چالش‌ها و راهکارها در علوم انسانی

شناسنامه کتاب:
– نام کتاب: چالش‌ها و راهکارها در «علوم انسانی»
– تالیف: سید محمدرضا علوی سرشکی
– تایپ و صفحه‌آریی: عبدالله مرادی

فهرست اجمالی:

الف- «علوم انسانی نقلی: تاریخ»، چالش‌اش، «سانسور و نقل‌های ناصحیح» است 19
ب- «علوم انسانی عقلی: فلسفه»، چالش‌اش، «اشتباه برهان با مغلطه» است 41
1- (در فلسفه قدیم ارسطویی و افلاطونی
2- در فلسفه‌های جدید: دکارت، جان لاک، هیوم، کانت و ما بعد کانتی)
ج- «علوم انسانی تجربی»: اقتصاد، روانشناسی، جامعه‌شناسی و…: 219
چالش اینها: موضوع را، درست نشناختن و ناقص و خطاء، تجربه کردن
د- «علوم انسانی اعتباری»: همچون زبان و فرهنگ‌های قراردادی و زبان‌های کامپیوتری و…

فهرست مطالب: 7 – 5

مقدمه 16 – 9
الف – بخش اول: «تاریخ» 17
1- چالش‌ها و راهکارها در «علوم تاریخی»: 19
2- در تاریخ «اسلام» 20
3- در تاریخ «فلسفه» 21
4- در تاریخ «جهان» 25

ب – بخش دوم: «فلسفه» 31
مقدمه: چالش‌ها و راهکارها در «فلسفه‌ها»: 33
1- در «فلسفه قدیم»: ارسطوئی، چالش، عدم ربط حادث به قدیم و عدم ربط واحد به کثیر است 37 – 35
فلسفه افلاطونی، چالش، تناقض در نظریه «وحدت وجود» است 45
2- در «فلسفه جدید غرب»: 47
مقدمه: چالش‌ها و راهکارها در «فلسفه‌های جدید غرب»: 49
1- قرن 18 – 17 – بحث ثنویت دکارتی همراه با فاعل مختار بودن «انسان» 52
2- قرن 18 – تعریف «قانون علیت» و «برهان نظم» نزد هیوم و کانت: 110
هیوم تعریف علیت 61
«قانون علیت» نزد «هیوم جوان» 65
نقد ما 69
هیوم از زبان پامفیلوس: دین طبیعی، شالوده همه امیدهایمان است و بنیان اخلاقیت و حامی جامعه 76
برهان نظم در کتاب «گفتگو در باب دین طبیعی» و فیلوی شکاک 77
نقد ما 82
«فیلوی شکاک» و تشبیه خلقت جهان به «زایش و رویش» 85
«کلیانتس» 87
بالاخره اعتراف «فیلوی شکاک» به خدا 88
نقد و بررسی ما بر «فیلوی شکاک» 90
«هست‌ها و بایدها» و «هیوم»: 97
دیدگاه اول هیوم در کتاب «رساله درباره طبیعت آدمی» 102
دیدگاه بعدی هیوم در کتاب «تحقیق در مبادی اخلاق» 104
دیدگاه «هیوم» درباره «خدا» در کتاب «تاریخ طبیعی دین» 109

کانت نقد کانت بر هیوم در «قانون علیت» 111
اشتباه کانت در «قانون علیت» 117
چالش کانت در «اثبات خدا» 125
چالش در «علوم طبیعی»، لازمه دیدگاه «کانت» 129
خطاهای کانت، در موضوع «شناخت» 139

3- قرن 19 – داروینیسم و الحاد: 149
داروینیسم 153
تناقض در نظریه «تنازع بقاء داروین» 157
بعضی دیگر از موارد نقض 165
تاثیر داروینیسم در تحریف «علوم انسانی» و انحراف از واقعیات 179
داروینیسم و چالش در «فلسفه اخلاق» 184
«نسبیت در معرفت»، لازمه داروینیسم 187
دیلتای، طرفدار داروینیسم در نتیجه، تاریخ‌گرا است 189
4- قرن 20 – قرن «تسلط حس‌گرایی افراطی و ماده‌گرایی» 197
سارتر و «شناخت» 199
تناقض‌گویی‌های سارتر درباره «شناخت» 207
«خدا» نزد سارتر 212
تناقض‌گویی‌های سارتر درباره «خدا» 218
سارتر و «فلسفه جدید غرب» 221
عدم آگاهی سارتر، نسبت به «فلسفه جدید غرب» 228

ج – بخش سوم: «علوم انسانی تجربی» 231
– مقدمات مورد لزوم در «علوم انسانی تجربی»: 233
1- لزوم شناخت کامل و دقیق «انسان» 235
2- لزوم مراعات روش مخصوص «تحقیق در علوم انسانی تجربی» و 241
عدم دخالت دادن «گرایشات عقیدتی محقق» در «گزارشات علمی و فلسفی» 249
3- لزوم شناخت «پیشفرض‌های واقعی» و «اهداف واقعاً انسانی» 252
– جامعه‌شناسی و روانکاوی و فرهنگ: 261
– نقش «فرهنگ مادی» در رشد «خودخواهی و هرج و مرج» 267
– نقش «فرهنگ عقلی الهی»، در رشد «خویشتن‌داری» 271
– نقش مثبت «دین واقعاً و کاملاً الهی» در روان فرد و دوستی جامعه 273
قرن 19 – اگوست کنت پایگذار «جامعه‌شناسی»: 281
کنت و نقش «دین»، در «تمدن و تعالی فرهنگ» 283
اشتباه کنت در «دین ساختگی‌اش» 300
– فروید پایگذار «روانکاوی»: 303
فروید و نقش «دین» در «تعادل روان مومنین» 305
قرن 20 – دورکیم، و حس‌گرای افراطی و ماده‌گرا 315
– اشتباه دورکیم در «شناختهای ما قبل تجربی کانت» 318
– راه حل خیالی دورکیم و تصمیم جامعه 320
– نقد ما بر دورکیم: زیرا «شناخت»، رفتار نیست تا به تصمیم جامعه، مربوط باشد 323
دورکیم، حس‌گرای ماده‌گرا و «نسبیت در ارزش‌ها» 335
نقد و بررسی ما 341
تذکر: ضابطه دورکیم برای شناخت هنجار از نابهنجار 355
– پست مدرن‌ها، چه می‌گویند؟ 356
پست‌مدرن 357
نیچه 359
لیوتار 362
ژیل دلوز و فلسفه دکارت 366
سایمون مالپاس و فلسفه دکارت 370
داروینیسم و پست مدرن 389
مارسیلیو و پیدایش تفکر جدای دین از دنیا 397
نقد 401
– «نئو مارکسیست‌های فرانکفورت: پوزیتیویسم، حامی امپریالیست است» 357
– تفکر حس‌گرایی افراطی «حلقه وین» و تناقض‌گویی‌های آنها: 379
– حلقه وین 381
– نقد و بررسی ما 384
– گزارشات دانشمندان «علوم انسانی تجربی» از موارد مورد تجربه 399

مقدمه: خلاصه‌ای از «فلسفه هوسرل» 493
1- «شهود ذات و اصول غیر قابل تردید»، نزد هوسرل 503
2- «وجود عینی شخصی من جزیی»، همان موضوع فلسفه دکارت است نه «کلی نامعین» 515
3- «وجود من اندیشنده و آگاهی من»، یعنی «عین ثانویه» هم می‌تواند ابژه من، شود بر خلاف گفته هوسرل 523
4- دوگانگی «پدیدار حسی» و «موجودات فی نفسه خارجی» 533
5- «یقین غیر قابل شک بوجود خودم»، نیازمند «تعلیق» نیست 543
6- تلازم «من» و «محیط پیرامونی ساخته حواس‌ام» – هوسرل و لیوتار 555
7- «هایدگر» – ادعای وابستگی «جهان طبیعت» به «من اندیشنده» و بالعکس 577
8- بر خلاف گفته «لیوتار»، «حقیقت» همان تطابق «آگاهی» با «متعلق واقعی آن» است 581
9- «آگاهی و شناخت» از درون‌سویی، جدا نیست بر خلاف گفته – سارتر 591
10- بر خلاف گفته هوسرل، «فلسفه دکارت»، هیچ پیشفرض و پیشداوری ندارد 623
11- بر خلاف گفته هوسرل، «فلسفه دکارت»، هرگز، «ذهن‌گرا» و «خود تنها انگار» نیست 651
12- خطای ژیلسون در فهم «فلسفه دکارت» 659

مقدمه:

سال‌ها است که همچنان میان «دانشگاهیان» و «حوزویان»، بر سر «علوم انسانی»، اختلاف نظر و تعارض وجود دارد:
الف- از یک طرف، «حوزویان»، مدعی‌اند که «علوم انسانی فعلی»، اسلامی نیست و باید «علوم انسانی»، «اسلامی» شود.
ب- از طرف دیگر، «دانشگاهیان»، می‌گویند «علم» نسبت به «دین و عقیده و ایدئولوژی»، بیطرف است و نباید «دین» در «گزارشات علمی»، دخالت کند؛
علاوه بر آنکه در کلمه «علوم انسانی اسلامی»، تناقض است؛
– زیرا «علم»، گزارش از «هست‌های محسوس» است (همچون فیزیک و «فلسفه»، گزارش از «هست‌های معقول» است همچون وجود خدا، روح.)
– اما «دین»، یک «نوع فرهنگ» است یعنی یک نوع «باید و نبایدهای فرهنگی» است و شرط تقیید چیزی به چیز دیگر، این است که از یک سنخ باشند مثلاً علم را که از «هست‌های محسوس»، گزارش می‌دهد را می‌توان به علم فیزیک یا علم شیمی، مقید و محدود کرد یا فلسفه را که از «هست‌های معقول»، گزارش می‌دهد را می‌توان به «فلسفه معرفت‌شناسی» یا «فلسفه ماوراء الطبیعه»، مقید و محدود کرد همچنانکه طول و عرض را که با متر، اندازه می‌گیرند و یا با یارد و امثال آن، اندازه می‌گیرند اما وزن را با گرم و کیلوگرم، اندازه می‌گیرند، و نمی‌شود طول و عرض را با گرم و کیلوگرم، اندازه گرفت؛
همچنین «علم» و «فلسفه» را که از «هست‌های محسوس» یا «هست‌های معقول» گزارش می‌دهد را نمی‌توان به «دین» که از «بایدها و نبایدها»، گزارش می‌دهد، مقید و محدود کرد همچنانکه دین را می‌توان به نوعی از ادیان مقید کرد مثلاً به دین اسلام یا دین یهود و مسیحیت و غیره اما نمی‌توان «دین» را به علم تجربی» یا نوعی «فلسفه»، مقید کرد و بالعکس.
همچنانکه نمی‌شود علم تجربی را یا فلسفه را به «نوعی دین»، مقید کرد.
آری ممکن است تولید کننده فلسفه‌ای، دین داشته باشد مسلمان باشد یا مسیحی یا مشرک باشد، می‌توان آن فلسفه را به نام تولید کننده‌اش نامید مثلاً فلسفه ارسطویی یا فلسفه افلاطونی یا فلسفه دکارت یا فلسفه جان لاک مسیحی اما این به این معنی نیست که آن فلسفه چون تولید شده ارسطوی مشرک است فلسفه‌اش هم فلسفه شرک باشد و یا اگر تولید کننده آن، مسیحی یا مسلمان باشد فلسفه‌اش را، «فلسفه مسیحیت» یا «فلسفه اسلام» بدانیم.
در هر حال «علوم تجربی» یا «فلسفه» که از «هست‌های محسوس و یا هست‌های معقول»، گزارش می‌دهند را نمی‌توان به «دین» که گزارش از «بایدها و نبایدها» است، مقید یا توصیف کرد همچنانکه طول و عرض اجسام را با متر و یارد، اندازه می‌گیرند نمی‌توان با «گرم و کلیوگرم» اندازه گرفت در نتیجه، «علوم انسانی» چه «علم تاریخ» و چه «علوم انسانی تجربی» و چه «علوم انسانی عقلی» را نمی‌توان به «دین و مذهب خاصی»، مقید و یا توصیف کرد و چنین توصیفی درون‌اش یک تناقض و اجتماع متعارضین است.
البته «علومی» هست که از همان «بایدها و نبایدهای دینی»، گزارش می‌دهد مثل «علم فقه» که می‌توان به آن دین، مقید شود مثل فقه شیعه یا فقیه حنفی و… اما «علوم انسانی تجربی» و «علوم انسانی عقلی» را نمی‌توان به «باید و نبایدهای دینی و مذهبی خاص» مقید کرد.
– اگر مقصود ما از «علوم انسانی» همان «علوم انسانی نقلی یعنی تاریخ» یا «علوم انسانی عقلی یعنی فلسفه» یا «علوم انسانی تجربی» همچون علم اقتصاد یا روانشناسی یا جامعه‌شناسی باشد، نمی‌تواند به دین یا مذهب خاص مقید شود آری «مکتب اقتصادی» و… می‌تواند به مکتب اقتصادی اسلامی و یا غیره، تقسیم و مقید شود.
مگر می‌شود «علوم انسانی» چهارگانه را، «اسلامی» کنیم چگونه ممکن است مثلاً «تاریخ اسلام» را اسلامی کنیم؟ یا «تاریخ یهود» را اسلامی کنیم؟ یا «تاریخ مسیحیت» را، اسلامی کنیم؟ یا «تاریخ ایران» را اسلامی کنیم یا «تاریخ آلمان» و «تاریخ جهان» را اسلامی کنیم؟
و همچنین آیا می‌شود «فلسفه» را اسلامی کنیم چگونه ممکن است مثلاً «فلسفه ارسطو» را اسلامی کنیم یا «فلسفه افلاطون» را اسلامی کنیم یا فلسفه دکارت را اسلامی کنیم یا فلسفه‌های دیگر… را، اسلامی کنیم با وجودی که میان همه این فلسفه‌ها، تعارض و تناقض است حتی میان فلسفه ارسطو و افلاطون، «تناقض» است، چگونه ممکن است هر دو را اسلامی کنیم و…!!!
همچنانکه «دانشگاهیان» علیه «حوزویان»، می‌گویند که «علم» به «دین»، مقید نمی‌شود اما بطور شفاف و مصداقی، وارد بحث نشدند که آیا این «علوم انسانی موجود فعلی» همه‌اش بی‌اشکال است آیا حس‌گرایی افراطی و ماده‌گرایی در دیدگاه فیلسوفان، تاثیر خلاف واقع نگذاشته است و آیا «دانشمندان علوم تجربی» در موضوعات فلسفی و دینی بدون داشتن آگاهی‌های لازم، قضاوت نابجا نکرده‌اند و… و… اگر این «علوم انسانی فعلی»، همه‌اش بی‌اشکال است چرا این‌قدر با هم تعارض و تناقض‌گویی دارند و اگر بی اشکال است چگونه دیدگاه‌های متعارض و متناقض در آنها است؟
باز حوزویان می‌گویند بعضی قسمت‌های «علوم انسانی»، ماده‌گرا و الحادی است آیا این قسمت‌ها هم علمی است یعنی توسط تجربه یا عقل، اثبات شده است یعنی ماده‌گرایی و الحاد، از طریق حس و تجربه ثابت شده یا بدون هرد لیلی تجربی و عقلی بطور پیشفرض وارد این قسمت‌ها شده است چرا؟ سؤالاتی که هیچ پاسخی علمی به آن تا بحال، داده نشده است.
اگر ماده‌گرایی و الحاد از طریق «فلسفه» وارد شده است و برای خودش استدلالی عقلی یا تجربی دارد اگر می‌گویید صحیح نیست باید اول آن استدلال را درست بفهمید و درست نقل کنید و اگر به آن اشکال عقلی دارید آنرا درست بطور عقلی، نقد و باطل کنید مثلاً «کانت»، اثبات کرده که «اثبات خدا، محال است» و به «تناقض» می‌انجامد چون «خدا» با «حادث»، سنخیت ندارد. اگر آنرا قبول ندارید باید اول آنرا بطور کامل و درست بفهمید و درست و کامل، نقل کنید، سپس پاسخ عقلی بدهید یا آنکه «سارتر» استدلال می‌کند که در مفهوم «خدا»، «تناقض» است و لذا وجود خدا، محال است شما اول آنرا درست بفهمید و درست نقل کنید سپس عقلاً پاسخ بدهید و…
خلاصه اینکه این کتاب «چالش‌ها و راهکارها در علوم انسانی»، در واقع، چالش‌ها و راهکارهای مخصوص به هر کدام از علوم چهارگانه انسانی (نقلی، عقلی، تجربی و اعتباری) را بطور جداگانه و مشخص، بیان می‌کند یعنی در هر رشته «علوم چهارگانه»، عمده‌ترین مشکل و اصلی‌ترین راهکار را بیان می‌کند ولی در عین حال، در آن رشته مخصوصه باز باید بهتر و بیشتر، تحقیق شود و این کتاب تنها قدم اول در این باره است و نباید به این بسنده کرد بالاخص در «علوم انسانی تجربی» که بهتر است در هر رشته از آن، همچون اقتصاد، روانشناسی و جامعه‌شناسی و غیره، مجمعی از کارشناسان حوزه و دانشگاه، تشکیل شود تا بطور مصداقی‌تر و شفاف‌تر، چالش‌ها و راهکارها، تحقیق و بیان شود.
اینجانب از هرگونه نقد و بررسی استقبال می‌کنم و قبلاً متشکرم.

سید محمدرضا علوی سرشکی
زمستان 1398 ﻫ . ش

«بخش اول: تاریخ»

چالش و راهکار در تاریخ:
حال از آنجا که من درباره چالش‌ها و راهکارهای تاریخ قبلاً بطور مفصل صحبت کرده‌ام اینک به آن، اشاره می‌کنم که «چالش در تاریخ» دو نوع چالش است:
1- یکی چالشِ «حذف و سانسور» در قسمت‌هایی از حوادث تاریخی که بخاطر جو حاکم یا ترس از سلطان وقت، نقل تاریخی نشده و حذف و سانسور در تاریخ نسبت به آن شده است.
2- دوم «تعاریف نابجا» و یا «تهمت‌هایی نابجا» است که بهمین جهت، نسبت به «فرد مورد غضب سلطان» یا «مورد غضب صاحبان جو حاکم»، به دروغ زده شده است که باید مشخص و حذف شود و نیز تعریف و تمجید دروغ این هم بخاطر قدرت مسلط یا جو محیط که اینهم باید مشخص و حذف شود.
راهکارها: راهکار چالش اول یعنی «حذف و سانسور» این است که ما موارد آنرا پیدا کنیم یا طبق شواهد مختلف، حدس بزنیم و به همان صورتی که معلوم شده یا حدس زده شده بطور مستند و یا در کنار شواهد، آنها را بیان کنیم و نسبت به چالش دوم که به دروغ به «کسی تهمت زده شده» و یا از «کسی به دروغ تعریف و تمجید شده»، موارد آنرا بطور مستند و مستدل، بیان شده و شواهد کذب بودن آنها را بیاوریم.
– تاریخ اسلام: مثلاً در «تاریخ اسلام» نسبت به علی بن ابی‌طالب و مخالفان و دشمنان علی بن ابی طالب از «منافقان و ریاست‌طلبان»، چنین مواردی کم نیست که تهمتی به علی بن ابی‌طالب زده شده است و یا از مخالفان‌اش، تعریف و تمجید شده است.
و در مورد سانسور و حذف نیز مثلاً نسبت به «علت وفات یا شهادت فاطمه زهرا و مجهول بودن قبر و تاریخ وفات‌اش»، جای تحقیق فراوان، موجود است تا آنکه تاریخ صدر اسلام کاملاً شفاف و تصحیح شود.
و همچنین در تحریف‌هایی که در سایر ادیان و یا تاریخ ملت‌ها، رخ داده و می‌دهد و بالاخص تاریخ‌های استعمار شدگان و غیره.

