در تعریف فلسفه گفتیم:
مجهولاتی که راه کشف آنها، «حس و حواس پنجگانه» است این راه، «علوم تجربی»، نامیده می‌شوند حال موضوع‌شان هر چه می‌خواهد باشد جسم باشد یا بدن انسان یا گیاه یا فلزات و یا غیر این‌ها.
اما مجهولاتی که راه کشف آنها از طریق «تجربه و حس»، ممکن نیست و تنها از راه «تعقل و فکر کردن» به دست می‌آید «فلسفه»، نامیده می‌شود و در شرق، آنرا علم به معقولات هم می‌دانند باز البته اگر تعقل صحیح باشد و به پاسخ صحیح برسد آن فلسفه واقعی است. و الا توهم و یا مغلطه می‌شود.
مهم این است که تمام این فلسفه‌های موجود از راه «تفکر و تعقل» بدست آمده است و جزو «علوم تجربی» نیست بلکه جزو «علوم تعقلی» یا «فکری»، نامیده می‌شود؛
حال درباره هرچه باشند درباره شناخت خود معرفت باشند یا درباره شناخت «مبدأ نخستین موجودات» باشد یا درباره ارزش‌های عقلی باشند و یا غیر اینها.
2- ثانیاً ادعای دیلتای در اینکه همه این «فلسفه‌ها و یا تعاریف فلسفه» در تنازع هستند (و با هم متعارض و متناقض هستند) و هر کدام در استدلال به وجود خودشان، صاحب حق مساوی هستند و «هیچکدام در نحوه استدلال‌شان بر دیگری ترجیح ندارند».
– در پاسخ این ادعای دیلتای، اگر نگوئیم کذب است لا اقل باید بپذیریم خطای روشنی است که از کسانیکه همچون دیلتای که در فلسفه اطلاعات کافی ندارند بعید نیست رخ دهد.
– زیرا چگونه «فلسفه‌ای که در خود تناقض دارد» با «فلسفه‌ای که در خود تناقض ندارد و با همه علوم تجربی هم، مشکل ندارد» را بگوئیم هیچکدام بر دیگری، ترجیح ندارد.
– مثلاً «فلسفه دکارت» را در مقابل شکاکان مطلق و سوفسطائیان بگوئیم هر دو یک نوع استدلال عقل پسند دارند در حالیکه استدلال دکارت در کتاب تاملات‌اش، در تامل اول و دوم، که می‌گوید من بوجود خودم و به وجود اندیشه‌ام یقین غیر قابل تردید دارم زیرا اگر نبودم محال بود بتوانم باندیشم (چه شک کنم یا یقین کنم یا غیر اینها).
– اما گفته شکاکان مطلق که در مقابل دکارت هستند و سوفسطائیان که در گفته‌شان تناقض است، است زیرا گفته شکاکان که می‌گویند ما هیچ قضیه یقینی نداریم و هر قضیه‌ای، مشکوک است دکارت از آنها سؤال می‌کند آیا در اینکه شک دارید هم شک دارید آیا در اینکه وجود دارید هم شک داریم اگر بگویند شاید ما وجود نداریم گفتاری تناقض‌گوی است زیرا اگر کسی وجود نداشته باشد نمی‌تواند باندیشد یا شک کند یا غیر اینها.
– دکارت می‌گوید «من وقتی می‌اندیشم که هستم»، واقعاً هستم و این قضیه «من هستم»، هر وقت در ذهن بگذرد یا به زبان آید، صادق است.
– البته بعضی که فلسفه دکارت را درست و عمیق نفهمیدند اشکالاتی کردند که من در بحث‌های گذشته درباره هیوم و کانت و ژیلسون و هوسرل روشن کردم که بخاطر آن بوده که عمق فلسفه دکارت را بطور کامل و عمیق، متوجه نشدند وگرنه گفتار دکارت در تامل اول و تامل دوم، یقین غیر قابل تردید است و هیچ پیشفرض و پیشداوری در این تامل اول و دوم دکارت، وجود ندارد.
– علاوه بر آنکه آنطور که دیلتای می‌گوید: که «فلسفه، مخلوق زمان و مکان واحد است، در نتیجه در همان زمان و مکان واحد خاص، حق است و بعد، دیگر باطل می‌شود»، درست نیست زیرا هرگز فلسفه‌ها، چنین نبوده و نیستند و عمده «تعارض و تناقض فلسفه‌ها و وجودشان، همزمان» بوده است یعنی زمان فلسفه دکارت، همان زمان توسعه مکتب شکاکان بوده است و مکتب شکاکیت مطلق واقعاً و عقلاً همیشه درون‌اش تناقض بوده و هست و فلسفه دکارت در تامل اول و تامل دوم‌اش به اینکه من به وجود خودم یقین دارم برای همیشه صادق بوده و هست و اختصاص به هیچ زمان و مکان خاص واحدی ندارد.