در «تاریخ فلسفه»: اولاً فلسفه‌ها را ناقص و غلط نقل می‌کنند و ثانیاً در نقل هم در قرون جدید که «حس‌گرایی افراطی و ماده‌گرایی» در جهان و دانشگاهها جو حاکم شده، مشاهده می‌شود که در نقل قول فیلسوفان، عمده، آن قسمت از گفتار فیلسوفان نقل می‌شود که در جهت اثبات و تقویت «حس‌گرایی افراطی و ماده گرایی است» مثلاً در نقل فلسفه جان لاک که در واقع همان شرح فلسفه دکارت است بجز آنکه دیدگاه شناخت فطری دکارت را جان‌لاک قبول نداشت اما درباره تعیین «من موجود اندیشنده» درباره «وجود خودم» و «غیر مادی بودن ذهن و من اندیشنده»، جان لاک همان راه دکارت را می‌رود حتی درباره اثبات خدا نیز به براهین عقلی استناد می‌کند و صراحة می‌گوید که «شناخت» منحصر به «شناخت حسی» نیست یعنی جان لاک فیلسوفی عقل‌گرا و واقع‌گرا است و معتقد به «وجود خدا» و «غیر مادی بودن ذهن و فاعل اندیشه» است.
اما در «تاریخ فلسفه فعلی»، جان لاک یک فیلسوف حس‌گرای افراطی، معرفی می‌شود همچون ارنست ماخ و پوزیتیویست‌ها، حتی پوزیتیویست‌های «حلقه وین» که از حس‌گرایان افراطی هستند جان لاک را از گروه خودشان، معرفی می‌کنند و هیچ کس در تاریخ به نقل خلاف واقع پوزیتیویست‌ها، اعتراض نمی‌کند.
و یا «هیوم» که در جوانی‌اش به خاطر مطالعه فلسفه «هابز»، اشکالاتی به دکارت و حتی به عقلی بودن «قانون علیت» می‌کند اما در تالیفات بعدی‌اش که تحقیق و تامل بیشتر کرده بر خلاف گفته‌های جوانی‌اش، کتابهای بسیار مهم من جمله کتاب «تحقیق در مبادی اخلاق» و کتاب «تاریخ طبیعی دین» و در پایان کتاب «گفتگو در باب دین طبیعی» را می‌نویسد که در کتابهای «تاریخ فلسفه‌های فعلی موجود»، تنها از این کتابها، آن قسمت‌هایی، نقل می‌شود که جنبه شکاکیت و یا نقد بر «دین» را دارد و گفتار «فیلوی شکاک» را به نام گفتار «هیوم» نقل می‌کنند در حالیکه در پایان همان کتاب «گفتگو در باب دین طبیعی»، هیوم بیان می‌کند که گفته‌های «کلیانتس»، بیشتر به حقیقت نزدیک است تا گفته‌های «فیلوی شکاک» در عین حالیکه حتی فیلوی شکاک به اصل «وجود خدا»، اعتراف می‌کند و می‌گوید این مقدار اعتراف به وجود «مبدئی برای پیدایش نخستین جهان» که به هوش فی الجمله شباهت دارد کاملاً قابل دفاع است و باز فیلوی شکاک، تایید می‌کند هیچ دیدگاه قابل دفاعی در مقابل آن «علت اعلای باهوش» وجود ندارد.
«هیوم» حتی در پایان کتاب «تاریخ طبیعی دین»، «برهان نظم» را برای اثبات خدا، متقن‌ترین برهان می‌داند و توحید را نتیجه تعقل و شرک را نتیجه «توهم و ترس و امثال آن» می‌داند اما آنچه در تاریخ فلسفه فعلی در قرون جدید، نقل می‌شود خصوص در تاریخ فلسفه‌هایی مهم فعلی که در دانشگاهها، تدریس می‌شود همچون تاریخ فلسفه راسل و تاریخ فلسفه کاپلستون تنها قسمت‌های از گفتار هیوم است که در جوانی و در ناپختگی‌اش گفته است، در حالیکه در سنین بالا، آنها را نقض کرده است.
و یا در کتابهای «تاریخ فلسفه» در نقل «فلسفه کانت» تنها به گفته‌های کانت در کتاب «سنجش خرد ناب»‌اش اکتفاء شده که در آن کتاب، اثبات کرده که خدا، عقلاً قابل اثبات نیست چون به نظر کانت در این کتاب، اثبات خدا یکی از چهار مسئله «جدلی الطرفین» است.
اما در پایان کتابی که بعد از آن، می‌نویسد به نام کتاب «تمهیدات» از طریق اعتقاد به «فاعل مختار بودن انسان» واینکه «خداوند» هم «فاعل مختار» است «مسائل جدلی الطرفین» را حل می‌کند و خدا را بر اساس «علیت فاعل مختار»، قابل اثبات می‌نماید و به صحت استنباط خدا از «برهان نظم»، تصریح و اعتراف می‌کند ونتیجه می‌گیرد ما «خدا» را آنطور که در نظام خلقت بر ما، آشکار می‌شود می‌شناسیم نه آنطور که در واقع خودش، خودش را می‌شناسد. (و این بهترین بیان در اثبات خدا و شناخت توحید است)
– خلاصه اینکه در «تاریخ فلسفه»، خطاء یا خیانت کم نیست و اطلاع بیشتر از این نقل‌های خطاء را به عهده خود خواننده واگذار می‌کنیم و نیز قسمت‌هایی از آنها را در بحث مخصوص چالش‌ها و راهکارها در فلسفه که در صفحات آینده می‌آید موکول می‌نمائیم و این خطاء یا خیانت، در نقل فلسفه، بخاطر تاثیر عقاید و ایده ناقلین تاریخ فلسفه است در انتخاب و نقل مورد نظرشان که تفکرات حس‌گرایانه افراطی و مادی باشد را اینها نقل می‌کنند اما ضد و نقیض‌گویی‌های «حس‌گرایی و مادی‌گرایی» را تا بتوانند سانسور، می‌کنند. این نقل با سانسور، خلاف بزرگی است زیرا تاثیر دادن «عقیده و ایدئولوژی ناقل»، در نقل «علم بما هو علم» و یا در «فلسفه بما هو فلسفه»، خلاف است چه ایدئولوژی الهی باشد و چه الحادی و به عبارت دیگر چه ایدئولوژی بر اساس تفکری دینی باشد یا بر اساس «تفکر حس‌گرایانه افراطی و مادی»، باز خطاء است.
و آنچه در قدیم در فلسفه و علم، کم و بیش، تأثیر می‌گذاشت عقاید دینی ناقلینی بود اما اینک در «قرون جدید» به عکس آن، آنچه در نقل علوم انسانی، تأثیر نابجا می‌گذارد ایدئولوژی حس‌گرایی افراطی و ماده‌گرایی و الحاد است در سانسور و تحریف تاریخ فلسفه و بس که موجب سانسور و نقل خلاف واقع می‌شود.

تاریخ جهان مثلاً: در تاریخ جهان هم که عمدۀ تاریخ حکومت‌ها و سلاطین و رئیس جمهورها است آنچه واقعیت دارد نوع حکومت‌ها، تنها بر اساس «قدرت‌طلبی» است که تصمیم می‌گیرند چه در صلح‌شان و چه در جنگ‌شان، هدف اصلی آنها و نخستین هدف آنها، حفظ قدرت‌شان است و آنجا که قدرت‌شان با «شعار آزادی و عدالت»، حفظ شود چنین شعاری هم می‌دهند و آنجا که اجرای عملی عدالت به نفع‌شان و حظ قدرت‌شان و یا توسعه قدرت‌شان باشد باز عمل به عدالت هم می‌کنند اما آنجا که «حفظ قدرت‌شان» توسط جنایت و تجاوز انجام گیرد در ظلم و تجاوز کوتاهی نمی‌کنند. اما آن‌طور که «راسل» در کتاب «قدرت»‌اش گفته و گفته‌ای بحق است این است که تمام سیاست‌های «حکومت‌های بشری» را چه استبدادی و چه انتخابی با توجه به نحوه حکومت‌شان (و ترجیح حکومت‌های انتخابی بر استبدادی) باز آنچه برای حاکمان در تصمیم‌گیری‌های سیاسی‌شان هدف نخستین است همان «قدرت‌طلبی» است یعنی به دست آوردن قدرت و یا حفظ قدرت و به قول راسل تمام تصمیم‌گیری‌های حاکمان را بر اساس چنین انگیزه «قدرت‌طلبی برای خودشان»، می‌توان، تحلیل کرد البته در حکومت‌های استبدادی ستمگری بیشتر است اما در حکومت‌های انتخابی ریاکاری و نفاق بیشتر ابزار حفظ قدرت است و مصالح مردمان در مرتبه بعد است و بر همین اساس است که «حاکمان فعلی جهان» که دم از صلح و آزادی می‌زنند و شعارشان «دمکراسی» است برای حفظ ابرقدرتی‌شان حکومت‌های انتخابی یا استبدادی وابسته به خودشان را تقویت می‌کنند و برای نابودی حکومت‌هایی که وابسته به آنها نیستند حتی «حکومت‌هایی که بر اساس انتخاب کاملاً مردمی روی کار آمده‌اند مثل حکومت جمهوری اسلامی ایران و عراق و…» از هر طریق ممکن برای نابود کردن‌شان می‌کوشند حتی از طریق به راه‌انداختن اختلافات داخلی و جنگ‌های داخلی و یا خارجی و با توسل به کمک گرفتن از تروریست‌های حرفه‌ای برای رسیدن به اهداف شیطانی‌شان یعنی حفظ قدرت‌شان به هر قیمتی که بشود.
و «تاریخ بشر»، پر است از خون‌ریزی و ظلم‌های حاکمان بشری که اینها از هر درنده‌ای درنده‌تر هستند اما در تاریخ، همیشه تاریخ‌نویسان، و رسانه‌های عمومی، کم و بیش، به نفع «حاکمان»، تاریخ می‌نویسند واینک نظام سرمایداری به کمک پول سرمایداران و حفظ منافع آنها «جنگ» و «صلح» براه می‌اندازد تروریست‌های بین‌الملی «داعش و طالبان و بوکوحرام و غیره» همه دست‌آورد این حکومت‌ها و ابرقدرت‌ها بالاخص «ابرقدرت غرب»، بوده و هست.
در حالی که عدالت کامل در طول تاریخ بشر هرگز به دست حکومت‌های بشری، محقق نشده است و چنانچه راسل هم در کتاب قدرت‌اش، گفته، نمی‌تواند عدالت کامل، با چنین انگیزه «قدرت‌طلبی» حاکمان، محقق شود.
در طول «تاریخ بشر»، تنها حکومت‌های منصوب الهی همچون حکومت (موسی و سلیمان و داود و) محمد خاتم انبیاء، آنطور که راسل در کتاب قدرت‌اش می‌نویسد تاریخ درخشانی دارند و حتی «ماکیاول» که با حکومت کلیسا، مخالف بود از «حکومت موسی» به خوبی یاد می‌کند گرچه حکومت‌های بشری که به دروغ خود را نمایندگان از طرف خدا معرفی کردند همچون سایر ستمگران، رفتار کردند گرچه به دروغ آنرا به دین نسبت می‌دادند همچون کسانیکه پس از رسول خدا قدرت را با زور گرفتند و بالاخص آنکه برای پس از خودشان، بنی امیه را بر سر مسلمانان، مسلط کردند و با این انتخاب، سرچشمه جنگ و خون‌ریزی داخلی را بوجود آوردند.
اما همچنان مزدوران و طرفداران‌شان که تاریخ نوشتند با سانسور و حذف «نقل جنایات آنها»، و حتی به دروغ، از آنها «تعریف و تمجید» هم کردند.
«کلیسا» نیز که به دروغ خود را «جانشینان حضرت عیسی» نامیدند و حکومت را قبضه کردند گرچه بعضی از پاپ‌های نخستین آنها، از تقوی بهره‌مند بودند و مردم هم بخاطر آنها، بیشتر جذب کلیسا و پاپ‌ها شدند اما در قرن دهم میلادی و بعد همچنان به نفاق یا جنایت، اقدام کردند و «تاریخ‌نویسان» هم این مدعیان دروغین جانشین عیسی را نمونه «حکومت دینی» معرفی کردند و می‌کنند و در نتیجه با این معرفی نابجا، در تضعیف ایمان مذهبی می‌کوشند تا مؤمنین واقعی که مخالف هر ستمگری هستند را نابود کنند یا تقلیل دهند. در حالیکه انبیائی که واقعاً از طرف خدا آمدند همچون ابراهیم و موسی و داود و محمد خاتم انبیاء، تنها حاکمانی بودند که عدالت را بطور کامل اجراء کردند و با هر ستمگری و حتی با هر «عادت و رسوم ظالمانه»، مخالفت و مبارزه کردند و لذا اینک نیز امید و آرزوی مسیحیان جهان برای اجرای عدالت کامل در جهان به بازگشت «حضرت عیسی» است و امید آرزوی مسلمانان برای اجرای «عدالت کامل در جهان» به «مهدی» امت آخرین وصی «رسول خدا» است که ظهور کند و از پشت پرده غیبت، بیرون بیاید و جهان را پر از عدل و داد کند.
اما «حاکمان جهان»، همچنان به تضعیف ایمان «بخدا و قیامت» و تضعیف «ادیان واقعاً و کاملاً الهی» مشغول‌اند تا همچنان زمینه را برای ادامه قدرت ظالمانه‌شان، حفظ کنند و در مسیر این هدف شوم‌شان از رسانه‌های مزدورشان و تاریخ‌نویسان وابسته‌شان و… کمک می‌گیرند. و به تحریف اخبار و تاریخ مشغولند.
ولی لزوم این پالایش «تاریخ» از «کذب» و «سانسور» یک راهکار غیر قابل انکار است و اصلاح واقعی «علوم مختلف تاریخی» است که باید انجام گیرد بطور جداگانه و جداگانه و کاملاً شفاف و دقیق و مفصّل و من در اینجا، فقط اشاره کردم.

بخش دوم: فلسفه‌

«تعریف فلسفه و علوم تجربی» و روش و محدوده تحقیقاتی هر کدام:
علوم تجربی: هر آنچه از مجهولات که ما بتوانیم از طریق «حواس پنجگانه و احساسات درونی‌مان»، کشف کنیم و از این طریق به کمک عقل، به قواعد کلی برسیم را علم می‌نامند یا به عبارت دیگر، آنرا علوم تجربی می‌نامند؛
فلسفه: آنچه را از طریق حس، قابل شناخت نیست اما از طریق تفکر و تعقل، قابل شناخت هست را، فلسفه می‌نامیم مثل مقدار اعتبار خود «شناخت حسی» که آیا در همه مواردش با واقعیات خارجیه، تطابق دارد یا خطاء هم دارد و در موارد هم که می‌گوئیم بدون خطاء است مثل صفات ثانویه اجسام در مواردی که خطاء محسوب نمی‌شود آیا این احساسی که ما از خارج داریم مثل احساس طعم لذیذ یا غیر لذیذ، آیا واقعیتی خارجی دارد و همه موجودات (چه رسد به همه انسانها) آیا آنرا آنطور که ما احساس می‌کنیم احساس می‌کنند و یا متفاوت است آیا خورشید و ماه و ستارگان به همین شکلی و کوچکی که ما، مشاهده و حس می‌کنیم هستند و با همین اندازه نسبت بهم و فاصله‌ای که ما احساس می‌کنیم هستند یا ممکن است چنین نباشد اگر نیست اعتبار شناخت حسی ما، به چه اندازه هست اعتبار «حس» و اعتبار «عقل» و «قوای درون ما» به چه اندازه است و آیا ارزش «حقوق طبیعی» و «اصول نخستین اخلاق» ذاتی است، یا آنهم قراردادی است و غیره، سؤالاتی که نیاز به «تعقل» بیشتر دارد نه تنها به «حس» و از آنجا که نیاز به تعقل دارد نیاز به «برهان و استدلال» دارد و در نتیجه نیاز به تمییز «برهان» از «مغلطه و خطاء فکری» دارد.
1- در نتیجه در «علوم طبیعی»، عقیده و ایدئولوژی محقق و بالاخص اعتقاد به انحصار موجودات به موجودات مادی یا اعتقاد به خدا و ماوراء الطبیعه هیچ، نقش و تاثیری در «کشفیات علوم طبیعی» ندارد.
2- اما بر خلاف «علوم انسانی تجربی» همچون اقتصاد و روانشناسی و جامعه‌شناسی و علوم تربیتی و مدیریتی و امثال اینها که می‌تواند فرهنگ و عقیده در «رفتار مومنین مورد تجربه و آزمایش»، موثر باشد و تغییراتی ایجاد کند بر خلاف تجربه‌گر و محقق که نباید تحت تاثیر عقاید‌اش در گزارشات تجربی‌اش، تغییر دهد و از صداقت در گزارش واقعیات، منحرف شود و خلاف واقع، گزارش کند.
3- اما «فلسفه» که درباره چیزهایی تحقیق می‌کند که از طریق حس و تجربه، قابل شناخت نیست همچون تحقیق درباره مقدار اعتبار «شناخت حسی» و مقدار اعتبار «شناخت عقلی» یا مقدار «شناختهای فطری» و شناختهای ماقبل تجربی و موضوعات نامحسوس همچون ذهن و فاعل مختار و خدا و امثال اینها، در نتیجه پرداختن به این موضوعات، در واقع، «موضوعات فلسفه» است و فلسفه حق دارد درباره وجود یا عدم این موضوعات، استدلال برهانی و یقینی بنماید در حالیکه «علوم حسی و تجربی»، نمی‌تواند درباره وجود یا عدم این موضوعات، اظهار نظر کند حتی درباره معنی داشتن و یا معنی نداشتن آنها، حق ندارد و نمی‌تواندادعایی بکند و اگر بکند هیچ ارزش علمی ندارد.
چالش‌ها و راهکارها در «فلسفه»:
مقدمه: چالش در فلسفه، گرچه «اشتباه برهان با مغلطه» است لکن آنهم در هر فلسفه‌ای باید بطور «خصوصی و مصداقی و شفاف»، مغلطه‌ها را از برهان‌ها، جدا کرد یا به عبارت دیگر باید بگوئیم در مورد چالش‌ها و راهکارهای فلسفه هم صحیح نیست بطور کلی، سؤال شود و یا بطور کلی چیزی گفته شود که مثلاً چالش فلسفه چیست بلکه باید درباره هر فلسفه‌ای از فلسفه‌های قدیم یا جدید، یکی‌یکی و جداگانه جداگانه، از چالش‌های هر کدام و نیز از راهکار و راه حل‌های هر کدام، بطور «شفاف و مصداقی»، بحث و تحقیق شود. زیرا فلسفه نیاز به استدلال دارد و هر فلسفه، استدلال مخصوص به خود را دارد.
چه درباره «فلسفه‌های قدیم» (ارسطویی، افلاطونی و غیره) و چه درباره «فلسفه‌های جدید» در قرون جدید.
و هر کدام از این فلسفه‌های «قدیم» یا «جدید»، مصادیق زیادی از استدلال، و فلسفه‌ها هستند که باید از هر کدام آنها، جداگانه، جداگانه و بطور مصداقی و شفاف، صحبت کرد.
و چالش در هر فلسفه به عبارت دیگر، این است که به تناقض منتهی شود یا با «علوم مسلم و قطعی»، در تناقض باشد که اینها نشانه مغلطه بودن آن فلسفه است و برهان آن است که «صورت برهان» و «مواد برهان»، هر دو، «غیر قابل تردید باشد» و مستلزم هیچ تناقض یا خلاف واقعی نگردد.
– اما مهم این است که ما هر فلسفه‌ای را جداگانه «تجزیه و تحلیل» کنیم و موارد مغلطه آنرا از موارد برهان‌اش بتوانیم تشخیص دهیم و جدا کنیم، این کار کوچکی نیست و از دست هر کسی هم، ساخته نیست.

چالش‌ها در: فلسفه قدیم

مثلاً در «فلسفه قدیم»:
ابتداء ما درباره «فلسفه‌های قدیم» که معروف‌ترین آنها «فلسفه ارسطویی» و «فلسفه افلاطونی» است، صحبت کنیم:
الف «فلسفه ارسطویی»: بهتر است درباره «فلسفه ارسطویی» ابتداء درباره «خدا» که در «این فلسفه»، به علت نخستین «هستی و جهان» نامیده می‌شود و «مهمترین موضوع آن است»، بحث کنیم که مهمترین چالش در فلسفه ارسطویی همان خطاء در شناخت «خدا»، است و نیز خطاء در اثبات وجود «خدا» است که با خدای ادیان الهی نیز کاملاً متفاوت است.
زیرا از آنجا که در «فلسفه ارسطویی» به علّیت «فاعل مختار» توجه لازم و کافی نشده و علیت را تنها در «علیت طبیعی زایشی»، منحصر می‌دانند که «چنین علیتی» که در سنخیت داشتن «علت» با «معلول» خلاصه می‌شود به «علیت تامه» و «علیت ناقصه»، تقسیم می‌کنند زیرا بنا بر تعریف ارسطوئیان درباره، «علت تامه»، می‌گویند: «علیت تامه»، (که همان علیت تامه زایشی باشد) از سه جزء جداگانه، تشکیل می‌شود:
1- یکی «مقتضی» که معلول از آن، بوجود می‌آید و به تنهایی علت ناقصه، نامیده می‌شود.
2- دوم «شرطی خارجی» که موجب تحریک و فعالیت این «مقتضی» می‌شود
3- سوم «نبودن مانع خارجی»
– در نتیجه، امر «این علیت»، دائر میان «محال» و «ضرورت» است و اختیار در آن معنی ندارد زیرا اگر همه اجزاء سه‌گانه جداگانه، با هم جمع شوند، صدور معلول از آن علت (که علت تامه، نامیده می‌شود)، ضروری است و اگر تنها مقتضی باشد و شرط‌اش نباشد (که همیشه شرط آن، شرطی خارجی است) در نتیجه صدور معلول از آن، محال است و حتی اگر شرط خارجی هم باشد اما در مقابل، مانع هم باشد باز صدور معلول، از آن علت، (که علت ناقصه نامیده می‌شود)، محال است.
الف- چالش اول: حال فرض «چنین علیتی» زایشی درباره «خدا»، که از سه جزء جداگانه، تشکیل می‌شود خود چالش‌زا است زیرا بنابر این تعریف از «علت تامه»:
1- اگر «خدا» را «علت تامه زایشی» بدانیم باید، وجود «معلول» آنهم همچون خود «خدا»، «قدیم و ازلی» باشد چون وجود «علت تامه زایشی» بدون معلول، محال است. حال آن معلول نخستین خدا، چیست و کدام است؟
2- و اگر «خدا» را «علت ناقصه» یعنی تنها مقتضی بدانیم که باید با «شرط خارجی» و «عدم مانع»، جمع شود تا صدور معلول از آن، ممکن شود باز مشکل‌آفرین و چالش‌زا است زیرا مقصود از «خدا» یا واجب الوجود همان «وجود واحد و بسیط ازلی» است که هیچ شرط خارجی در «قدیم و ازل»، با آن، همراه نبوده است و نیازی هم به شرط خارجی ندارد و نیز نمی‌توان، آنرا «علت ناقصه»، فرض کرد که علت ناقصه، خالق شرط خودش نیست در حالیکه، خدا یعنی خالق همه چیز.
ب- چالش دوم: چالش دیگر، این است که در این علیت‌های زایشی، همیشه «علت زاینده» و «مولود زائیده شده»، با هم «همسنخ»‌اند بنابراین سنخیت «علت» با «معلول‌اش»، شرط وجود هر علت با معلول‌اش هست، زیرا ارسطوئیان شرط سنخیت میان علت و معلول را به خدا و معلول‌اش هم نسبت می‌دهند در نتیجه طبق «فلسفه ارسطویی»، خدا هم نمی‌تواند به تنهایی و بیواسطه هر چیزی را ایجاد کند، خدا هم تنها می‌تواند «یک معلولی که هم‌سنخ با خودش هست» را ایجاد کند و چون خود «خدا»، نزد ارسطوئیان، از سنخ «عقل» است در نتیجه «خدا» یعنی «واجب الوجود» تنها می‌تواند «عقل اول» را ایجاد کند نه چیزی بیشتر از ایجاد عقل اول را و این «عقل اول» است که نزد ارسطوئیان، «عقل دوم» و نیز «فلک اول» و نیز «نفس اول» را ایجاد کرده است.
– این بود دیدگاه «فیلسوفان قدیم ارسطویی» درباره انحصار علیت در «علیت زایشی» و درباره خدا و پیدایش جهان و جهانیان وغیره از طریق وساطت «عقل اول» میان «خدا» و سایر «مخلوقات‌اش».
اما «فیلسوفان جدید»، این گفتار ارسطوئیان را درباره «خدا» و درباره «نحوه پیدایش جهان»، به سخره گرفته‌اند مثلاً در نقد گفتار ارسطوئیان درباره اینکه «خدا» تنها یک مخلوق بیواسطه بنام «عقل اول» دارد، گفته‌اند:
1- اولاً، کار «عقل»، تنها «ایجاد فهم است» نه «ایجاد مخلوقات خارجی» (یعنی خارج از درون خودش)، چه رسد به اینکه عقل بتواند «عقل» دیگری را ایجاد کند یا بزاید یا نفسی را ایجاد کند یا فلکی را ایجاد کند؛
2- ثانیاً «عقل» همان «نیروی فهم» است و «بدون نفسی (که این عقل نیروی فهم آن باشد) نمی‌تواند وجود داشته باشد» چه رسد به اینکه بگوئیم عقل که نیروی فهم است اول بدون نفس (که این عقل نیروی فهم آن باشد) ایجاد شده بعد، این نیروی فهم معلق در هوا، نفس را که نقطه اتکای خودش باشد را ایجاد کرده است یعنی اول باید نفسی، وجود پیدا کند سپس عقل آن، وجود پیدا کند یا از اول با هم وجود پیدا کنند همچون جسم و رنگ جسم اما اینکه اول عقل، پیدا شود که نیروی فهم نفس است و سپس نفس‌ای که این عقل، متعلق به آن است ایجاد شود برعکس واقعیت است و محال است همچنانکه بگوئیم «رنگ و شکل جسم»، اول پیدا شد بعد توسط آن، جسمی که معروض این رنگ و شکل باشد، ایجاد شد واقعاً این گفتار ارسطوئیان مضحکه است.
3- ثالثاً به قول ارسطوئیان، میبایست میان هر علت و معلول‌ای، سنخیت باشد مگر «فلکه اول و یا نفس اول»، هم سنخ «عقل اول» بوده که «عقل اول»، آنها را ایجاد کرده یا زائیده است.
و اگر بگوئیم «عقل اول»، واحد بسیط نبوده و در درون خودش، از اول، (وقتی ایجاد شده) خصوصیت فلکه اول و یا نفس اول را همراه داشته است یعنی «عقل اول»، از اول، واحد بسیط نبوده بلکه مرکب بوده در نتیجه به اشکال جدیدی برمی‌خوریم که اگر «عقل اول»، مرکب بوده پس چگونه از «واجب الوجودی که واحد بسیط الحقیقه من جمیع الجهات است»، صادر شده زیرا «مرکب» با «بسیط الحقیقه»، هیچ سنخیتی با هم، ندارد.
4- رابعاً بعضی از ارسطوئیان می‌گویند «عقل اول»، یک «عقل جزیی شخصی»، نبوده بلکه یک «عقل کلی» بوده باز اشکال دیگری اینجا پیش می‌آید که هرگز «کلی بما هو کلی»، نمی‌تواند وجودی خارجی و واقعی پیدا کند مثلاً مثلث اگر بخواهد در خارج وجود پیدا کند یا می‌شود «مثلث متساوی الاضلاع» یا «متساوی الساقین» یا «مختلف الاضلاع» هرگز مثلث در یک مصداق خارجی و واقعی نمی‌تواند همه آنها باشد یا بشود همچنین وجود «عقل کلی»، در خارج و در واقع، محال است. عقل هم هر وقت بخواهد وجود پیدا کند باید «عقل خاص و جزیی» باشد یا عقل متعلق به نفس من است یا نفس دیگری یا نفس ملکی یا نفس جنّی و…
5- خامساً چگونه علت‌ای قدیم مثل «خدا»، می‌تواند معلول‌اش حادث در زمانی خاص باشد، گرچه با واسطه. حال یک واسطه یا صد واسطه…
این بود، «فلسفه ارسطویی»، درباره مهم‌ترین موضوع‌اش یعنی «خدا» و «خلقت» که بجز چالش، هیچ راه حل معقولی ندارد و از اساس، «باطل و موهومات» است.
– مرحوم «علامه طباطبایی» در تایید گفتار «ارسطوئیان» می‌نویسد:
قد تحقق في مباحث العلة والمعلول، «انّ الواحد لا یصدر عنه الاّ الواحد» ولما کان الواجب تعالی، واحداً بسیطاً من کل جهة…
لا یفیض الاّ وجوداً واحداً بسیطاً، له کل کمال وجودی لمکان «المسانخة بین العلة والمعلول»….
والموجود الذی هذه صفتها، «عقل مجرد»، ذاتاً وفعلاً…….
فتبین أَنَّ الصّادَر الاولَ (الذی یصدر من الواجب تعالی)، عقلٌ واحدٌ…..
وان فیه، «اکثر من جهة واحدة»، تصحّ صدور الکثیر منه.
(و نباید فراموش کرد که اگر از «خدا» تنها «یک معلول بیواسطه»، ساخته شده است که همان ایجاد «عقل اول» باشد و معلول بیواسطه دیگری از خدا ساخته نیست پس «چه کسی با موسی در کوه طور، سخن گفته است و خود را خدا، معرفی کرده است» آیا این، «سخن خود خدا»، بوده است که طبق فلسفه ارسطویی، نمی‌تواند خدا بیواسطه با کسی سخن بگوید چون تنها کارش ایجاد «عقل اول» بوده که کرده است یا ملکی نعوذ بالله خود را به دروغ، خدا معرفی کرده است که اینهم درباره خدا و ملائکه، محال است).

ب – چالش‌ها در «فلسفه افلاطونی»:
چالش «فلسفه افلاطونی» یعنی «فلسفه اشراق» بمراتب بیش از چالش‌های «فلسفه ارسطویی یعنی فلسفه مشّاء»، است زیرا اشراقیان درباره «خدا» و «مخلوقات»، می‌گویند همه یک «وجود شخصی» دارند. وجود «من» و وجود «شما» در واقع یک وجود بیشتر نیست و حتی وجود «من» با وجود «شما» و وجود «خدا» همه یک شخص «وجود»، بیشتر نیست، چیزی که هیچ عاقلی این خلاف بدیهه را نمی‌تواند بپذیرد که وجود «من»، با وجود «برادرم»، یکی باشد چه رسد به وجود من با وجود حیوانات و نباتات و… و وجود خدا، همه یکی باشد.
و لذا «ملاصدرا» کوشیده از طریق «وجود تشکیکی و ذو مراتب»، آنرا حل کند که نتوانسته است، زیرا وجود من با وجود برادرم که در طول هم نیستند زیرا نسبت علت و معلول نیستند نمی‌تواند یک وجود حتی به «اصطلاح وجود ذو مراتب و تشکیکی» باشد.
یعنی «دو معلول هم عرض در وجود» که با هم در نهایت، تباین و تضاد دارند نمی‌توانند یک مصداق وجود باشند.
و اگر «مصداق خارجی وجود» یکی بیشتر نیست چگونه ممکن است بیش از یک موجود در خارج باشد با توجه به اینکه «وجود» و «موجود»، یک چیز بیشتر نیستند تفاوت‌شان در نحوه انتزاع و اعتبار است.
چنانکه گفته می‌شود اختلاف «ایجاد»، «وجود» و «موجود»، اختلافی خارجی و واقعی نیست بلکه اختلاف در نحوه انتزاع و تجزیه و «تحلیل در ذهن»، است،
– اما «اختلاف وجودی و تباین وجود من» با برادرم و غیره، و با خدا، «اختلاف و تباینی واقعی» است، (من، غیر برادرم هستم و ما، غیر خدا هستیم و خدا هم، غیر ما است).

چالش‌ها و راهکارها در:

فلسفه جدیدغرب:

رنه دکارت فیلسوف فرانسوی 1650 – 1596 م
Descartes, Rene
– پایگذار «فلسفه جدید غرب»، که قبلاً عمده، توجه «فیلسوفان قدیم»، تماماً به «جهان بیرون از خود»، بود. دکارت توجه موجود فیلسوفان را به «جهان درون خود»، جلب کرد و تا اینک توجه «فیلسوفان جدید» (با نهایت اختلاف‌شان بهمدیگر)، به جهان درون خود است، این است جهت اختلاف «فلسفه قدیم» و «فلسفه جدید».
چالش‌ها و راهکارها در «فلسفه‌های جدید غرب»:
– سابقاً گفتیم که در تحقیقات «فلسفه»ای، چالش، همان تشخیص ندادن مصادیق «برهان» از مصادیق «مغلطه» است که در قسمت‌های قبل، این «مغلطه» در فلسفه‌های قدیمی که موضوع‌اش «وجود» بود همچون «فلسفه ارسطویی مشاء» و «فلسفه افلاطونی اشراق» و غیره، فی الجمله گفته شد که من جمله چالش، «وجود تناقض» در این فلسفه‌ها، است.
– اما در «فلسفه جدید غرب» هم که موضوع‌هایش علاوه بر «وجود»، «مقدار اعتبار شناخت‌ها» و «ارزش‌ها» و… است نشانه «مغلطه»، همان‌طور
1- «وجود تناقض، در آنها است» و یا
2- مخالفت آنها، با کشفیات «علوم جدید» است و یا
3- عقلاً غیر قابل اثبات بودن آنها است.
چنین «تناقضی» و «مخالفت با علوم جدید»، و «ادعاهای بدون دلیل»، چنانچه بیان خواهد شد در «مکتب‌های حس‌گرایی» و «ماده‌گرایی» و «نفع‌گرایی انحصاری مادی» و غیره، مشاهده می‌شود.
باید توجه داشت که «حس‌گرایی» چه «پوزیتیویسم و چه تحلیلی و غیره» به این معنی نیست که «حس» را وسیله شناخت می‌دانند زیرا هر «عاقلی»، «حس» را هم یکی از وسائل شناخت می‌داند بلکه به این معنی است که «حس» را که تنها، «وسیله شناخت اجسام مادی است» تنها وسیله شناخت مطلق هر موجودی چه مادی و چه غیر مادی می‌دانند و منکر 1- «شناخت‌های بیواسطه درونی» و
2- «شناختهای عقلی» و 3- «شناختهای فطری ما قبل تجربی»اند و نیز در ماده‌گرایی نیز، تناقض، وجود دارد.
این تفکر «حس‌گرایی» (چه پوزیتیویسمی و چه تحلیلی و چه غیر آنها) و «ماده‌گرایی» با کشف «اتم» و «هیئت جدید»، شکست خورد، آنجا که قبل از میلاد مسیح، «ذی مقراطیس»، «اتم» را کشف کرده بود و نیز «فیثاغورس»، «نظریه منظومه شمسی» را کشف کرده بود اما این دو نظریه، توسط «ارسطوی حس‌گرا» (که با قدرت «اسکندر مقدونی امپراطور بزرگ جهانی» حمایت می‌شد)، محکوم شد به اینکه ارسطوی حس‌گرا، می‌گفت: حس بینایی و غیره، هرگز وجود اتم و خلأ میان ذرات اتم را، احساس نمی‌کند و چون این «نظریه اتمی»، بر خلاف «شناخت حسی» است طبق نظر ارسطویی حس‌گرا، باطل اعلان شد و همچنین نظریه «فیثاغورس» که بر خلاف حس و مشاهده حسی هر روزه، (که خورشید و ماه و ستارگان به دور زمین می‌گردند) «فیثاغورس» معتقد به نظریه «منظومه شمسی» بود و می‌گفت: «هر روزه، این زمین است که به دور خودش می‌گردد»، «ارسطو»، این نظریه منظومه شمسی را بخاطر مخالفت‌اش با «حس»، محکوم کرد و بخاطر تکذیب ارسطوی حس‌گرا، «نظریه اتمی ذی‌مقراطیس» و «نظریه منظومه شمسی فیثاغورس» ، در نتیجه دو هزار سال، کنار رفت و جهل ارسطویی بر جهان، حاکم شد تا آنکه «هیئت جدید»، توسط کوپرنیک و گالیله و امثال آنها، کشف شد و نیز اتم هم بطور یقینی، کشف شد و بالاخص آنکه با این کشفیات و فلسفه کانت، انحصار شناخت به «شناخت جزیی حسی»، و انحصار موجود به موجود حسی خارجی، شکست خورد در نتیجه «فلسفه کانت» و نیز «کشف اتم» پس از آن، معلوم شد که «شناخت»، منحصر به شناخت «حسی نمودی» نیست و «شناخت حسی نمودی»، نمی‌تواند تمام واقعیت خارجی را بما نشان دهد و دوگانگی مورد ادعای دکارت میان «ذهن» و «واقع خارجی»، دوباره تایید شد و زنده شد. بلکه به آن دوگانگی میان «موجود اندیشنده غیر مادی» و «موجود مادی خارجی»، دوگانگی جدید دیگری، یعنی دوگانگی «نمود حسی» و «موجود مادی خارجی» هم به آن، اضافه شد یا به تعبیر جدید دوگانگی «بود خارجی» و «نمود حسی خارجی» به آن اضافه شد.
ثنویت دکارتی، در مقابل «ماده‌گرایی و حس‌گرایان افراطی»:
هیچ عاقلی امروز، نمی‌تواند عقلاً این ثنویت دکارتی را انکار کند چون حس کردن همیشه ملازم با یک «ذهن درونی» و یک «محسوس خارجی» است که «عین خارجی مادی»، ماورای «نمود حسی» است و چه بسا، صفات حسی با خارج در مواردی، مطابقت ندارد گویا، دو وجود مباین با همدیگر هستند مثلاً جسم اتمی، بیشتراش، خلاء است و مقدار «حجم جرم اتم‌های آن‌ها»، کمتر از یک میلیاردم فاصله میان آنها است. اما همچنان در شناخت حسی، «اجسام»، پر از ماده، احساس می‌شود.
«صفات ثانویه اجسام» رنگ و طعم و بو و احساس سرما و گرما و غیره با وجود علت خارجی، به کمک نیروی حسگانی ما، در ما، ایجاد می‌شود و در مواردی چه بسا حتی بدون عین و اتم خارجی چنانچه در سحر و جنون و رؤیا چنین است در ما باز ایجاد می‌شود.
حتی با توجه به این ثنویت «ذهن» با «عین مادی خارجی» باز ذهن و روان همچنان ناشناخته مانده‌اند و فیلسوفان چهارگانه پایگذار فلسفه جدید (= دکارت، جان لاک و هیوم و کانت) در شناخت ذهن و روان با «فیلسوفان قدیم ارسطویی و افلاطونی»، نهایت اختلاف را دارند زیرا فیلسوفان ساده‌اندیش باستان، ذهن را همچون آینه، می‌پنداشتند که تنها آنچه در خارج است را تصویرش را در ما ایجاد می‌کند اما پس از «کانت»، فیلسوفان متوجه دخالت ذهن و نیروی حسی در چگونگی تصور موجود خارجی در ذهن شدند.
«افلاطون» در یک کلمه، «درون و روح» را به «موجودی فوق زمان و مکان» تفسیر و توصیف می‌کرد (که اینک ما، خطای آن، را اثبات کردیم).
شاید نظریه وحدت و بساطت فاعل اندیشه را که دکارت می‌گفت از افلاطون گرفته باشد و گفتاری هم حق است اما این تنها درباره «فاعل اندیشه» که صاحب و مالک اندیشه است «صادق است» نه درباره «همه اندیشه» که مجموعه‌ای از تصورات و تصدیقات است و ذهن هم محل و مکان این تصورات و تصدیقات است اما ذهن همچون اطاقی است یا صفحه‌ای است که در آن، تمام تصورات حسی با وجود ابعادشان در آن، حضور تصوری پیدا می‌کنند در نتیجه نمی‌توان گفت: فاعل اندیشه همان مجموعه تصورات و تصدیقات است که متعدد و متغیر، در هر لحظه هستند و در زمان و مکان‌ای ذهنی پیدا می‌شوند و غیره بلکه ذهن همچون دستگاه تلویزیون و مانیتور کامپیوتر موجودی ثابت و ماندگار است که تصاویر هر لحظه روی صفحه آن، می‌آیند و می‌روند و «تصورات و تصدیقات» در ذهن، در حال تغییر هستند اما ذات «ذهن» و «فاعل اندیشه» همچنان ثابت می‌ماند. و لذا «هیوم»، در تفکر بعدی‌اش، باز به وحدت و بساطت فاعل اندیشه، اعتراف می‌کند و به ناتوانی‌اش، در فهم مسئله (ذهن) درون خود، اعتراف می‌کند.
کانت درون را به مجموعه‌ای از «1- فاهمه و 2- عقل و 3- حس»، تقسیم و تعبیر می‌کند.
1- در هر حال، علاوه بر استدلال «دکارت»، در ثنویت «فاعل اندیشه» که همان «فاعل مختار است که واحد بسیط است» نسبت به «جسم مادی خارجی، که قابل تقسیم و تجزیه است و مرکب است».
2- «کانت»، ثنویت میان تصور «محسوس بما هو محسوس» را که همان «نمود حسی»، نامیده می‌شود با «موجود مادی خارجی» که اینک «اتم»، نامیده می‌شود را اثبات کرد و کشف «اتم‌ای که تابع کامل جبر فیزیک است»، گفته ثنویت «دکارت و کانت» را بیشتر روشن کرد یعنی با کشف «اتم»، ثنویت میان
1- «فاعل اندیشه» (که واحد بسیط مستمر است را که «فاعل مختار» نامیده می‌شود) حتی با
2- «تصورات حسی ذهنی که در زمان و مکان، فعالیت می‌کند و ذهن نیز جسمی متصل بهم را نشان می‌دهند که غیر اتمی است زیرا اجزاء اتم میان‌شان خلأ و فاصله است» و با
3- «اجسام اتمی خارجی که مادی»، نامیده می‌شوند و میان آنها واقعاً، خلاء است، «ثنویت»، و دوگانگی، عمق بیشتری پیدا کرد گویا «دکارت» و «کانت»، هر کدام از آنها، دوگانگی متفاوتی با دوگانگی دیگری دیده‌اند. (گویا، سه‌گانگی هست)
و «اشتباه دکارت» در این نبود که «فاعل اندیشنده و من موجود اندیشنده»، را «واحد بسیط مستمر و فاعل مختار» می‌دانست بر خلاف «جسم مادی» که دارای «ابعاد و قابل تقسیم و تجزیه» است.
بلکه «اشتباه دکارت» در این بود که خیال کرد «آنچه در زمان و مکان است و قابل تقسیم و تجزیه است»، منحصر به «موجود مادی خارجی» است ولذا بلا فاصله توسط «کانت»، مورد اعتراض قرار گرفت که «ذهن» هم که در خود، «محسوسات دارای ابعاد» را تصور و تجسم می‌کند (و این احساس را به خارج تسری می‌دهد و اجسام را که بیشترشان، خلاء است بما، پر از ماده نشان می‌دهد) مادی خارجی نیست و با وجود این، دارای ابعاد است و نیز «ذهن» که «طعم و رنگ و…» از «صفات ثانویه اجسام» را در اجسام اتمی در احساس ما، ایجاد می‌کند نیز در زمان و مکان است و دارای ابعاد بوده و قابل تقسیم و تجزیه است و واحد بسیط نیست و در عین حال این صفات ثانویه نیز «مادی» بمعنی «اتمی» هم نیست یعنی «آنچه دارای ابعاد سه‌گانه» است اختصاص به «جسم اتمی خارجی» ندارد و شامل حواس خارجی ما و تصورات حسی ما و اطاق ذهنی که محل این حواس دارای ابعاد است می‌شود و «جسم»، اختصاص به جسم اتمی ندارد.
بلکه «ذهن و روان»، واسطه میان «فاعل اندیشه واحد بسیط» و «حرکات و احساس‌های خارجی» است که در زمان و مکان، واقع می‌شوند، فاعل شناسا که واحد بسیط است مرکز این احساس و روان و اراده کردن است اما چگونه این «فاعل اندیشه واحد بسیط» با این «جسم غیر مادی»، به نام ذهن و روان، ارتباط برقرار می‌کند بر ما، مجهول است همچون بسیاری از مجهولات جهان.
اما در علم هیبنوتیزم و منیه‌تیزم و کار مرتاضان هندی، خروج این روح و روان از بدن کسی که مرتاض او را خواب کرده، می‌رود از آن طرف دنیا، اخبار حسی را به مرتاض، گزارش می‌کند که صدق‌اش کاملاً تجربه شده است.
این واقعیت، دو گانگی و ثنویت «جسم اتمی» را از «جسم روانی»، اثبات می‌کند. چه رسد به دوگانگی «فاعل اندیشه» که واحد بسیط است با «اجسام مادی» که بدن نامیده می‌شود (و جسم غیر مادی روان که روح و ذهن نامیده می‌شود).
«علم»، هر چه پیش می‌رود، این روند ثنویت میان «من موجود اندیشنده واحد بسیط فاعل مختار» و «اتم‌های متعدد و کثیر تابع جبر فیزیک»، عمیق‌تر و عمیق‌تر می‌شود و «حس‌گرایان پوزیتیویست و غیر پوزیتیویست» از توجیه آن، عاجزتر از گذشته و همیشه، هستند بالاخص آنکه «من، انسان فاعل مختار»، دارای قوای مختلفی هستم که در مواقعی در تضاد کامل واقع می‌شوند مثل «غریزه شهوت»، که مرا، به سمت کاری متمایل می‌کند که «عقل من»، چه بسا، مرا به ترک آن، تشویق می‌کند و لذا من نمی‌توانم بگویم این دو قوه «عقل» و «غریزه»، یکی است البته این دو، یعنی «عقل» و «غریزه»، نزد ملاصدرا یکی است یعنی خیال کرده یکی است.
البته دیگر الآن، نمی‌توان گفتار «ملاصدرا» را که می‌گفت: «نفس (=جان من،) که «واحد بسیط هست»، در عین حال با «تعدد قوای‌ام»، یکی است را قبول کنیم.
ملا صدرا در اواخر کتاب اسفار:
«النفس فی وحدتها کل القوی»
– یا نظریه «حرکت جوهری» مرحوم «ملاصدرا»، را قبول کنیم که می‌گفت: این جسم مادی (یعنی اتمی) که تنها تابع جبر فیزیک است با تغییراتی، «نفس من فاعل اندیشه» می‌شود که «فاعل مختار است» را دیگر نمی‌توان قبول کرد.
اگر ارسطو و افلاطون هم اینک زنده بودند به خرافی بودن حرف‌هایشان، اینک چه بسا، اعتراف می‌کردند.