– درباره سقراط در معارضه‌اش با سوفسطائیان هم چنین است گفتار و استدلال سقراط بر اینکه همه چیز مشکوک نیست و هر یقینی نسبی نیست و ما یقین‌های مطلق هم داریم که سقراط به علوم تجربی و ریاضیات و غیره مثال می‌زده است برای همیشه عقلا این گفته سقراط را عقلی دانسته و گفته سوفسطائیان را در این مورد باطل دانسته و می‌دانند و اختصاص به زمان خاصی ندارد.
عجیب این است که بعضی از اساتید دانشگاه‌ها هم بخاطر متاثر شدن از هایدگر تاریخ‌گرا، تحت تاثیر این تاریخ‌گرایی قرار گرفته‌اند.
همچون دکتر بیژن عبدالکریمی که از اینکه متفکران ما، تحت تاثیر تاریخ‌گرایی، قرار نگرفته‌اند اظهار تاسف می‌کنند:
بیژن عبدالکریمی:
متاسفانه، حتی در دوره جدید نیز در جوامعی چون «جامعه ما»، در برابر «نگرش تاریخی»ای که از قرن هفدهم به این سو، به خصوص با متفکرانی چون ویکو، هگل، مارکس، نیچه و هایدگر، ظهور یافته است به شدت مقاومت می‌شود.
مراد از «بینش تاریخی»، آن نحوه نگرشی است که برای امور، از «جمله آدمی، جامعه، فرهنگ و تمدن»، ذواتی ازلی، ابدی و لا یتغیر، قائل نبوده، همه آنها را در سیلان و «جریان تاریخی»، درک می‌کند.
نگرش تاریخی، کاملاً در تقابل با «ذات‌گرایی ارسطویی»، قرار دارد که مطابق آن، هر موجودی در عالم، ذاتی ثابت و لا یتغیر دارد و قیام هر چیزی به ذات آن، است.
…..
مطابق این تلقی، از آنجا که «آدمی فی نفسه تاریخی» است، هرگونه فعالیت او، از جمله فهم و ادراک و در نتیجه علم، فلسفه، هنر و اساساً همه پدیدارهای انسانی که به نحوی به آدمی مربوط می‌شوند، از جمله دین و حتی خود طبیعت از آن حیث که متعلق ادراک آدمی هستند اموری تاریخی‌اند ، «فروید»، اعتقاد داشت:
«در هر دوره تاریخ، اسمی می‌رود [و] اسمی می‌آید» و برای نمونه «علم در هر دوره‌ای هست ولی تابع اسمی است که انسان مظهر آن است» لذا «علم جدید با لذات با علم قرون وسطی، فرق دارد».
همچنین از نظر «فروید» نه از مطلق عقل، یعنی از «عقل» به معنای غیر تاریخی، بلکه از «عقل‌ها» باید سخن بگوئیم به تعبیر ساده‌تر، «عقل» نیز «امری تاریخی» است و در هر دوره تاریخی معنی و مفهوم تازه‌ای می‌یابد .
پاسخ ما به آقای بیژن عبدالکریمی:
آیا اقای عبدالکریمی، هیچ وقت درباره این، فکر کرده‌اند که «نظریه ثبوت انواع»، اختصاص به فلسفه ارسطویی ندارد و اکثر فیلسوفان از قدیم تا بحال به آن معتقد بوده و هستند و همچنین نوع بشر عقلاً نوع بشر را غیر نوع جانوران می‌داند نوعی که دارای عقل است و با برتری عقلی بر سایر جانداران، برتر است.
و نوع «علوم طبیعی تجربی» و «علوم انسانی» و «فلسفی» از این عقل سرچشمه می‌گیرد و عقل اصولی ثابت و تغییر ناپذیر دارد همچون استحاله اجتماع نقیضین و قانون علیت و حقوق طبیعی و…
که سرچشمه اجتماع جهانی بشری و برتری انسان بر سایر حیوانات است که این اصول ثابت عقل، در طول تاریخ بشر، ثابت و تغییرناپذیر باقی مانده و موجب تغییر ناپذیری اصول ریاضیات و نیز پایداری نوع علوم طبیعی و اصول نخستین حقوق و اخلاق است و اصول علوم ریاضی و تجربی همچنان در طول تاریخ، ثابت است و بر همین اساس کتب و دانشگاهها، برپا شده و هیچگاه این «ثبوت در اصول»، بمعنی تغییرات جزیی در فروع و جزئیات نیست اگر انسان ماهیت ثابت‌ای ندارد و اصول عقلی و علوم ریاضی و تجربی ثبات، نداشته باشد همه چیز اعتبار خود را از دست می‌دهد و بزرگان فلاسفه علوم ریاضی و تجربی در طول تاریخ نباید، هیچ اعتباری داشته باشند و…!!!