Iung cari Gustav – 1875 – 1961
کارل گوستا و یونگ همکار فروید در آغاز تحقیقات‌اش درباره اینکه «بدن»، محل ورود و خروج روح و روان است می‌نویسد:
… این یادآوری، می‌تواند ما را به امکان طرح یک «روانشناسی با روح» یعنی به فرضیه‌ای متکی بر یک روح مستقل و «خودمختار»، امیدوار سازد.
فرضیه روان، به هیچ وجه، واهی‌تر از فرضیه ماده نیست…
در هر حال، چه بخواهیم و چه نخواهیم، باید نگرش ما، نسبت به روح، همان‌گونه باشد که اجدادمان، باور داشتند و با آن، زندگی می‌کردند یعنی باید به نگرش آنان بازگردیم.
بر اساس نگره پیشینیان، روح، این عالی‌ترین مظهر وجود، دم زندگی و گونه‌ای نیروی زندگانی بود که در جریان، شکل‌گیری یا به عبارتی، پیش از تولد جسم آدمی، در کالبد انسان، وارد می‌شود و جسم محتضر را در آخرین نفس زندگی، ترک می‌کرد.

تعریف «علیت»:

«قانون علیت» آیا همان
1- «دو حادثه متوالی محسوس» است یا این است که
2- «وجود حادثه، بدون علت، محال است»؟

«هیوم» 1776 – 1711 م – Hume, David

(رساله درباره طبیعت آدمی – تالیف دیوید هیوم – 7 – 1734 م)

A TREATISE OF
HUMAN NATURE
DAVID HUME
1711 – 1776

تصویر هیوم
David Hume

از آنجا که «هیوم» همچون همه حس‌گرایان افراطی، معتقد بود که ما «همه تصورات و تصدیقات خود را از طریق حواس، از محیط زندگی‌مان گرفته‌ایم» در نتیجه معتقد بود که اینکه ما، معتقدیم «آتش گرم می‌کند و می‌سوزاند»، «آب، خنک می‌کند و آتش را خاموش می‌کند» و نیز اینکه وجود خورشید، علت آن است که جهان روشن و روز شود و امثال اینها، چون یک عمر از طفولیت تا بزرگ‌ای، چنین مشاهده کردیم و ذهن ما به چنین رخ‌دادهایی، «عادت»، کرده است در نتیجه، «با مشاهده یکی در انتظار دیگری هستیم» وقتی مشاهده طلوع صبح و نور خورشید هستیم در نتیجه منتظر پیدایش روز می‌باشیم وقتی آتش‌ای را مشاهده می‌کنیم با نزدیک شدن به آن، در نتیجه منتظر احساس گرمای آن هستیم وقتی مشاهده می‌کنیم از «دودکش‌خانه‌ای»، دود بیرون می‌آید متوجه وجود آتش در بخاری و آشپزخانه آن خانه هستیم.
در نتیجه چنین تصوراتی حسی درباره «علت و معلول‌های محسوس خارجی» نتیجه گرفت که «قانون علیت»، چیزی نیست جز همین «عادت حسی» به مشاهده «دو حادثه محسوس پست سر هم» که با دیدن یکی، انتظار وجود دیگری را داریم.

هیوم در کتاب «رساله‌ای درباره طبیعت آدمی» 7-1734 م:
فقط از مجرای تجربه است که می‌توانیم وجود «یک متعلق» را از وجود «متعلق دیگر»، استنباط کنیم. ص 128.
…… پس دیدن آن قسم از متعلق را که ما کپه آتش می‌نامیم و احساس کردن آن نوع از حس را که گرما می‌نامیم به یاد می‌آوریم ص 128.
…… ما نمی‌توانیم با این ابزار، هیچ تصور جدیدی را کشف کنیم ص 129.
– … «پیوند ضروری» بر «استنباط مذکور»، ابتناء دارد نه آنکه استنباط، مبتنی بر ضرورت است. ص 130.
… ما هرگز از هیچ پیوندی میان علت و معلول، آگاه نیستیم و فقط با تجربه «معیت دائم آنها» است که می‌توانیم به شناختی از این رابطه، دست یابیم. ص 324 – 325.
(- اگر باور داریم که آتش، گرما، می‌بخشد و آب، طراوت، فقط به این دلیل است که خلاف این فکر کردن، رنج بسیار زیادی به ما، تحمیل می‌کند. ص 352).

نقد ما بر هیوم:

آنچه را «هیوم» درباره «علت و معلول‌های محسوس خارجی» می‌گوید غیر قابل انکار است و این حس و «انتظار» نه تنها در نزد «انسان» بلکه نزد همه حیوانات، چنین است اگر چوپانی اول صبح درب طویله گوسفندان را باز می‌کند تا گوسفندان به چرا بروند و این عمل همیشه تکرار می‌شده در نتیجه مشاهده می‌شود که اول صبح همه گوسفندان با شنیدن باز شدن صدای درب طویله، بسمت درب حرکت می‌کنند و یا اگر صاحب باغ‌وحش در وقت معینی از روز به حیوانات خود، غذا می‌دهد مشاهده می‌شود که آنها با دیدن این صاحب باغ، گویا خوش‌حال می‌شوند.
– اما این «عادت و انتظار حسی» به سبب تکرار دائمی دو حادثه محسوس خارجی، گرچه یک «واقعیت محسوس خارجی» است اما نباید این «عادت و انتظار حسی» به سبب «تکرار دو حادثه محسوس خارجی» را که در همه حیوانات هم وجود دارد با «قانون علیت‌ای را که عقل، تخلف از آن را محال می‌داند»، خلط و اشتباه کرد زیرا درک «محال بودن چیزی»، مربوط به «عقل» است و حکم به «امکان و استحاله»، تنها مربوط به «عقل» است ولی ترک انتظار و ترک «عادت»، در رفتار و گفتار و غیره، گرچه سخت است اما «محال نیست»، تخلف از عادت، گرچه عجیب است اما محال نیست، ما که انتظار داریم و عادت کردیم مثلاً به اینکه، قهرمانی مشخص، هر وقت در میدان قهرمانی، ظاهر شود وزن بسیار سنگینی را بلند کند اگر اتفاقاً یکبار نتوانست آن را بلند کند تعجب می‌کنیم اما ناممکن نمی‌دانیم بلکه «همیشه، احتمال و امکان خلاف آنرا می‌دهیم» اما امکان و احتمال «وجود حادثه بدون هرگونه علتی» را هرگز نمی‌دهیم مثلاً اگر برای اولین بار، مشاهده کنیم که شخصی، کشته شده است و سرش از بدن‌اش جدا شده است، انسانهای عاقلی که اطراف جنازه، جمع می‌شوند یکی می‌گوید دزدی، بخاطر تصاحب اموال، این مقتول او را کشته است، دیگری می‌گوید دشمنان‌اش او را کشته‌اند، دیگری می‌گوید شاید ورثه بخاطر تصاحب اموال‌اش، او را کشته‌اند، حال اگر یکی بگوید «هیچ‌کدام اینها نیست بلکه سرش بدون هر علت ممکن، از بدن‌اش، جدا شده است»، همه به او می‌خندند و او را دیوانه یا احمق می‌خوانند زیرا انسانهای عاقل، عقلاً معتقدند که هیچ حادثه‌ای بدون علت، محال است رخ دهد.
اینکه ما بیائیم «یک قانون کلی ضروری عقلی» را همچون «قانون علیت» و اینکه «حادثه بدون علت، محال است رخ دهد» را به یک «عادت حسی حیوانی»، اشتباهاً، نسبت دهیم در حالیکه با یک «عادت حیوانی به تکرار دو حادثه محسوس» نمی‌توان به ضرورت یا استحاله چیزی پی برد و یا «قوانین کلی تجربی و ریاضی» را کشف کرد که نیوتن آنرا کشف کرد و با دیدن «افتادن یک سیب از درخت»، «قانون جاذبه کره‌زمین» را کشف کرد و «با بزرگ و کوچک شدن فلزات در سرما و گرما»، ذی‌مقراطیس، وجود «اتمی نادیدنی را کشف کرد» که ذی‌مقراطیس آنرا کشف کرد؛ این تفکر هیوم از نهایت ساده لوحی و کم فکری است اگر کسی که محیط دایره را با اندازه قطر آن دایره، اندازه‌گیری کرده و متوجه شده که قطر این «دایره چوبی» مثلاً کمتر از یک سوم محیط آن است (و به عبارت دیگر، محیط این دایره، بیش از سه برابر قطر آن است) یعنی عددی را کشف کرد و با «تنقیح مناط عقلی»، این حکم را به همه مصدایق نامحدود دایره، سرایت داد چون متوجه شد علت «وجود این نسبت عدد پی» همان ذات و ماهیت «دایره بودن» است نه اینکه چون این دایره از چوب یا آهن، ساخته شده است یا اینکه تنها یک بار آنرا تجربه کرده است در نتیجه این استنباط کار «عقل» است و قانون علیت عقلی است نه کار عادت و همچنین در علوم تجربی، وقتی یک آبی را که در دسترس آزمایش کننده بود را (با آبی اسیدی و الکتریسیته) تجزیه کرد و معلوم شد مولکول این آب، به «یک مولکول اکسیژن و دو مولکول ئیدروژن»، تجزیه شده این حکم را به همه آب‌های جهان که بی‌نهایت مصداق دارد، سرایت داد بخاطر این است که متوجه شده که علت واقعی در پیدایش این «اکسیژن و ئیدروژن»، از آب، ماهیت «آب» است نه اینکه علت این ترکیب آب از اکسیژن و ئیدروژن، «این آب خاص یا آن آب خاص در دسترس»، این خاصیت را دارد یعنی توسط «قانون علیت و علت‌یابی و تنقیح مناط عقلی» می‌توان از «تجربه‌ای شخصی جزئی» حتی اگر یک بار هم اتفاق افتاده باشد به «قانونی کلی در علوم تجربی و ریاضیات»، رسید و توسط «قانون عقلی علیت» است که بشر از «دیدن افتادن یک سیب از درخت بر روی زمین»، به وجود «نیروی جاذبه زمین»، پی می‌برد که نیوتن آنرا کشف کرد و از «بزرگ و کوچک شدن اجسام»، در سرما و گرما، بوجود «اتم» پی می‌برد ذی‌مقراطیس از همین طریق قبل از ارسطو به وجود «اتم» در اجسام پی برد و گفت آنطور که ما در چشم خود، احساس می‌کنیم که اجسام پر از ماده هستند صحیح نیست چون اگر اجسام، پر از ماده بودند در سرما و گرما، ممکن نبود حجم آن‌ها، کوچک و بزرگ شود پس باید اجسام، از ذرات کوچکی تشکیل شده باشند که میان این ذرات فاصله و خلاء است که در سرما این ذرات به همدیگر نزدیکتر می‌شوند و در گرما از هم دیگر، دورتر می‌شوند و مثلاً آب در گرما، بخار می‌شود و درب ظرف آب جوش را بلند می‌کند.
یعنی «قانون عقلی و ضروری و کلی علیت»، همان قانونی است که در علوم تجربی، بکار گرفته می‌شود و به کمک این قانون و تشکیل «قیاسات عقلی» می‌توان از یک «آزمایش جزئی شخصی» حتی اگر یک بار اتفاق افتاده باشد با توجه به تنقیح مناط عقلی، به «قانونی کلی» رسید و یا «نیروی جاذبه زمین» و «اتم نامحسوس» را کشف کرد و به «تصور» و «تصدیقات جدیدی» رسید.
اگر کشف «قوانین کلی علوم تجربی» و کشف «قوانین کلی و ضروری ریاضی»، تنها محصول تولید حواس و عادت بودند چرا حیوانات که از ما، حواس پنجگانه‌شان چه بسا، قویتراند نمی‌توانند «قوانین کلی تجربی» و «ضروری ریاضی» را کشف کنند.
– اینکه «حس گرایان» همچون «ارنست ماخ و حلقه وین»، خیال می‌کنند که حس، از راه «استقراء»، به قوانین کلی تجربی می‌رسد نهایت کم فکری است زیرا در منطق، آمده است که از راه «استقراء»، نمی‌توان حکم یک مصداق را بر سایر مصداق‌ها، سرایت داد مگر آنکه «تمام مصادیق»، «مورد مشاهده حسی، قرار بگیرد» و لذا در قوانین «علوم تجربی و ریاضی» که هر قانونی، بی‌نهایت مصداق دارد، ممکن نیست با مشاهده «یک مصداق یا چند مصداق» که نسبت به «بی‌نهایت مصداق»، در حکم صفر است»، حکمی کلی را استنباط کرد.
– و لذا «کانت» هم بدون آنکه مثال «هیوم» را درباره «دو حادثه مکرر محسوس و انتظار تکرار آن» را انکار کند، گفت: «قانون علیت، قانونی حسی و استقرائی نیست همچنانکه گفت که «ضرورت» و «کلیت» در «قانون علیت» نمی‌تواند نتیجه «مشاهده جزئی حسی» و یا «استقراء حسی»، باشد و ما می‌گوئیم نمی‌تواند «ضرورت قانون علیت» و «استحاله وجود حادثه بدون علیت» نتیجه مشاهده حسی خارجی در چند مورد جزئی و انتظار تکرار آن باشد.
(و حتی ضرورت و کلیت در «ریاضیات و علوم طبیعی» نمی‌تواند تنها محصول مشاهده حسی، در چند مورد جزئی شخص خاص باشد.)
یعنی گفته «هیوم» در مورد «علت و محسوس‌های خارجی»، گفتاری عامیانه و صادق است و در حیوانات هم‌چنین احساس و انتظاری وجود دارد اما «قانون علیت عقلی» چیز دیگری است که درباره «استحاله وجود حادثه، بدون هرگونه علت است» و همین درک عقلی است که انگیزه علیت‌یابی دانشمندان در علوم تجربی و غیره است و قانون کلی و ضروری علیت، موضوع و مبحث دیگری است و ربطی به گفته‌های هیوم درباره علت و معلول‌های محسوس مکرر خارجی و انتظار تکرار آنها، ندارد و هیوم «قانون علیت عقلی» را با «علت و معلول‌های محسوس و عادت به تکرار آنها که (چنین شناختی حسی و جزئی و عادت به تکرار آنها و انتظار تکرار آنها،) در همه «جانوران»، وجود دارد»، اشتباه گرفته است. البته چنین اشتباهی از «هیوم» در «اوان جوانی»، قابل چشم‌پوشی است.