چه رسد به اینکه اگر آقای عبدالکریمی می‌دانست چه اندازه تناقض‌گویی در گفته‌های این فیلسوفانی که نام برده است، «ویکو، هگل، مارکس و نیچه»، وجود دارد و خود اینها چه اندازه حرفهای متناقض و نا معقولی که گفته‌اند حتی ادعای «تحول انواع داروین» و نظریه «تکامل انواع» (بمعنی تنازع بقاء داروین)، چه تناقض‌هایی و نارسایی‌هایی در درون خود دارد و از توجیه پیدایش جاندار از بی‌جان و نظام موجود در ساختمان بدن جانداران و معنی عقل و غیره عاجز و ناتوان است که نظریه تحول و تکامل انواع را به نظریه‌ای در درون متناقض کشانده است) هرگز آقای بیژن عبدالکریمی چنین با جرئت سخن نمی‌گفت بهتر است آقای عبدالکریمی به نقد بررسی من درباره این فیلسوفان نظری بافکنند و پاسخی قابل مطالعه برای دانشگاهیان و غیره بدهند. اگر باز به «تفکرات در درون متناقض‌شان»، پایبند هستند.
آقای «نیچه»، خودش نظریه حس‌گرایی افراطی و حتی ماده‌گرایی را رد می‌کند و نامعقول می‌داند.
اما من از آقای بیژن عبدالکریمی می‌پرسم اگر ما انسانها، از ماده اتمی فقط بدون داشتن روح و عقل غیر مادی تشکیل شده‌ایم، اتمی که تابع کامل جبر فیزیک است و فاقد فهم و اختیار است چگونه ما، دارای فهم و اختیار هستیم و…

نیچه:
در عمل، تمام این نظامهای «پوزیتیویسمی» را بخاری از بدبینی‌های تاریک، خستگی‌ها، جبرگرایی‌ها، ناکامی‌ها و ترس از ناکامی‌های جدید، فرا گرفته است .
….. در این عقیده هم که امروزه، انبوه متفکران «ماتریالیست» را به خود، مشغول کرده است و ارضا کرده است همین مطلب به چشم می‌خورد. اینان معتقدند که دنیا «با آن عظمت»، باید، میزان و اندازه‌ای در معیارهای کوچک ما و «معادلی» در «مغز کوچک ما»، داشته باشد؛ به دنیای حقیقت ایمان دارند و معتقداند این شعور انسانی و این عقل کوچک و سخیف ما، سرانجام به آن، خواهد رسید…
اینکه تنها تفسیری از جهان پذیرفتنی است که قابل «شمارش حساب وزن رویت و لمس» باشد اگر نگویم دیوانگی یا حماقت، حداقل بلاهت است .
دکتر رضا داوری اردکانی:
ما می‌توانیم با فلسفه دکارت و بیکن و کانت، مخالفت کنیم و آرای خود را در مقابل آنان قرار دهیم و عمده دلائلی که در رد آنان، اقامه می‌کنیم به این «مقدمه» باز می‌گردد که آن‌ها، «اصول مورد نظر ما را نپذیرفته‌اند».
وقتی قضایای «فلسفه جدید» را با مبادی «فلسفه اسلامی یا قرون وسطی»، بسنجیم پیداست که احکام آن، در این بوته، تاب نمی‌آورند.
هیچ کس نمی‌تواند بگوید که فلسفه‌های بیکن و دکارت و کانت و هگل، همه درست است.
«ما میزانی برای این سنجش نداریم» .