هیــوم
و
برهان نظم:

از کتاب «گفتگوها در باب دین طبعیی »
Dialogues
Concerning
Natural Religion
David Hume
هیوم از زبان پامفیلوس به هرمیپوس: دین طبیعی، شالوده همه امیدهایمان است و بنیان اخلاق و تقویت کننده وحدت جامعه:
……. خوشبختانه همه این شرطها در موضوع «دین طبیعی»، یافت می‌شوند. کدام حقیقت، روشن و متقن است هم چندِ هستیِ یک خدا، که جهالت بارترین دوران هم قبول‌اش کرده‌اند؛ که پالوده‌ترین نوابغ، بلند همتانه، اهتمام ورزیده‌اند تا برهان‌ها و حجت‌هایی تازه برای‌اش اقامه کنند؟
کدام حقیقت، اهمیتی دارد هم چند این حقیقت که «شالوده همه امیدهایمان» است و مطمئن‌ترین «بنیان اخلاقیت» است و استوارترین «حامی جامعه» و تنها اصلی که هرگز یک لحظه هم نباید از «اندیشه‌ها و تامل‌های ما»، غایب افتد؟
«هیوم» از زبان پامفیلوس درباره معرفی سه شخصیت مناظره کننده، در این گفتگو، چنین می‌نویسد:
… وقتی حرکت فلسفی صحیح «کلیانتس» را رویاروی «شکاکیت بی‌مبالات فیلو»، می‌نهی، یا هر یک از حال‌های خلقیِ آنان را با «درست کیشیِ انعطاف‌ناپذیر و خشک و سخت‌گیرانه‌ی دمیا»، به مقایسه آوری.
جوانی‌ام سبب شد که صرفاً شنونده‌ی مناقشه‌هایشان باشم؛
و آن کنجکاوی که برای موسم «آغازین زندگی»، طبیعی است، کل زنجیره و پیوند حجت‌های ایشان را چنان ژرف در یادم حک کرد که امیدوارم وقتی ماجرا را از بر، می‌گویم هیچ بخش چشمگیری از آن را از قلم نیندازم یا خلط نکنم:
(علوی: برای خلاصه کردن این مناظره، از قسمت‌های تکراری، خودداری شده است)
(«فیلوی شکاک»، در پاسخ به کلیانس فیلسوف:)
….. ای کلیانس: اگر خانه‌ای ببینیم با عظیم‌ترین یقین، نتیجه می‌گیریم که معمار یا سازنده‌ای داشته است زیرا خانه دقیقاً همان نوع معلولی است که آن را چونان برآمده از این «نوع علیت»، تجربه کرده‌ایم؛
لکن مطمئناً، تصدیق نخواهی کرد که گیتی، چنان به خانه شبیه باشد که با همان یقین، بتوانیم «علتی مشابه» را نتیجه‌گیریم یا اینکه «تماثل در اینجا، کامل و تام باشد». ………
– «فقط تجربه» می‌تواند «علت راستین هر پدیده» را بما نشان دهد.

– آیا هیچ کس با چهره‌ای جدی، به من خواهد گفتن که یک گیتیِ منظم باید از «اندیشه و هنری همچون اندیشه و هنر آدمی»، برخیزد زیرا از آن تجربه داریم؟
برای مسلم کردن این دلیل‌آوری، لازم بود کز منشاءِ جهان‌ها، تجربه می‌داشتیم و مطمئناً کافی نیست که دیده باشیم کشتی‌ها و شهرها، از هنر و ابتکار انسان، برمی‌خیزد… .
– آیا جهان‌ها، هرگز پیش چشم تو، صورت گرفته‌اند ؟
– بواقع، ما تجربه داریم از «ایده‌هایی کز خودشان و بی‌علتی شناخته شده»، به نظم در می‌آیند… نمونه‌های «زایش و رویش»…
نقد و بررسی ما:
ولذا یکی از بزرگترین اشتباهات «فیلوی شکاک» هم همین تفکر افراطی حس‌گرایانه‌اش در «صدور حکم کلی بخاطر یک مشاهده حسی جزئی شخصی از طریق استقراء بوده است» که می‌گوید:
اینکه ما می‌گوئیم خانه را بنا و معمار می‌سازد چون یک بار و یا چند بار جزئی، مشاهده کرده‌ایم که خانه را بنا و معمار می‌سازد (یعنی تنها از طریق استقراء حسی جزیی شخصی).
– در حالیکه این گفته «فیلو» هم، اشتباه بزرگ است زیرا از طریق «استقراء حسی»، «یک مشاهده جزیی شخصی را نمی‌توان به «بی‌نهایت مصداق مشاهده نشده»، بطور کلی سرایت داد اگر ما با یک «مشاهده حسی»، ساختن «یک خانه و یا یک نقاشی زیبا و ساختن یک ساعت» به دست «ساعت‌ساز» و یا ساختن یک کشتی به دست «کشتی‌ساز» را، مشاهده کرده‌ایم، یقین کرده‌ایم که آنها را تنها سازندگان «عاقل و عالم» می‌توانند بسازند. بخاطر این است که می‌دانیم «ساختن اینها، بدون سازنده‌ای دانشمند که به دانش نقاشی یا بنائی و یا کشتی‌سازی آگاه باشد ممکن نیست»
– این فهم «عدم امکان پیدایش نظم بدون ناظم عالم»، تنها بخاطر «یک مشاهده حسی جزیی» نیست زیرا ما چه بسا در رودخانه کراراً مشاهده کرده‌ایم که سنگی توسط انسانی، جابجا می‌شود اما اگر مرتبه‌ای دیگر به آن رودخانه، سفر کردیم و دیدیم که سنگی جابجا شده، بلافاصله نمی‌گوئیم که انسانی، آنرا جابجا کرده است چون ممکن است سیل یا زمین لرزه، آنرا، جابجا کرده باشد و با آن یک مشاهده حسی جزیی، نمی‌توانیم حکم کنیم که، این سنگ را تنها انسان، جابجا کرده است.
همین که احتمال بدهیم «حوادث طبیعی»، آنرا جابجا کرده باشد نمی‌گوئیم حتماً «انسان»، جابجا، کرده است تنها «وقتی می‌گوئیم انسان حتماً جابجا کرده است» که احتمال غیر «موجودی عاقل»، در علیت جابجایی آن، نباشد یعنی حتی احتمال جابجایی آن، توسط حیوانات و یا میمون و خرس و تصادف نباشد.
– اما «وقتی مشاهده می‌کنیم که در این رودخانه، سنگ‌های تراشیده و بطور منظم در کنار هم، دیواری برای رودخانه را شکل داده‌اند یا سدی زیبا را برای انحراف رودخانه ساخته‌اند و یا در کنار ساحل رودخانه، خانه‌ای زیبا، ساخته شده است که قبلاً نبوده» بلافاصله می‌گوئیم انسانی، آنرا ساخته است یعنی «علتی آگاه و عاقلی، آنرا ساخته است» و این همان «قانون کلی و ضروری عقلی علیت» است یعنی این، یکی از مصادیق «قانون عقلی علیت» است. چون بلافاصله در «عقل ما»، قیاس شرطی منفصله، تشکیل می‌شود که یا «سیل و طوفان و بلایای طبیعی» و یا «حیوانات»، آنرا ساخته‌اند یا «انسان»، آنرا ساخته است و از آنجا که بلایای طبیعی و یا حیوانات وحشی، «آگاهی و علم لازم» برای ساختن این خانه زیبا را ندارند پس نتیجه می‌گیریم آنرا انسان، ساخته است.
– یعنی صرف «یک مشاهده حسی»، یا «چند مشاهده حسی جزئی»، باعث نمی‌شود که ما، حکمی کلی و یقینی، صادر کنیم بلکه توجه ما عقلاً به اینکه 1- هیچ حادثه‌ای بدون «علت مناسب»، رخ نمی‌دهد و 2- ساختن خانه‌ای زیبا و مناسب برای زندگی انسان، از دست غیر موجودی عاقل، ساخته نیست پس نتیجه می‌گیریم که هر خانه‌ای که ساخته شود، «سازنده‌ای آگاه به ساختن آن»، آنرا ساخته است همچنین ساعت را هم تنها ساعت‌ساز می‌تواند بسازد، کشتی مناسب را هم تنها کشتی‌ساز یعنی کسی که عالم به کشتی‌سازی است می‌تواند بسازد.
یعنی «حکمی کلی»، همیشه نتیجه همکاری «عقل» و «حس» است یعنی نتیجه «تعقل» و «تشکیل قیاسی پنهان» است نه فقط نتیجه «یک مشاهده جزئی» یا تنها یک «استقراء حسی جزیی» اما «فیلوی شکاک» متوجه «این قیاس پنهان عقلی»، نشده است.

فیلوی شکاک و تشبیه «خلقت جهان»، به «زایش و رویش»:
بواقع ما تجربه داریم از ایده‌های که خودشان و بدون علتی شناخته شده، به نظم در می‌آیند:
لکن مطمئن‌ام از چنین چیزی در «ماده»، تجربه‌ای بس پهناور داریم؛ مانند آنچه در همه نمونه‌های «زایش و رویش»، شاهدیم …..
اگر تشابهی که «گیتی با بدن‌های جانوری یا با گیاهان دارد»، عظیم‌تر باشد از تشابه‌اش به «کارهای هنر انسان»، محتمل‌تر این است که علت گیتی، همانند علت آنها باشد، نه اینها و منشاء آن، باید به «زایش و رویش» نسبت داده شود نه به «عقل» یا طرح. ….
بنابراین می‌توانیم نتیجه گیریم که علت جهان، چیزی شبیه یا مثل «زایش و رویش»…….
یعنی «این جهان» یا «نظام سیاره‌ها»، بذرهای معینی درون خود، تولید می‌کند که در آشفتگیِ هیولاییِ اطراف پراکنده می‌گردند و می‌رویند و به جهان تازه، بدل می‌شوند.
«ستاره دنباله‌دار» می‌گویند «بذر یک جهان است» .
… «درخت»، بی آنکه نظمی را بشناسد به درختی دیگر که پدید می‌آورد، نظم و سازمان اندامین، عطاء می‌کند جانور همین‌طور به بچه‌اش: پرنده به آشیانه‌اش. ……
– اکنون، تجربه هم می‌گوید این نکته انکارناپذیر است که نه تنها «عقل» بل «رویش و زایش» هم اصل‌های نظم در طبیعت هستند. اختیار دارم که «رویش و زایش» را بر «عقل»، ترجیح دهم و نظام کیهان زادشناسیِ خود را بر آن متکی کنم.

کلیانتس فیلسوف:
به نظر می‌رسد نظریه تو، متضمن «ازلیّت جهان» باشد و ازلیت جهان، اصلی است که فکر می‌کنم می‌توان آنرا، با قوی‌ترین دلیل‌ها و احتمال‌ها، باطل کرد .

بالاخره اعتراف «فیلوی شکاک»، به شباهت علت نخستین جهان به «عقل»:
اگر «کل الهیات طبیعی»، چنانکه انگار شماری از مردمان، قائلند، خود را به این گزاره ساده، گرچه قدری مبهم، دست کم تعریف نشده، فیصله دهد که «علت یا علت‌های نظم در گیتی»، احتمالاً «تماثل اندکی با هوش آدمی» دارند:
اگر این گزاره، پذیرای بسط، دگرگشت یا توضیح جزئی‌تر نباشد:
اگر هیچ نتیجه‌ای رقم نزند که بر زندگی، اثر نهد یا بتواند منبع کنش یا خودداری باشد:
و اگر این تماثل، حال که چنین ناقص است نتواند تا تماثل یا چیزی بیش از هوش آدمی برده شود و نتواند با هیچ جلوه‌ای از احتمال به «دیگر کیفیت‌های ذهن»، تعمیم یابد:
اگر ماجرا واقعاً چنین باشد، پرس – و – جوگرترین و ژرف‌اندیش‌ترین و دینی‌ترین انسان، چه می‌تواند کرد جز آنکه هر چند بار که این گزاره، مطرح می‌شود، در برابراش، پذیرشی صریح و فلسفی عرضه کند و معتقد باشد که حجت‌هایی که این گزاره بر پایه آن‌ها، تثبیت یافته است، «فرا می‌گذرد از اعتراض‌هایی که در مقابل‌اش می‌ایستند؟»
«هیوم از زبان پامفیلوس»:
اصل‌های «فیلو»، محتمل‌تر از اصل‌های «دمیا»، هستند.
اما اصل‌های «کلیانتس» بمراتب، نزدیک‌تراند به حقیقت.

نقد و بررسی ما :
1- اما گزاره اول، اینکه، شاید «تولید مثل»، ذاتی این «موجودات زنده» باشد، در پاسخ‌اش می‌توان گفت: پیدایش زاده‌هایی که از این نظام تولید مثل، «عقیم» می‌مانند و یا «شباهتی با علت خود، در بعضی از صفات، ندارند» یا «ناقص متولد می‌شوند و امثال اینها»، نشان می‌دهد که «تولید مثل»، لازمه ذاتی این موجودات نیستند یعنی همچون آتش و حرارت، نیستند که آتش بدون حرارت معنی ندارد و معقول نیست بلکه این «شباهت»، میان «مولود تخم» و «تخم‌گذار» بخاطر ذرّاتی است که ناقل این شباهت هستند که اینک آنرا «کرموزوم» و «ژن» مینامند و اگر نقصان یا خللی در آنها، پیدا شود، دیگر ممکن است تولید مثل، رخ ندهد یا شباهت کامل نشود یا ناقص الخلقه، به دنیا بیاید.
– البته «فیلسوفان قدیم ارسطوئی و افلاطونی و امثال آنها و معتقدین به هیئت بطلمیوسی»، چون معتقد بودند که جهان به همین صورت فعلی، ازلی و ابدی است در نتیجه فکر می‌کردند که همیشه «انسان از انسان متولد شده و نیز حیوان از حیوان و گیاه از گیاه از ازل تا ابد متولد می‌شود چنین بوده و هست» و آن را ذاتی «این موجودات زنده» می‌دانستند. و لذا به اینکه این نظم، از کجا بوجود آمده، اصلاً فکر نمی‌کردند و کاری نداشتند، تنها می‌گفتند که این نظم از ازل بوده و تا ابد هم خواهد بود و گویا «ذاتی این موجودات است» و سؤال از علت حدوث‌اش نمی‌کردند، چون «ذاتی این موجودات می‌دانستند» سؤال از «ذاتی» را بیجا می‌دانستند. ولذا «کلیانتس فیلسوف» به «فیلوی شکاک»، اعتراض می‌کند که: لازمه گفته تو، این است که جهان از نظر زمان، ازلی است. در حالیکه، دلائل یقینی، ثابت می‌کند که جهان، از نظر زمان، حادث زمانی است (که اینک متوجه شده‌اند که جهان چند میلیارد سال قبل، بوجود آمده است.)
– اما اینک، در «قرون جدید» که به برکت پیشرفت «علوم تجربی» و «فلسفه جدید»، ثابت شده که جهان بهمین صورت، فعلی‌اش، ازلی و ابدی نبوده و نیست و «افلاک»، اندکی قبل از سیزده میلیارد سال قبل، بوجود آمده است و حیات در روی زمین، دو، تا چهار میلیارد سال قبل، پیدایش شده است؛
یعنی قبل از «چهار میلیارد سال قبل» که افلاک پدید آمده‌اند تنها ماده و اتم بوده است و هیچ «ساختمان بدن جانداری»، وجود نداشته است چه رسد به «ذهن جانوران» و یا «انسان فاعل مختار» که پیدایش «فاعل مختار» از «اتمی که مجبور به تبعیت جبری قوانین فیزیک و شیمی است»، محال است.
اینک «ماده گرایان و ماتریالیست‌ها»، مورد دو سؤال، قرار گرفته و می‌گیرند:
1- یکی اینکه نظم موجود در «ساده‌ترین جانداران» که عبارت از «تک سلول‌ها و ویروس‌ها باشند»، بمراتب پیچیده‌تر و منظم‌تر و کاملتر از پیچیده‌ترین «دستگاههای صنعتی و غیر صنعتی بشر» است که بشر ایجاد کرده است وقتی پیدایش آن، از طریق تصادف، نامعقول و ناممکن است چگونه پیدایش تصادفی ساختمان‌هایی که بی‌نهایت از صنایع بشری، «منظم‌تر و پیچیده‌تر است»، بدون سازنده‌ای دانا، محال نباشد…..
– لکنت دو نوئی، در کتابی که با عنوان «سرنوشت بشر»، منتشر کرد، اظهار نمود که روابط پیچیده‌ای که در شیمی آلی، راجع به ظهور و نشو و نمای موجودات زنده، و تاریخ تطورات نباتات و حیوانات، یافت شده است، حاکی از طرح و نقشه‌ای است که نمی‌تواند تصادفاً رخ داده باشد بلکه بجای آن، باید جهت و مسیر معین و هادی و مدیری داشته باشد که مبین نظم و ترتیب آن باشد .
2- دومین سؤالی که می‌توان از ماتریالیست‌ها کرد این است که اتم، تابع کامل «قوانین جبری فیزیک» است و هیچ اختیاری از خود ندارد اما «انسان»، این «فاعل اندیشنده»، «فاعل مختار» است نه پیرو «جبر فیزیک یعنی همچون یک ماشین میکانیکی» نیست و لذا در مقابل رفتار عالمانه و آزاداش، مسئول است و در کار نیک، مستحق تشویق و در «کارهای زشت و جنایات»، مستحق مجازات و پاسخ‌گویی در دادگاه است و یک ساخته جبری مادی نیست.
حال «این ذهن و فاعل اندیشه که غیر مادی است» را در این «بدن‌های مادی» چه کسی، می‌تواند قرار دهد بجز «خدا، خالق «جهان ذهن و جهان مادی».
«دیوید هیوم»، در پایان این کتاب «گفتگو در باب دین طبیعی»، از زبان گزارش‌گر مناظره – پامفیلوس – می‌نویسد:
«کلیانتس» و «فیلو»، این مکالمه را از این بیش، پی نگرفتند؛ و چون تاکنون تاثیر هیچ چیز بر «ذهن من»، عظیم‌تر نبوده است از تاثیر همه‌ی «دلیل‌آوری‌های آن روز»؛ اعتراف می‌کنم که وقتی کل آنرا جداً مرور می‌کنم، می‌بینم چاره‌ای ندارم جز اینکه چنین می‌اندیشم که اصل‌های «فیلو، محتمل‌تر از اصل‌های دمیا، هستند»؛ اما اصل‌های «کلیانتس فیلسوف» بمراتب، نزدیک‌تراند به حقیقت. پایان.
گویا «هیوم»، «کلیانتس فیلسوف» را نماینده تفکرات خودش در این مناظره، می‌دانسته است نه «فیلوی شکاک بی‌مبالات» را.
حال در نظم بی‌نظیری که در ژن و کروموزوم جانداران است حتی در ساده‌ترین آنها، چه کسی آنرا می‌تواند ایجاد کرده باشد بجز خداوند دانای حکیم خالق جهان و جهانیان و اینکه فیلوی شکاک می‌گفت شباهت میان نظم جهان و صنایع بشری کامل نیست چون فیلوی شکاک، احتمال می‌داد «خلقت جهان» از قبیل «زایش و رویش» باشد که بخیال او نظمی ذاتی و ازلی داشته و دارد.
اما «فیلوی شکاک»، در پایان مناظره‌اش به «کلیانتس فیلسوف» می‌گوید شباهت نظم جهان به صنایع ساخت «بشر که موجودی دانا» است نمی‌تواند علم و حکمت سازنده نخستین جهان را اثبات کند بلکه تنها می‌تواند به عنوان یک گمانه و حدس، مطرح شود این گفته «فیلوی شکاک».
اول براساس تفکر تجربی‌اش درباره «علیت» است که «علیت» نزد «فیلوی شکاک»، «دو حادثه محسوس» است که مکرراً با هم می‌آیند و مشاهده یکی، یادآور، مشاهده آن دیگری است مثل آتش و گرما یا آب و طراوت و خنکی‌اش بنابراین، تفکر «فیلوی شکاک» درباره «قانون علیت»، تنها وقتی ما می‌توانیم وجود علتی را تصدیق کنیم که آن «علت و معلول»، هر دو محسوس باشند و علت، کراراً با معلول‌اش پیش چشم ما، مشاهده شده باشد.
– دوم چیزی که مانع اطمینان فیلوی شکاک درباره وجود «خدا به عنوان نظم دهنده جهان» بود این تفکر فیلوی شکاک بود که شاید «نظم موجود در گیاهان و جانوران، ذاتی آنها باشد» و جهان از ازل چنین بوده و تا ابد هم چنین است یا آنکه «ستاره دنباله‌دار» از طریق زایش و رویش، این جهان را زائیده باشد که بطلان همه اینها گذشت.
خلاصه اینکه، حق با «کلیانتس» است همانطور که «هیوم» می‌گوید، و «برهان نظم» برای «اثبات اصل وجود خدا»، کامل است.
فیلوی شکاک:
ای کلیانتس اگر خانه‌ای ببینیم با عظیم‌ترین یقین نتیجه می‌گیریم که معمار یا سازنده‌ای داشته است؛
زیرا خانه دقیقاً همان «نوع معلولی» است که آن را چونان برآمده از «این نوع علت»، تجربه کرده‌ایم.
– لکن مطمئناً تصدیق نخواهی کرد که گیتی چنان به خانه شبیه باشد که با همان یقین بتوانیم علتی مشابه را نتیجه بگیریم، یا اینکه «تماثل در اینجا، کامل و تام باشد».
ناهمسانی چنان چشمگیر است که اینجا، در باب «علتی مشابه»، مدعی حدس و گمانه و ظنّی بیش نتوان بودن، ….»
«ماده» در اصل شاید منبع یا سرچشمه نظم را در دل خود داشته باشد ….
و منشاء آن، باید به «زایش و رویش»، نسبت داده شود، نه به «عقل» …..
(مقصود فیلوی که می‌گوید تماثل کامل و تام نیست چون شاید منشاء پیدایش جهان، همان «زایش و رویش» باشد نه «عقل»)

هیوم درباره ارزش‌ها
(بایدها و نبایدها و هست‌ها)

آیا 1- هیچ «بایدی» با هیچ «هستی»، مرتبط نیست یا آنکه
2- «بایدهای بجا» با «هست‌ها» در ارتباط است؟

«هست و بایدها»، نزد «هیوم، در جوانی» – 7 – 1734:
«هیوم» در جوانی، تحت تاثیر تفکرات «هابز» ، «عقل» را تنها چراغی می‌دانست که «تصورات را با هم مقایسه می‌کند و نسبت میان آنها را کشف می‌کند یعنی کار «عقل»، تنها «تحلیل و انتزاع» است، «نه چیزی بیشتر از این تحلیل و مقایسه میان تصورات»، و هیوم در جوانی فکر می‌کرد که «عقل»، گذاره‌های ترکیبی ندارد و هیچ هدفی را هم برای ما، نشان نمی‌دهد:
(عقل، غلام احساس و غرائز است.)

گفتار اول «هیوم» به نقل از رساله‌اش در جوانی:
– «عقل»، به تنهایی هرگز نمی‌تواند انگیزه‌ای برای هر «فعل اراده» باشد.
– (عقل) هرگز نمی‌تواند با «انفعال»، در جهت اراده، ضدیت ورزد.
– در «فلسفه و حتی در زندگی عادی»، هیچ چیز، رایج‌تر از این نیست که درباره ستیزه «انفعال» و «عقل»، سخن بگویند، «عقل» را برتر شمرند، و حکم کنند که آدمیان تا جایی فقط فضیلت‌مندند که خودشان را با فرموده‌های عقل، سازگار گردانند.
…….

………………..
از چشم‌انداز «درد» یا «لذت» است که بیزاری یا گرایش نسبت به چیزی، برمی‌خیزد.
– از آنجا که «عقل» به تنهایی، هرگز نمی‌تواند فعل را، فراورد یا مایه «پیدایی خواست»، شود، نتیجه می‌گیریم که همین قوه «عقل»، از بازداشتن خواست یا از ستیزیدن با موضوع برگزیده «انفعال یا عاطفه»، ناتوان است.
این نتیجه ضروری است.
– هنگامیکه درباره ستیزه «انفعال» و «عقل»، سخن می‌گوئیم، سخن‌مان، دقیق و فلسفی نیست.
«عقل»، برده «انفعال» است و باید چنین باشد و هرگز دعوی‌دار کار دیگری، جز گذاردن خدمت و فرمان آنها، نتواند بود.
گفتار دوم «هیوم» در میان‌سالی‌اش در سال 1751 م یعنی در چهل سالگی‌اش در نقض گفتار اول‌اش:
اما هیوم در کتاب «تحقیق در مبادی اخلاق»اش، در بند 134 – درباره سردرگمی‌اش درباره سرچشمه «اخلاق نیک»، اینکه آیا «عقل» است و یا «نوعی غریزه و احساس خاص»، چنین می‌نویسد:
از دیرباز، مناقشه‌ای درباره ساختار کلی «قوانین اخلاقی»، شروع شده که بیشتر شایسته بررسی است؛
1- آیا منشا آنها، عقل است یا
2- احساس …
بند 135 – باید اعتراف کرد که برای هر یک از دو وجه موضوع، می‌توان دلائل «موجه نمایی»، ارائه کرد.
…..
بند – 137 – این استدلالاتی که در تایید هر دو نظریه، ارائه می‌شوند (و استدلال‌های بیشتری که می‌شود ارائه داد) چنان موجه هستند که مرا در وضعیّتی قرار می‌دهند، گمان کنم به اندازه هم معتبر و رضایت‌بخش هستند.
…
بند – 160 – بدیهی است که با یک قیاس دو حدی، روبرو هستیم نظر به اینکه «عدالت»،
1- عدالت بداهتاً منجر به «منفعت جامعه»، شده و برپادارنده جامعه متمدن است،
«احساس عدالت» یا از «تامل» درباره «چنین جهت‌دار بودنی»، ناشی می‌شود،
2- یا مثل «گرسنگی و تشنگی و دیگر امیال ذاتی و تنفر و عشق به زندگی، دل‌بستگی به فرزندان و دیگر انفعالات»، از یک «غریزه ذاتی» ساده در دل و «وجدان انسان»، که طبیعت برای چنین مقاصد میمونی، در ما، قرار داده است، ناشی می‌شود.
گفتار دیگر «هیوم» در چهل سالگی‌اش که «عقل» و فراست را سرچشمه درک «عدالت طبیعی» می‌داند:
بند – 164 – اگر هر انسانی «فراست کافی» برای درک مصلحت مهمی که او را به رعایت «عدالت و برابری»، مقید می‌کرد، داشت،
– و از «توانائی کافی» برای ثابت قدم ماندن در تبعیت منظم از «مصلحت عموم» و «آینده‌نگری»، در مقابله با فریب «لذت و سودمندی» زودگذر، برخوردار بود؛
– هرگز چیزی به نام حکومت یا جامعه سیاسی، وجود نداشت؛
بلکه هر فردی سر به «آزادی طبیعی»اش بود، و در صلح و صفا و سازگاری کامل با دیگران، به سر می‌برد.
– جائی که «عدالت طبیعی»، مانعی تمام عیار باشد، چه نیازی به «قوانین وضعی» است؟
چرا وقتی هرگز «بی‌نظمی و بی‌عدالتی»، وجود نداشته باشد دادگاه دایر کنیم.
مخالفت هیوم با حس‌گرایان افراطی که نفع‌گرایی غریزی را سرچشمه اخلاق می‌دانند .
(اینکه «نفع‌گرایی غریزی خودخواهانه»، سرچشمه اخلاق نیک نیست:)
بند – 174 – استنتاج «اصول اخلاقی» از «خوددوستی» یا توجه به «مصلحت و منفعت شخصی»…
بانک «طبیعت و تجربه»، آشکارا نظریه «خودخواهی» را نقض می‌کند.
بند – 175 – ما اغلب اعمال فضیلت‌آمیزی که در زمان‌ها و سرزمین‌های بسیار دور از ما انجام گرفته را ستایش می‌کنیم؛
جائیکه حتی موشکافی‌های قوه تخیل هیچ نمودی از نفع شخصی نمی‌یابد و ارتباطی بین نیکبختی و امنیت خاطر ما با حوادثی که بسیار از ما دور هستند نمی‌بیند.
…..
بند – 176 – اما تنها طفره سست است وقتی با توسل به واقعیات و استدلالاتی بگوئیم در این مواقع، خود را در «عالم خیال» به آن زمانه‌ها و سرزمین‌های دور، می‌بریم و خود را هم عصرانی خیال می‌کنیم که با اشخاص آن زمانه‌ها، داد و ستد داریم و از افعال آنها سود می‌بریم.
– قابل درک نیست که چگونه احساس یا انفعالی واقعی بتواند از یک «مصلحت خیالی معلوم»، ناشی شود، مخصوصاً وقتی «مصلحت و منفعت واقعی»، مد نظر بوده و غالباً به تمایز کامل آن، از امر خیالی، و حتی گاهی متضاد با آن، علم، حاصل شده است.
بند – 178 – …
– ما مواردی می‌یابیم که «مصلحت شخصی» با «مصلحت عمومی»، یکی نبوده و حتی «متضادند»: و با وجود یکسان نبودن مصالح باز بروز احساسات اخلاقی را مشاهده می‌کنیم،
…..
با رو در روی خود، دیدن این موارد، بایستی از نظریه‌ای که تمام «احساسات اخلاقی» را با توسل به «اصل خود دوستی»، تبیین می‌کند، دست بکشیم.

گفتار «هیوم» درباره «خدا»، در پایان کتاب «تاریخ طبیعی دین» 1757 م:
تکمله کلی: هر چند بیخردی «درنده خویان و نافرهیختگان» به پایه‌ای باشد که در آثار آشکارتر طبیعت که سخت نزد ایشان مانوس است، [دست] پروردگاری فرمانروا را نبیند با این وصف، بعید می‌نماید که هر هوشیاری، چون این اندیشه بر وی باز نموده شود، از پذیرفتن آن، رو برتابد.
در هر چیز، غرضی و خواستی و تدبیری، آشکار است.
و هرگاه بینش ما تا جائی وسعت یابد که درباره سرآغاز این دستگاه دیدوار اندیشه کنیم، باید به یقینی کامل، به «علت یا پروردگاری هوشیار»، خستوان شویم .

نقد کانت بر هیوم:
کانت: «قانون علیت، قانون تجربی نیست»:

1804 – 1724 ایمانوئل کانت آلمانی
Kant, Immanuel 1724 – 1804

نقد کانت بر هیوم درباره «قانون علیت»:
«کانت» که سخت تحت تاثیر تالیفات هیوم قرار گرفته بود و می‌گفت: «هیوم من را از خواب جزم‌گرایی بیدار کرد»، عمدتاً کم‌وبیش گفته‌هایش از گفته‌های هیوم، سرچشمه می‌گرفت. حتّی مسائل جدلی الطرفین و امثال آنرا که، کانت در کتاب مهم «سنجش خرد ناب»‌اش گفته، از مطالب اواسط کتاب «گفتگو در باب دین طبیعی»، تالیف هیوم گرفته است.
– در هر حال «کانت» با وجود این وابستگی عمیق فکری‌اش به «هیوم»، متوجه شد که دیدگاه هیوم در کتاب «رساله‌ای درباره طبیعت آدمی»، که در جوانی نوشته است درباره «قانون علیت»، بسیار عوامانه است زیرا آنجا «هیوم»، قانون علیت که عقل آنرا قانونی کلی و ضروری می‌یابد را با شناخت «علت و معلول‌های حسی»، اشتباه گرفته است و هیوم در آنجا گفته است که «قانون علیت»، منشأیی تجربی دارد و چیزی نیست بجز اینکه ما در طول زندگی و عمرمان، آنرا در خارج مشاهده کرده‌ایم که «دو حادثه محسوس پیوسته با هم می‌آیند» و در نتیجه به آن باور کرده‌ایم و عادت نموده و با دیدن یکی از آن‌دو، در نتیجه انتظار وجود دیگری را داریم مثلاً یک عمر دیده‌ایم که آتش گرم می‌کند و آب طراوت دارد و یا اینکه دود از آتش بیرون می‌آید وقتی مشاهده کردیم که دود از خانه‌ای بیرون می‌آید به یاد مشاهده آتش می‌افتیم که همیشه آتش با وجود دود، همراه است در نتیجه متوجه می‌شویم که داخل خانه‌ای که دود از آن، بیرون می‌آید، آتش است و هیوم گفت: «ضرورت» در «قانون علیت»، چیزی نیست بجز همان «عادت به تکرار دو حادثه محسوس» یا به عبارت دیگر، «انتظار دیدن دو حادثه محسوس خارجی با هم یا پشت سر هم».
– «کانت» قویاً تفسیر «هیوم» درباره «ضرورت قانون علیت» به «عادت و انتظار دو حادثه محسوس بطور دائمی با هم» را مردود دانست و گفت «کلیت» و «ضرورت»، جزو شناختهای ما قبل تجربی در قانون علیت است حتی اگر برای اولین بار، ما حادثه‌ای را مشاهده کنیم باز از علت آن، می‌پرسیم و برای آن، علتی می‌دانیم و گفته کسی را که می‌گوید این حادثه بدون علت رخ داده است را گفتاری احمقانه و گفته دیوانگان می‌دانیم.
– «کانت» قویاً معتقد به تعدادی از «شناختهای ما قبل تجربی» بود و در کتاب «سنجش خرد ناب»‌اش در اوائل آن کتاب که درباره تصورات و تصدیقات است فهرستی از این «مفاهیم ما قبل تجربی» را بیان می‌کند که در قسمت تصوری همچنان شناخت زمان و مکان را از شناختهای ما قبل تجربی می‌داند و در مبحث تصدیقات همچنان «قانون علیت» و «کلیت» و «ضرورت» را از «شناختهای ما قبل تجربی»، معرفی می‌کند یعنی «کانت»، قویاً «نظریه هیوم مبنی بر اینکه قانون علیت، قانونی تجربی است» که از طریق «مشاهده حسی»، بوجود آمده است را باطل اعلان می‌کند و «قانون علیتی را قانونی ما قبل تجربی می‌داند که کلیت و ضرورت جزء ذاتی قانون علیت است» و کانت می‌گوید ما هرگز با یک یا چند مشاهده حسی که جزئی و امکانی است نمی‌توانیم به قانونی کلی و ضروری برسیم؛ خصوص آنکه «وجود حادثه بدون علت، محال است» و مفهوم «محال» و «ضرورت» نیز از «مفاهیم عقلی» هستند که از راه «استقراء» و «شناخت حسی جزیی» به دست نمی‌آیند و «محال» بمعنی معدوم نیست بلکه اخص از مفهوم معدوم است و فقط از طریق تعقل، قابل فهم است نه از راه «مشاهده حسی» یا «عدم مشاهده حسی».

اشتباه «کانت» در «قانون علیت»:

اما اشتباه کانت:
1- اشتباه بزرگ کانت این بود که با وجود توجه‌اش به این خطای هیوم که «ضرورت» و «کلیت» در «قانون علیت» را به «عادت و انتظار تکرار دو حادثه محسوس»، تفسیر و توجیه کرده و کانت متوجه این اشتباه هیوم شده است.
اما همچنان کانت در دام اشتباهات «هیوم» باقی ماند.
– آنجا که مورد استفاده از این «قانون علیت» را به «دو حادثه محسوس»، اختصاص داد و پا را از آن فراتر نگذاشت در نتیجه راه را برای شناخت روح و خدا که نامحسوس‌اند بسته دید و حتی بدون آنکه خودش متوجه شود با این تفکر، راه را برای علوم تجربی و ریاضی و غیره هم مسدود کرد زیرا قانون علیتی که دانشمندان بر اساس آن، از افتادن یک سیب نیروی جاذبه را کشف می‌کنند و یا از بزرگ شدن فلزات و اجسام در گرما و کوچک شدن آنها در سرما، به کشف اتم نائل می‌شوند و غیره درباره «کشفیات چیزهای نامحسوس» است زیرا نیروی جاذبه زمین، قابل حس نیست بلکه معلول و اثر نیروی جاذبه که افتادن سیب بر زمین است محسوس است همچنانکه اتم و خلاء میان اتمها، توسط حس بینایی و غیره هرگز قابل حس نیست تنها معلول و اثر آن، قابل حس است که «بزرگ شدن اجسام» که همان دور شدن اتم‌ها از همدیگر در گرما و نزدیک شدن آنها بهم در سرما باشد.
و اگر ما به دیدگاه «هیوم» و یا «کانت»، «قانون علیت» را به «تکرار دو حادثه محسوس»، محدود و زندانی کنیم اتم قابل اثبات نبود.
– تفاوت دیدگاه هیوم و کانت تنها این می‌شود که طبق دیدگاه کانت، می‌توانیم درباره تکرار این دو حادثه محسوس از عنوان کلی و ضروری استفاده کنیم بگوئیم همیشه و در همه جا، سیب پس از رسیدن و جدا شدن بند آن از درخت، بسوی زمین می‌افتد و بسمت آسمان نمی‌رود و یا اینکه «هر جسمی در گرما بزرگ و در سرما، کوچک می‌شود» با این تفاوت که این ضرورت نزد هیوم بمعنی «عادت به تکرار دو حادثه محسوس است و انتظار دیدن یکی با دیدن دیگری» و بنابراین کانت، انسان هم همچون همه حیوانات، می‌تواند با «دیدن یکی از دو حادثه متوالی محسوس مکرر» به وجود «محسوس مکرر دومی»، پی ببرد نه بیش از شناخت سایر حیوانات.
در حالیکه قانون علیتی که توسط آن، دانشمندان دنبال کشف علت‌های حوادث جهان هستند اختصاص به علت‌ها یا معلول‌های محسوس ندارد همچنانکه اختصاص به حوادث مکرر یا حوادث اتفاقی غیر مکرر ندارد. علاوه بر آنکه «کانت» با «ابطال اینکه قانون علیت یک قانون تجربی است» نتیجه گرفت که «قانون علیت یک شناخت ما قبل تجربی است» در حالیکه نفی حسی بودن «قانون علیت»، هرگز نمی‌تواند اثبات کند که قانون علیت یک «شناخت ما قبل تجربی» است بلکه همچنان نفی حسی بودن شناخت «قانون علیت»، می‌تواند دلیل «عقلی بودن قانون علیت باشد» نه ما قبل تجربی بودن «قانون علیت»، یعنی استدلال کانت بر «ما قبل تجربی بودن قانون علیت»، تمام نیست.