پاسخ ما به «استاد دکتر رضا داوری اردکانی»:
اگر مقصود ایشان، این است که «اختلاف فلسفه‌ها، تنها در «مبادی» است و «هیچکدام از فیلسوفان هم، مبادی طرف مقابل را قبول ندارند و لذا هیچ معیاری برای سنجش «فلسفه صحیح» از «ناصحیح»، وجود ندارد»
ما در پاسخ «جناب آقای استاد دکتر رضا داوری اردکانی» که به ایشان علاقمندیم پاسخ می‌دهیم که «اصول ثابت عقلی» همچون اصل «استحاله اجتماع نقیضین» و «قانون علیت» و غیره که بر اساس این «اصول ثابت»، (پیش همه عقلاء است) می‌توانیم «فلسفه درست» را از «فلسفه نادرست»، تشخیص دهیم خصوصاً «فلسفه دکارت»، در تامل اول و دوم کتاب تاملات دکارت، که می‌گوید «من هستم مادامیکه می‌اندیشم یا بیان می‌کنم همیشه صادق است» که این فلسفه در تامل اول و دوم «تاملات دکارت»، روشن شده و چنانچه در پاسخ به ژیلسون و هوسرل، گفتیم و سابقاً توضیح دادیم، هیچ «پیشفرض» و «پیشداوری» را هم درون خود، ندارد و در بیرون هم، با هیچ علم تجربی و غیر تجربی، در تناقض نیست بر خلاف تفکر «شکاکان مطلق و سوفسطائیان» که (دکارت در صدد پاسخ به آنها است) گفتارشان، در درون، متناقض است و «لزوم تناقض»، در «درون یک فلسفه»، بهترین معیار بطلان یک فلسفه است اما فلسفه‌ای همچون «فلسفه دکارت»، که هم در درون، تناقض ندارد و هم در بیرون، تناقض ندارد و هم بر «مبادی غیر قابل تردیدی»، بنا شده است نمی‌توان، آنرا باطل دانست و با «فلسفه‌های شکاکیت مطلق و سوفسطائیان»، یک‌سان دانست پس ما معیار داریم برای تشخیص «فلسفه درست» از «فلسفه نادرست».

خلاصه: اینکه دیدگاه «تاریخ‌گرایی» به نام «فلسفه زیست» و یا هر نامی دیگر، اینکه شرائط فرهنگی هر زمان خاصی، تولید کند یک «فلسفه» است که آن «فلسفه»، تنها در آن شرائط فرهنگی خاص، حق و درست است و پس از آن زمان، «آن فلسفه»، مردود و باطل شناخته می‌شود که بنابراین، «تفکر تاریخ‌گرایی»، مطلق «شناخت علوم تجربی و فلسفه» را به «نسبیت‌گرایی»، منسوب می‌کند، توهماتی است که بخاطر نفهمیدن «اصول نخستین و تغییرناپذیر عقلی»، رخ داده است و این «توهمات تاریخ‌گرایی»، هرگز نمی‌تواند توجیه‌گر شناخت «زمان» و «مکان» یا شهود ذات مورد نظر «هوسرل» و یا «قانون کلی و ضروری عقلی علیت» یا «حقوق طبیعی» و امثال آنها باشد که پایه‌های «علوم تجربی و فلسفی و قراردادهای نخستین اجتماعی و اخلاقی» را تشکیل می‌دهند. بیخود نبود که «هوسرل» در نطق سال 1931 – خود که فلسفه را به عنوان علمی دقیق، مطرح می‌کند در مقابل «سردرگمی دیلتای در شناخت فلسفه»، میخواهد به یاوه‌گویی‌های امثال دیلتای درباره اینکه: «فلسفه، مولود فرهنگ و تاریخ است» پایان دهد و لذا «هوسرل» پیوسته این توهمات «تاریخ‌گرایی دیلتای و هایدگر و امثال اینها» را به شدت، محکوم می‌کرد.
– «بزرگان فلسفه جدید غرب»، همچون دکارت، جان‌لاک، کانت و غیره همچنان به «عقل» و «اصول ثابت قوانین عقلی»، معتقد و پایبند بودند و کسانی همچون «هیوم» و «هوسرل» که در جوانی، حس‌گرا بودند اما در سنین بالا و پس از پختگی، همچنان به ثبات «اصول قوانین نخستین عقلی» و شهود «ذات» و «ناپختگی طبیعت‌گرایی و حس‌گرایی محض»، متوجه شدند.
دکارت در تامل دوم از کتاب تاملات‌اش:
– این قضیه «من هستم»، «من وجود دارم» هر بار که آنرا بر زبان آوم یا در ذهن تصور کنم، بالضروره صادق است.
……
– اما راجع به جسم، هرگز در طبیعت‌اش، تردید نکردم….
– جسم هر چیزی است که محدود به شکل معین است بتواند در مکانی بگنجد. فضا را طوری اشغال کند که هر جسم دیگری را از آن، طرد کند با یکی از «قوای لمس، بینایی، چشایی و بویایی»، قابل احساس باشد….
– نیروی تحرک بالذات (=اراده و انتخاب) و نیروی احساس و تفکر را هرگز نمی‌توان از مزایای «طبیعت جسمانی» دانست.

رِ نِـه دکارت
René Descartes

دکارت در اول کتاب تاملات‌اش در سخن با خواننده:
من از آنچه متعلق به ماهیّت‌ام باشد چیزی نمی‌دانم مگر همین که چیزی است که می‌اندیشد یا در خود «قوه اندیشیدن» دارد.
دکارت در خلاصه تاملات‌اش:
اما «نفس انسان»، بر خلاف «جسم»، از هیچ نوع عرضی، ترکیب نیافته بلکه جوهر محض است زیرا اگرچه تمام اعراض نفس، دگرگون می‌شود و مثلاً «بعضی از اشیاء را تصور می‌کند، بعضی را اراده و پاره‌ای را احساس می‌کند و…..»
با این همه، «نفس» به چیز دیگری، تبدیل نمی‌شود؛
در حالیکه بدن انسان به محض آنکه هیئت پاره‌ای از اجزائش تغییر کند به چیز دیگری تبدیل می‌شود.

چیزی را که به وضوح، دکارت بیان کرد همانا دوگانگی «روح» و «جسم» بود که تا قبل از دکارت، مقصود از «روح» چندان روشن نبود و دکارت آنرا در دوگانگی «ذهن» و «عین» یا «جسم مادی» و «موجودی که در خود قوه اندیشیدن دارد»، بیان کرد که تا بحال همچنان این استدلال بر ثنویت، به قوه خود باقی است و کسی نتوانسته آنرا با استدلالی قوی، ردّ و ابطال کند؛
بلکه کشف اتم و پیشرفت‌های علم فیزیک و شیمی، اینرا تایید کرد که تجزیه و ترکیب‌های مادی یعنی اتمی بطور کلی، جبری تابع قوانین جبری فیزیک است و اختیار در آن، معنی ندارد یعنی حتی اگر بینهایت اتم‌ها با هم ترکیب شوند باز نتیجه‌ای معین و مشخص، طبق «قوانین جبری فیزیک» دارند.
جان‌لاک در کتاب تحقیق در فهم بشراش تماماً همان فلسفه دکارت را شرح و تفصیل داد بجز در مسئله علوم فطری در انسان که جان‌لاک منکر آن بود و مدعی بود که در میان جانداران، «انسان با داشتن عقل»، نیازی به علم فطری ندارد و می‌تواند مفاهیم همچون خدا و نفس را به کمک عقل و آثار آنها، کشف کند.
– «هیوم» که در ابتدای جوانی‌اش، منکر وحدت فاعل شناسا شده بود پس از پختگی و میان‌سالی، متوجه اشتباه خود شد و به ناتوانی خود در فهم این مسئله، اعتراف کرد.
– «کانت» هم در ابتدای کتاب «نقد عقل محض»‌اش، گویا میخواست من و «فاعل شناسا» را صورت وحدت اندیشه بداند اما پس از مقداری ادامه کار، فاعل شناسا و من اندیشنده را به سه قسم، تقسیم کرد «من تجربی» که فاعل شناخت‌های حسی باشد و «من ناب» که فاعل من اندیشنده یا خوداندیشی محض باشد و «من اصلی» که سرچشمه «آن دو قسم اول» است که من اصلی، همان وحدت و بساطت واقعی فاعل شناسا باشد اما در اینجا تنها اشتباه کانت این بود که اینها، سه فاعل جدای از هم نیستند بلکه من اندیشنده همان منی هستم که محسوسات خارجی را احساس می‌کنم و همان منی هستم که تعقل می‌کند و درباره خود و اندیشه‌ام می‌اندیشم و همان منی هستم که در هنگام استراحت و ناندیشیدن هم در خود قوه اندیشیدن را دارا هستم.
– «هوسرل» هم که در جوانی تحت تاثیر حس‌گرایی افراطی، منکر فاعل شناسا (به عنوان محور قوای نفس و واحد بسیط) بود بعد از پختگی و گذشت زمان، به وجود واقعی «فاعل شناسا»، اعتراف می‌کند و حتی علاوه بر آن، بر وجود شناختهای استعلایی و فوق حسی و عقلی، اعتراف و تصریح می‌کند.
و حتی «عقل» را و «شناختهای عقلی» را از مختصات موجود اندیشنده‌ای که انسان باشد یعنی موجود اندیشنده عاقل می‌داند؛
و در نتیجه، قدمهای بزرگی در «شناخت درون انسان»، برمی‌دارد.
– اینک دیگر کسانیکه منکر «وحدت و ثبات فاعل شناسا» و یا منکر «عقل» و «شناختهای عقلی» هستند تنها بخاطر جهل و کم مطالعه کردن است و یا تعمق نکردن.