2- و نکته دیگر اینکه «فاهمه» هم بجز «عقل» نمی‌تواند چیز دیگری باشد و اگر فاهمه را هم همان «فاعل اندیشه و فاعل شناخت» بدانیم باز «نیرویی که برای فاعل شناخت» می‌تواند وسیله شناخت «قانون علیت» و «شناخت ضرورت» و «شناخت ممکن از محال باشد»، تنها «عقل» است و انسان همچون همه حیوانات، دارای حواس و غرائز است و تنها امتیازش نسبت به حیوانات به وجود «عقل» است و انسان وسیله‌ای برای شناخت بجز «عقل» و «حس» ندارد و اینکه «کانت»، شناخت «قانون علیت» را و شناخت «وجود ممکن از محال» را به «فاهمه» نسبت می‌دهد نه به عقل و شناخت عقلی را منحصر به شناخت قیاسات و حجت‌ها می‌نماید ادعایی بدون دلیل و بی‌پایه است و لذا حس‌گرایان جدید «همچون ارنست ماخ و پوزیتیویست‌های حلقه وین و غیره» بدون توجه به ادعاهای کانت درباره فطری ما قبل تجربی بودن شناخت «قانون علیت» و شناخت «ممکن از محال»، به دیدگاه «هیوم» در جوانی‌اش بازگشتند و حرفهای غلط «هیوم» در جوانی‌اش را تکرار کردند و در پایان «حلقه وین» به ناتوانی‌شان در توجیه «فلسفه علم و اثبات کلیت قوانین تجربی»، اعتراف کردند.
– علاوه بر آنکه خیال کردند ریاضیات از گزاره‌های تنها تحلیلی تشکیل شده و گزاره‌های مفید آگاهی جدید نیست در حالیکه بطلان این گفتار برای هر دانشمند ریاضی‌دانی روشن است و توضیح بیشتر آنرا، من در کتابی که در نقد ارسطو و غرب نوشتم، گفتم.
– علاوه بر آنکه حس‌گرایان درباره «حقوق ذاتی انسان» که همان «حقوق طبیعی» باشد و زیربناء «عدالت طبیعی و اصول اخلاق» را تشکیل می‌دهد، مانده‌اند.

اشتباه کانت در «اثبات خدا»:

مشکل «کانت» در «اثبات خدا» بخاطر فهم غلط‌اش، درباره «قانون علیت» است:

چالش «کانت» در «اثبات خدا»:
از آنجا که «دلائل اثبات خدا» بر اساس «قانون علیت» است کانت به دو جهت، نمی‌توانست با تصور غلطی که از «قانون علیت»، داشت، خدا را اثبات کند:
1- یکی به جهت آنکه کانت تحت تاثیر دیدگاه «هیوم» در نتیجه، موارد استفاده از قانون علیت را منحصر و مخصوص به «دو حادثه محسوس متوالی» می‌دانست و از این جهت، نمی‌توانست به کمک این قانون علیت، خدا را که نامحسوس است را، اثبات کند چون خدا، حادثه محسوس نیست.
2- جهت دوم اینکه کانت، تحت تاثیر تفکر ارسطوئی، «سنخیت» لازم در «علت و معلول‌های زایشی» را به عموم علیت‌ها، تعمیم می‌داد حتی به علیت «فاعل مختار» و لذا با چنین تصوری از «علیت»، که در اصطلاح ارسطوئیان، هر «علت و معلولی» با هم سنخیّت باید داشته باشند و خدای «واحد بسیط قدیم»، هیچ سنخیتی با «مخلوقات کثیر در حال تغییر» ندارد. در نتیجه خدابا این قانون علیت ارسطوئی قابل اثبات نبود.
اینک من درباره این دو دیدگاه ارسطویی و هیومی به تفصیل صحبت می‌کنم.

1- لازمه «دیدگاه کانت» راجع به اینکه «قانون علیت»، مخصوص به «دو حادثه محسوس» است:

بطلان این دیدگاه سابقاً بطور مفصل بیان شد اما اینک می‌خواهم درباره لازمه چنین تصوری از علیت، صحبت کنم که آیا چنین تصوری از علیت که آنرا مخصوص «حوادث محسوس» بدانیم چیست؟ آیا لازمه آن تنها عدم امکان اثبات خدا است یا حتی عدم امکان اثبات علوم بشری است، چه تجربی و یا ریاضی و یا عقلی است؟
و آیا لازمه چنین تصوری از «علیت» در فلسفه کانت با «اصل فلسفه کانت» که به ثنویت میان «محسوس بما هو محسوس» و «موجود خارجی» است، قائل است می‌سازد یا در تناقض است؟

لازمه دیدگاه کانت
در اختصاص «قانون علیت»
به «محسوسات فقط»، یعنی اختصاص «قانون علیت» به «نمود حسی فقط» نه موجودات واقعی خارجی:

راسل در کتاب «تاریخ فلسفه‌اش» در قسمت مربوط به «فلسفه کانت» متوجه این نکته شده که ثنویت کانتی میان «بود موجودات خارجی» و «نمود حسی آنها»، با فلسفه کانت، (درباره وجود خارجی موجودات قطع نظر از احساس ما)، در تناقض است زیرا کانت در قسمت «هستی‌های معقول»، چنین اثبات می‌کند که اشیاء خارجی، در برخورد با حواس ما، در ما، این صفت احساس را ایجاد می‌کنند چنانچه ما درباره صفات ثانوی اجسام توضیح کافی دادیم (که مثلاً یک درجه معین دما در کسی یا جانوری احساس سرما و در جانور دیگر، احساس گرما و در جانور ثالث چه بسا، احساس هوای معتدل را می‌نماید) آنچه در خارج وجود دارد مثلاً درجه‌ای از دما است اما «احساس سرما یا گرما و غیره»، ساخته حواس ما در برخورد با درجه‌ای معین از دما است یعنی آن درجه از دما در واقع، علت خارجی این «احساس» درونی است به شرط آن خصوصیت درونی هر جانوری، مناسب آن احساس باشد، همچنین سایر احساس‌ها مثلاً احساس رنگ سفید یا سیاه اگر نوری که به اجسام می‌خورد تماماً جذب آن جسم شود انسان آنرا سیاه می‌بیند چنانچه ته چاه را چون نورش به چشم باز نمی‌گردد انسان آنرا سیاه می‌بیند و یا آسمان را در شب، سیاه می‌بیند، اما همین آبی که هیچ رنگ ندارد وقتی تبدیل به ذرات کوچک یخ به نام برف می‌شود چون تمام نوری را که به آن برمی‌خورد به چشم برمی‌گرداند انسان آنرا به رنگ سفید می‌بیند وگرنه چیزی به نام رنگ سفید در آن نریخته‌اند چنانچه ته چاه هم که انسان آنرا سیاه می‌بیند چیزی به نام رنگ سیاه در آن نریخته‌اند در هر حال سایر رنگ‌ها هم چیزی نیستند بجز طول موج‌های مختلفی که برخورد هر کدام به چشم در ما ایجاد احساس رنگی خاص می‌کنند وگرنه موج چه کوتاه یا بلند یا متوسط مثلاً وقتی روی آب تشکیل می‌شود رنگ خاص ندارد و این در حقیقت تنها در احساس ما هستند و لذا در بعضی که کوررنگ هستند مثلاً رنگ قرمزی را اصلاً احساس نمی‌کنند و هیچ وقت متوجه نمی‌شوند گیلاس یا آلبالو می‌رسد و رنگ‌اش قرمز می‌شود در هر حال احساس روشنی و تاریکی هم همینطور است که جاندارانی که چشم آنها نور ایکس -X- را احساس می‌کنند درون زمین را هم تا مقداری مشاهده می‌کنند در حالیکه فضایی که در آن نور ایکس است برای انسان تاریخ، است.
و تاریک احساس می‌شود کانت متوجه این نکات شد و گفت میان موجود خارجی مادی و احساس ما، دوگانگی است و ممکن است آنطوری که ما موجودات خارجی را احساس می‌کنیم در واقع خارج نباشند البته پس از کشف اتم این دیدگاه فلسفی کانت هم علماً اثبات شد چون اجسام رنگی را ما در خارج پر از ماده و جرم می‌بینیم و احساس می‌کنیم در حالیکه کمتر از یک میلیاردم آنها را جرم اتم تشکیل می‌دهد و داخل آن اجسام، بیشتر خلاء است.
فراست و عقل بالای کانت متوجه امکان این تفاوت میان «نمود حسی اشیاء خارجی» و «وجود واقعی خارجی آنها»، شد اما جالب، نحوه استدلال کانت، بر وجود اشیاء خارجی است که بنابراین که حواس ما تنها نمود حسی موجودات خارجی را، احساس می‌کند و به خود موجودات خارجی آنطور که واقعاً هستند از طریق حواس پنجگانه دست‌رسی ندارد پس ما از کجا بدانیم که موجوداتی در خارج هستند کانت از طریق «قانون علیت»، پاسخ می‌دهد به اینکه وقتی ما احساس دیدن روشنی می‌کنیم حتماً چیزی به نام نور خورشید و یا غیر خورشید پیدا شده که ما احساس روشنی می‌کنیم حال ماهیت نور چیست ما نمی‌دانیم وقتی در کنار آتش احساس گرما می‌کنیم حتماً در خارج، چیزی است که در برخورد با حواس لامسه ما، در ما احساس گرما ایجاد می‌کند (پس طبق فلسفه کانت، عقلاً نمی‌توانیم بگوئیم چون حواس ما به موجود خارجی آنطور که در خارج هست، دست‌رسی ندارد پس چیزی در خارج نیست یا هست؟) راسل می‌گوید کانت در اینجا بر خلاف اعتقادات‌اش، به قانون علیت که آنرا رابطه‌ای میان دو «احساس» می‌داند یعنی رابطه‌ای میان «دو چیز محسوس بما هو محسوس» می‌داند که نمی‌توان با این «قانون علیت» حکمی و علمی نسبت به ماورای «نمود حسی» داشت، چگونه از قانون علیت برای اثبات «بود خارجی» که «ماورای نمود حسی» است به کمک «قانون علیت»، استدلال می‌کند؛
به گفته راسل، این تناقضی آشکار در فلسفه کانت است.
– حال طبق گفته راسل اعتقاد کانت به وجود تفاوت میان بود خارجی و «نمود اشیاء خارجی»، یک تناقض‌گویی کانت درباره عدم امکان استفاده از «قانون علیت» درباره اثبات وجود خارجی اشیاء خارجی است و با اعتقاد کانت به اینکه ماوراء «نمود حسی» «یک وجود و بود خارجی واقعی» است که از دست‌رس حواس خارج است.

خطاهای کانت در موضوع «شناخت»:
1- کانت فکر می‌کرد که تنها راه ارتباط «ذهن» با «واقعیت»، «حس» است و لذا «شناخت حسی» را تنها وسیله ارتباط با «هستی»، می‌دانست که ما را از هستی، آگاه می‌کند.
نقد ما بر کانت: این تفکر کانت، خطاء است زیرا؛
اولاً من به درون و ذهن خودم بدون واسطه حس، آگاه هستم.
ثانیاً حس، ممکن است خطاء باشد و انسان از طریق حس، چه بسا مواقع، توهم از هستی می‌کند در حالیکه در هنگام خطاء، متعلق احساس، در خارج، هیچ چیز نیست مثلاً سراب را که انسان، آب می‌بیند اما در واقع تنها احساس دیدن آب است و یا در سِحر، ممکن است انسان کوهی از آتش ببیند در حالیکه هیچ آتشی در خارج نیست و…
بلکه تنها راه مستقیم و بدون خطاء که ما بدون وساطت حس از وجود واقعیت با خبر می‌شویم همان «شناخت درونی خودمان از هستی خودمان، است» «علم حضوری» (= بیواسطه حس) من، به ذهن‌ام و بوجود خودم به عنوان موجود اندیشنده است که شناختی، مستقیم و بدون وساطت حس است. چنانچه کانت هم در ویرایش اول کتاب «سنجش خرد ناب»‌اش در قسمت روح و روان به آن، تصریح کرده است و بعضی از انسان‌شناسان جدید هم همچون هایدگر بدان، معترف‌اند.
پس اولاً تنها راه «شناخت بیواسطه وجود» همان شناخت درونی و بی‌واسطه ما، از وجود خودمان و اندیشه‌مان است نه حس.
ثانیاً «شناخت حسی» «تنها راه شناخت ما از واقعیت وجود نیست بلکه شناخت حسی، راه درجه دوم و با وساطت حس است» که در بعضی از مواقع، دست‌رسی به هستی نیست بلکه توهم «دسترسی به هستی» است.
2- دومین اشتباه و خطای کانت این است که خیال کرده است که، کار حس، تنها تولید «تصورات» است یعنی ایجاد تصورات حسی است و تصدیقات مربوط به فاهمه است در حالیکه تصدیقات حسی یکی از قویترین تصدیقات انسان است (البته بعد از تصدیق بیواسطه من اندیشنده از خودم به عنوان علم مستقیم حضوری).
و اصلاً ما چیزی به عنوان «فاهمه» نداریم انسان بجز نیرویی به نام حس و نیروی دیگری به نام عقل، چیز دیگری ندارد که نام آن فاهمه باشد یا چیز دیگر.
این تقسیم کانت که تصورات نخستین را منحصر و مخصوص قوه حسگانی می‌داند، خطایی بزرگ کانت است زیرا اولاً «تصور نخستین و بیواسطه من از ذهن خودم و درون خودم» همان «علم مستقیم حضوری و بدون خطاء است، نه «علم با واسطه حسی» که قابل خطاء است.
ثانیاً چنانچه گذشت کار «حس» تنها تولید «تصورات» نیست بلکه تولید «تصدیقات حسی» هم هست.
3- سومین خطای فکر کانت درباره خود شناخت «قانون علیت» و شناخت «قانون استحاله اجتماع نقیض» است که «اصول نخستین عقلی» است و تنها بر واقعیات جریان دارد مثلاً وقتی مشاهده می‌کند که باران می‌آید متوجه می‌شود که ابری هست که باران از آن می‌آید و اگر متوجه شود حادثه‌ای اتفاق افتاده حتماً متوجه است که بدون علت، حادثه رخ نمی‌دهد.
و اگر مشاهده کند که آتش افروخته است متوجه می‌شود که مواد سوختنی چوب یا مواد نفتی و امثال آنها بوده است که علت این روشنی و احساس شده است اما اگر متوجه شود که بخاطر خطاء یا سحر بوده که احساس دیدن آتش، کرده است هرگز قبول نمی‌کند که مواد سوختنی بوده که این روشنی ایجاد کرده بلکه قبول می‌کند که علت همان احساس درونی بوده که بخاطر «حس»، در بیداری و در خواب بخاطر رؤیا بوده است.
یعنی «قانون علیت» بر «موجودات في نفسه خارجی»، جاری است نه تنها بر نمود حسی.

و «علیت» بر «علوم تجربی» هم بر خلاف گفته کانت که خیال می‌کرده بر «پدیدارهای حسی»، جریان دارد بر «واقعیت فی نفسه خارجی»، جریان دارد و صادق است چه ما آن موجودات فی نفسه خارجی را احساس بکنیم یا نکنیم در میلیاردها سال قبل از پیدایش جانداران و بشر هم، علت و معلول‌های طبیعی همچون باران و باد و برف و گرما و سرما و غیره بوده و هست و پس از نابودی نسل انسان هم خواهد بود و وجود اشیاء خارجی، هیچ بستگی به وجود انسان ندارد چه رسد به وجود حواس انسان.
و اینکه کانت گفته، ما از «موجودات فی نفسه خارجی»، هیچ شناخت و آگاهی نداریم باز غلط است بلاخص نسبت به قوانین فیزیک و شیمی که بر «اشیاء خارجی»، جاری است و پس از کشف اتم و منظومه شمسی و هیئت جدید ما تا اندازه‌ای از «طبیعت» و «موجودات فی نفسه خارجی»، آگاهی و شناخت داریم همچنانکه نسبت به شناخت درونی خود هم علاوه بر شناخت وجود «خودمان» و وجود «ذهن‌مان» را که بیواسطه حس، می‌شناسیم و بلکه تا اندازه‌ای به «ماهیت خودمان» هم آگاهی داریم بالاخص آن مقدار که تفاوت «انسان» بر «سایر جانداران» را برای ما، معلوم می‌نماید که علاوه بر آنکه انسان موجودی اندیشنده است برتری‌اش بر سایر حیوانات (که دارای ذهن و فی الجمله شعور می‌باشند) در داشتن «عقل» است و اینکه انگیزه اولی، در «حیوانات و انسان»، انگیزه غرائز است اما در انسان علاوه بر انگیزه غرائز در رفتارش، انگیزه‌های عقلانی نیز دارد و در مواردی که میان میل غریزی و عقل عملی، تضاد واقع شود این انسان فاعل مختار است تا کدام را انتخاب کند و «افراد انسانی»، همه در این انتخاب، آزادند تا کدام را انتخاب کنند بعضی مواقع، «ضد راهنمایی عقل» را انتخاب می‌کنند یعنی آنچه «مطابق میل غریزی» است را انتخاب می‌کنند.
یعنی اینکه کانت گفته «شناخت من از درون خودم شناخت نمود حسی است» با توجه به اینکه نمود حس، قابل خطاء است اما شناخت من از خودم قابل خطا نیست بطلان دید‌گاه کانت را می‌رساند خصوص آنکه کانت گفته: «چون شناخت درونی من از خودم، شناخت نمودی حسی است من از ماهیت واقعی خودم هیچ نمی‌دانم» هم گفته کانت غلط است چون من از ماهیت واقعی خودم این مقدار می‌دانم که «عقل» دارم و چنین تفاوتی با «حیوانات» دارم.
خلاصه اینکه کانت گفته که ما نسبت به چگونگی و ماهیت فی نفسه «موجودات خارجی» و چگونگی و «ماهیت درونی و فی نفسه خودمان»، هیچ شناختی نداریم، گفتار غلطی است و من موجود اندیشنده نسبت به وجود خودم «یقین بیواسطه حسی دارم» و نسبت به «وجود موجودات فی نفسه خارجی»، یقین به واسطه حس و خطاپذیر دارم اما نسبت به ماهیت موجودات فی نفسه خارجی و ماهیت فی نفسه خودم نیز مقداری شناخت دارم نه از هر جهت کامل بلکه آن مقدار شناخت که خودم را با دیگران و با سایر جانداران، متمایز مینماید و نسبت به ماهیّات «موجودات خارجی فی نفسه»، آن مقدار شناخت دارم که مصادیق مختلف آنها و مقداری از باطن آنها را برای ما، آشکار می‌نماید و علم فیزیک و شیمی همان شناخت ماهیات خارجی است.
– این بود خلاصه‌ای نسبت به شناخت ما نسبت به خودمان و نسبت به موجودات خارجی و نیز نسبت به موارد استعمال «قانون علیت» بر موجودات فی نفسه خارجی و نامحسوسات و… و نیز نسبت به مقوله «وجود» که «اختصاص به محسوسات ندارد».

اما نسبت به «سایر مقولات ما قبل تجربی کانت»، همچون مقوله «ضرورت» که کانت خیال کرده مقوله «ضرورت» هم تنها بر «محسوسات و پدیدارها و حوادث محسوس»، جاری و صادق است، گفتار غلطی است.
زیرا «ضرورت وجود معلول»، آری مشروط به وجود علت‌اش هست و ضرور مطلق نیست اما وجود علت اگر آنهم حادث و معلول باشد مشروط به وجود علت‌اش (و فعلیت علیت علت‌اش) هست اما اگر «علت» همان واجب الوجود «فاعل مختار» باشد، حدوث معلول از «فاعل مختار» تنها مشروط به «اراده فاعل مختار» است (که اراده ایجاد معلول، همیشه همزمان با وجود معلول است و رتبتاً مقدم بر وجود معلول است) اما انتخاب اراده زماناً مقدم بر زمان اراده و زمان معلول است یعنی ممکن است ساعت‌ها قبل یا روزها قبل یا سال‌ها قبل، «انسان»، تصمیم بر انجام عملی را بگیرد و آنرا انتخاب کند اما زمان ایجاد معلول، سال‌ها بعد بیاید و در آن زمان مناسب است (که سال‌ها بعد می‌آید) اراده ایجاد آنرا بکند.
اما انتخاب در خداوند که قدیم و ازلی است و خداوند، همیشه عالم و آگاه به آنچه مصلحت هست بوده، انتخاب هم همچون علم‌اش، قدیم و ازلی است اما «اراده‌اش» همزمان با «ایجاد فعل»، انجام می‌گیرد تا آنکه فعل ایجاد شود زیرا اراده خداوند، علت تامه ایجاد فعل است اما خودش «فاعل مختار» است و می‌تواند علت چیزی را که انتخاب می‌کنند هر وقت بخواهد و صلاح بداند اراه ایجاد کند.
خلاصه:
1- پس ضرورت وجود معلول، مشروط به وجود علت است.
2- علت هم اگر مادی باشد وقتی، تامه شود علیت‌اش بر وجود معلول، کامل می‌شود.
3- اما در «فاعل مختار»، همیشه «معلول»، مشروط به اراده «فاعل مختار» است نه مشروط به اصل وجود «فاعل مختار» و فاعل مختار، اگر «واجب الوجود» باشد وجود خودش، ضرورت مطلق دارد و قدیم است.
و اراده‌اش هم مشروط به انتخاب قبلی است که در خداوند «انتخاب»، قدیم و ازلی است اما «اراده» همچون «فعل‌اش»، حادث زمانی است.
4- اما ضرورت علت اگر «معلول نباشد و قدیم باشد و قائم بذات خودش باشد»، ضرورت مطلق است و به هیچ چیز، مشروط نیست.
و این گفته کانت که مقوله ضرورت، همیشه مشروط است و در همه چیز مشروط است غلط است.
5- و وجود قائم بذات هم که ضرورت مطلق دارد و عقلاً بدیهی است چه آنرا ماده بدانیم چه «خداوند با شعور»، نیازی به اثبات ندارد علاوه بر آنکه اثبات‌اش از طریق قانون علیت هم با هیچ مشکلی همراه نیست و به مسائل جدلی الطرفین هم باز نمی‌گردد و یک مینو و ایده محض نیست بلکه یک واقعیت غیر قابل تردید است نزد هر عاقلی چه مادی و چه الهی که متوجه معنی آن، بتواند بشود.

قرن نوزدهم:

قرن داروینیسم و الحاد
چالز رابرت داروین 1882 – 1809:
Darwin, Charles – Robert 1809 – 1882

چارلز رابرت داروین انگلیسی 1882 – 1809 م
Darwin, Charles Robert 1809 – 1882

مقدمه:
از آنجا که «داروین» درباره «موجود جاندار»، اعم از گیاهان و جانوران، بحث کرده است دیدگاه «داروینیسم» را در رشته «زیست‌شناسی و بیولوژی» بحث می‌کنند چون موضوع‌اش که جاندار باشد جزو موضوعات «زیست‌شناسی» است. در حالیکه نوع استدلال‌های داروین در نظریه «تکامل انواع» و «تحول جانداران» از نوع استدلالهای عقلی است که مناسب مباحث «فلسفی» است گرچه استدلال‌هایش نیز به برهان، شباهت ندارد همچون «اکثر فلسفه‌های موجود»، دلائلی شبه برهان است که بعداً مفصلاً از آن، بحث می‌شود.
1- اما از آنجا که نظریه «تنازع بقاء»، مربوط به «جاندار» است و از طرفی از بعضی از «انگیزه‌های خودخواهانه حیوانی»، در استدلال‌هایش، استفاده کرده است، در نتیجه بی‌تاثیر در «علوم انسانی» نیست و باید از مقدار تاثیرش در علوم انسانی همچون «فلسفه اخلاق و فلسفه اجتماعی و غیره»، بحث و تحقیق شود. و
2- از طرفی دیگر چون مربوط به زاد و ولد و «تولید مثل» است باید در «علم ژنتیک» هم از آن بحث شود.
3- ولی از همه مهمتر، این است که چون از دلائل‌ای تجربی و استقرائی نیز استشهاد کرده است، لازم است که
1- اولاً ابتداء درباره استشهادات‌اش به «استقراء تجربی مورد نظراش»، بپردازیم که چقدر این استناد به «تجربه»، واقعیت دارد و صحیح است؟
و با هدف مورد نظراش، آیا مطابقت دارد یا خیر؟
و آیا واقعاً آن نتائج مورد نظرش، در «این مقدار موارد تجربی»، وجود دارد یا خیر؟
2- ثانیاً آیا این مقدار «استقراء»، هم کلی و کامل است یا «موارد نقض» هم دارد؟
اینک ابتداء، به نقل استدلال داروین، میپردازیم سپس به بررسی آن استدلال و به موارد مورد استنادش و به موارد نقض‌اش می‌پردازیم:

اشاره‌ای به نظریه «تنازع بقاء»:
«داروین»، می‌گوید:
1- «غذا و حبوبات» به نسبت «تصاعد ریاضی»، زیاد می‌شود
2- اما نسل «انسان و حیوانات» (که از گیاهان تغذیه می‌کنند) به نسبت «تصاعد هندسی»، زیاد می‌شود،
در نتیجه «غذا» برای حیوانات کم می‌آید و نزاعی میان حیوانات بر سر غذا (و تصاحب غذای موجود)، پیش می‌آید که
3- در این «تنازع بقاء»، قویترها، پیروز می‌شوند و ضعیف‌ترها، نابود می‌شوند و این تنازع و بقای قویتر و نابودی ضعیف‌ترها در هر نسلی، تکرار می‌شود گویا «انتخاب طبیعی» است که قوی‌ترها در هر نسلی باقی بمانند و تولید مثل کنند و ضعیف‌ترها از گردونه تولید مثل، کنار روند در نتیجه در هر نسلی وارثان قوی‌ترها، باقی بمانند و انواع جانداران به این صورت، «رو به تکامل روند».
در این فرضیه، قویتر هم بمعنی کاملتر است
یعنی کمبود غذا موجب تنازع بقاء می‌شود و تنازع بقاء موجب بقای قوی‌تر در هر نسلی می‌شود و بدین صورت «انتخاب طبیعی»، صورت می‌گیرد و قویتر همان کاملتر است و بقای کاملتر یعنی تکامل انواع.
این دایره استدلال فوق، گرچه تنها اختصاص به جانوران دارد نه به گیاهان اما داروین به صورت دیگری بر تنازع بقاء میان گیاهان هم در کسب نور بیشتر آفتاب و تحصیل شرائط بقاء، استدلال می‌کند.
«داروین»، در تنازع بقاء میان گیاهان را نیز محدودیت آب و خاک و آفتاب و شرائط زیستی مطرح می‌کند که هر گیاهی که بتواند بقای خود را در این شرائط به دست آورد آن گیاه به اصطلاح، قوی‌تر است و موجب انتخاب طبیعی و تکامل انواع گیاهان می‌شود.
داروینیسم درباره «تنازع بقاء» میان حیوانات، به زرافه مثال می‌زند که بخاطر آنکه در منطقه زندگی زرافه، گیاهان به خاطر شرائط جوی، نابود شدند و تنها درختان تنومند و بلند، باقی ماندند زرافه که با کشیدن گردن‌اش برای خوردن برگ درختان بلند، مناسب بود باقی ماند و هر چه بیشتر، گردن‌اش با گذشت نسل‌ها، بلندتر شد.
و یا مثلاً در تنازع حیوانات با یکدیگر می‌گوید: آنها که چنگالی قوی و دندانی تیزتر و غیره دانستند در «کشتن همدیگر» به خاطر «حفظ بقاء خود»، پیروز شدند لکن
1- گرچه در زیست‌شناسی، اثبات شده که بدن جانداران از دو نوع سلول تشکیل شده‌اند سلول‌های مخصوص دستگاه تناسلی و تولید مثل و سلول‌های تشکیل دهنده اندام و سایر اعضاء بدن جانداران و ثابت شده تغییر در سلول‌های تشکیل دهنده سایر اعضاء غیر تولید مثلی، هرچند توسط محیط و یا ورزش یا تصادفات، نابود شود یا تغییر کند در نسل آینده، هیچ تاثیری ندارد و نمی‌تواند موجب تحول نسل آینده به خاطر تاثیر محیط یا حفظ نتیجه تنازع بقاء شود.
در نتیجه در «تنازع بقاء»، گرچه فرد قویتر باقی بماند اما نسل‌اش قویتر نمی‌شود و نیز گردن زرافه بر اثر کشیدن آن فرد، حتی اگر بزرگ شود به نسل‌اش، ارث نمی‌رسد
2- علاوه بر آنکه «کمبود غذا»، بجز در سالهای «خشک‌سالی» به اثبات نرسیده است و
3- در همان سالها هم اینکه «درندگان» بجای خوردن «چرندگان»، هرگز همدیگر را نمی‌خورند.
4- علاوه بر آنکه «درندگان» از انسان و میمون، «داناتر و یا عاقلتر» نیستند که نتیجه درندگی را پیدایش «انسان و یا میمون» بدانیم. بلکه «انسان و میمون» هم از درندگان نیستند بلکه از طعمه‌های درندگان هستند تا قبل از اختراع سلاح‌های کشنده که از خود دفاع کنند و بعد آنهم میمون و انسان، بیشتر میوه خوارند تا درنده و در خشک‌سالی هم همدیگر را نمیخورند حتی اگر بمیرند. علاوه بر آنکه «ویروس‌ها» و «میکرب‌ها»، جانداران پرسلولی را می‌خورند و نابود می‌کنند – در حالیکه «ویروس‌ها و میکرب‌ها» از جانداران پرسلولی، هرگز قویتر نیستند چه رسد به آنکه کاملتر باشند.

نقد و بررسی ما:

الف: تناقض در نظریه «تنازع بقاء»

الف – از آنجا که «داروین»، خودش متوجه بود که «عمده تنازع بقایی» که می‌تواند (بر فرض تحول انواع در صفات جنسی و غیره آنها)، موجب بقای قوی‌تر شود همان «تنازع بقاء میان افراد یک نوع واحد است»، زیرا آنچه در طبیعت، (در انواع و اجناس مختلف جانوران)، طعام و غذای نوع یا جنس دیگر، نامیده می‌شود در واقع مصداق «تنازع بقاء» نیست و نمی‌توان گفت پرندگان دانه‌خوار، همیشه دانه‌های ناقص و ضعیف را انتخاب می‌کنند و از خوردن دانه‌های کاملتر و بهتر، صرف نظر می‌کنند تا نسل دانه‌های بهتر باقی بماند و تولید مثل کند و یا پرندگان حشره‌خوار از خوردن حشره‌هایی که مواد بیشتری برای آنها دارند، صرف نظر می‌کنند و یا «شرائط سخت محیطی»، گیاهان کامل‌تر و بهتر را پرورش می‌دهند و حیوانات وحشی از حیوانات اهلی، کامل‌تر و بهتراند؟
– و یا درندگان گوشت‌خوار از خوردن انسان و میمون و… که نسبت به سایر حیوانات با هوش‌تر و کامل‌ترند، صرف نظر می‌کنند تنها بخاطر آنکه کاملتر باقی بماند!!! و خلاصه اینکه اینها توهم و تخیلات آقای داروین بوده و هست. آنچه برای نوعی از انواع (و جنس از اجناس)، خوراک نامیده می‌شود ربطی به نظریه «تنازع بقاء» مورد ادعای داروینیسم و نتائج ادعایی آن، ندارد.
– و آنچه داروین، بیشتر بر روی تنازع بقاء آنها، تاکید می‌کند تنازع بقاء میان افراد و مصادیق یک «نوع واحد» است آنهم به خاطر «کمبود غذا و طعام» است که این نوع «تنازع» هم در طبیعت کمتر و بسیار نادر و اتفاقی، مشاهده می‌شود و یا نیست که در کمبود غذا و زمان قحطی، مردم همدیگر را بخورند حتی تاریخ ثابت کرده است مردم از گرسنگی میمیرند اما همدیگر را نمی‌خورند حتی در میان درندگان هم اثبات نشده که در زمان کمبود غذاء، شیرها همدیگر را بخورد یا پلنگ‌ها، همدیگر را بخورند یا گرگ‌ها، همدیگر را بخورند بالاخص زمانی که از انواع دیگر جانداران که خوراک‌شان هست مقداری موجود باشد،
– چه رسد به حیوانات غیر درنده که دانه‌خوارند یا گیاه‌خوارند مانند گاو، گوسفند و شتر، آهو، گوزن و… که مادامی که دانه و گیاه برای خوردن موجود باشد همدیگر را نمی‌خورند بلکه در صورتی هم که دانه و گیاه نباشد نوعاً می‌میرند ولی همدیگر را نمیخورند.
ب: و حتی اینکه نوعی از جانداران خوراک نوعی دیگر است دلیل آن نمی‌شوند که «خورندگان» از «خورده شده‌گان»، کامل‌تر و یا قوی‌تراند چنانچه
– ویروس‌ها موجودات تک‌سلولی و پرسلولی را می‌خورند و نابود می‌کنند و میکروب‌ها هم جانداران پرسلولی که به اصطلاح کامل‌تر از آنها هستند را می‌خورند و نابود می‌کنند حتی انسان‌ها که کامل‌ترین جانوران و جانداران هستند توسط میکروب‌ها و ویروس‌ها نابود می‌شوند.
– و نمی‌توان گفت که «میکروب‌های تک‌سلولی»، ابتداء به صورت «ویروس» بودند و سپس از طریق «تنازع بقاء» به «تک‌سلولی‌ها» و میکروب تک‌سلولی، تبدیل شدند یا آنکه «جانداران پر سلولی»، اول به صورت «جانوران تک‌سلولی» بودند بعد توسط «تنازع بقاء»، به جانداران پرسلولی تبدیل شده‌اند.
اما این گفته داروینیسم که «پرندگان»، بخاطر آنکه جان خود را از دشمن حفظ کنند سعی کردند بال درآورند و «ماهیان» به همین خاطر که از دشمن فرار کنند بالهای شنا و آبشش درآورند و جانداران دارای پا، به همین خاطر پا درآورند.
این گفته‌ها، به شوخی، بیشتر شبیه است تا یک گفته علمی قابل اثبات توسط تجربه یا فلسفی زیرا «پرندگان در هوا»، حیوانات درنده هم دارند و ماهیان هم در دریا، حیواناتی که آنها را بخورند هست و انسانها و امثال آنها هم در خشکی درندگان را هم دارند؛ بلکه عمده دشمنان هر محیطی در همان محیط مربوطه، هست. اینکه پرندگان از ترس درندگان، پر در آوردند یا دوندگان از ترس درندگان، پا درآوردند یا آنکه ماهیان از ترس ماهیان درنده، بال‌شنا درآوردند. مضحکه‌ای بیش نیست.
زیرا غالب این حیوانات مختلفه (و اکل و ماکول)، در محیط واحدی، زندگی می‌کنند؛ یعنی در میان پرندگان هم درنده هست و در میان دوندگان هم درنده هست و در میان ماهیان بالدار هم درنده است و…

مورد نقض:
– علاوه بر آنکه «کرم ابریشم»، مادامی که در فضای باز و بیرون سلول ابریشمی‌اش، هست، بال در نمی‌آورد اما وقتی خود را در سلول پیله، زندانی، می‌کند که هیچ فضایی برای پرواز ندارد بال در می‌آورد.
اما این تفکر که «کرم ابریشم»، «چون می‌دانست پس از کامل کردن «پیله و سوراخ کردن آن و خارج شدن از آن»، دوباره در فضای باز همچون گذشته برمی‌گردد دل‌اش نمی‌خواست این بار دیگر به صورت کرم باشد سعی کرد در پیله، به پروانه تبدیل شود» این قصه‌ها برای خواب کردن کودکان، جالب است ولی برای یک انسان عاقل و بالغ، احمقانه است زیرا «کرم ابریشم» یا «سایر کرم‌ها» و یا «نطفه‌ها»، در تخم و رحم، دارای عقل و همچون انسان نیستند که برای تغییرات آتی خود، تصمیم بگیرند بلکه این تغییرات در آنها، به طور «ژنتیک و خودکار و بدون اراده»، انجام می‌گیرد چنانچه یک نوزاد، رشد می‌کند کودک می‌شود و سپس باز رشد می‌کند و بالغ می‌شود و سپس هم پیر می‌شود و میمیرد هیچکدام، آگاهانه نیست و هیچ «اختیاری» برای «موجودی که به طور خودکار و ژنتیک، تغییر می‌کند»، وجود ندارد.

خلاصه اینکه
1- تنازع بقاء مورد نظر داروین، مصداقی در «واقع و خارج» به آن مقدار، ندارد که برای اثبات نظریه‌اش، کافی باشد.
2- خوراک بودن گیاهان برای حیوانات و چرندگان برای درندگان هرگز، مصداق «تنازع بقاء مورد نظر داروین» نیست.

مورد نقض

تکثیر در «موجودات تک‌سلولی» و تکثیر در سلول‌های نطفه در «رحم و تخم» مصداق تکامل بخاطر تنازع بقاء نیست:

«تکثیر»، در موجودات تک سلولی و ویروسی و در سلول نطفه در رحم هیچ ربطی به تکثیر زایشی در حیوانات پرسلولی و پیش آمدن «کمبود غذاء» و «نزاع بر سر غذا» و «نابود شدن ضعیف‌ترها»، ندارد «تکثیر»، در حیوانات تک‌سلولی، نوعاً از طریق تقسیم سلول‌ای انجام می‌گیرد که در تقسیم سلولی، هرگز پیش‌فرض‌های تنازع بقاء، مورد ادعای داروین و داروینیست‌ها، معنی ندارد و این تقسیم درون سلولی بر اساس ژن‌های موجود در هر نوع تک سلولی، انجام می‌گیرد در تقسیم سلولی تک‌سلولی هر نوع میکروب مضر یا مفید، به طور خودکار و بدون وساطت وجود عقل یا شعوری در آن سلول، انجام می‌گیرد همچون کارهای مختلف کامپیوترهای مختلف که هر کدام آنها براساس برنامه از پیش تعیین شده در آنها توسط مخترعان آنها، انجام می‌گیرد و لذا کامپیوتر خود پرداز نمی‌تواند کار کامپیوتر مربوط به پرواز هواپیما را انجام دهد و…
و «انتخاب و اختیار»، مربوط به اراده مخترعان آنها است نه خود آنها و لذا ربطی به مسئله کمبود غذای داروینیسم که آنرا موجب تنازع بقاء و بقای قوی‌تر دارد ندارد زیرا هیچ نزاعی میان کامپیوترها نیست نه به خاطر غذا و یا غیر غذا، اگر نزاعی باشد می‌تواند میان مخترعان آنها باشد که به خاطر رقابت و سود بیشتر اقدام به چنین اختراعاتی زده‌اند نه به خاطر گرسنگی و حتی اگر بخاطر گرسنگی هم اقدام به چنین اختراعی کرده باشند باز نزاع میان اختراع شدگان و تنازع بقاء میان آنها و اراده کامپیوترها نیست.
همچنین تولید و «تکثیر» در موجودات تک‌سلولی هم نمی‌تواند معلول تنازع بقاء آنها و انتخاب و تصمیم این سلول‌های فاقد شعور و اختیار باشد جالب است که فردی در یک کنفرانس علمی که درباره میکروب‌ها و آنتی‌بیوتیک‌ها در دانشگاهی سخن می‌گفت: «که میکروب‌ها در مقابل آنتی‌بیوتیک‌ها روز به روز مقاوم‌تر می‌شوند که گفتار صحیح است» اضافه می‌کرد که این کار به خاطر تنازع بقاء میکروب‌ها است یعنی میکروب‌های تک سلولی به خاطر آنکه نسل‌شان نابود نشود فکر می‌کنند و راه‌های نجات از این خطرات را پیدا می‌کنند یعنی آن هم به خاطر «کمبود غذا» که میان افراد همان نوع واحد میکروب، به وجود آمده است در حالی که گوینده اگر مقدار کمی هم فکر می‌کرد متوجه می‌شد که این کار به خاطر تنازع بقاء داروین نیست بلکه در ژن آنها این خصوصیت هست که در مقابل هر آنتی‌بیوتیکی بتواند مواد ضد آن را تولید کند.
همچنان که در کامپیوتر خودپرداز بانک‌ها در مقابل فشار دادن هر دکمه‌ای عکس‌العمل آن به طور خودکار و بدون اراده‌ای از خود آن کامپیوتر، انجام می‌گیرد و کامپیوتر، هیچ اختیار از خود برای تغییر آن، ندارد.

درباره تقسیم سلولی در سلول «نطفه» در رحم و تخم:

«داروینیست‌ها» همان‌هایی هستند که درباره تخم مرغ که جوجه در آن، پس از کامل شدن با شکستن تخم با زدن نکشان از زندان تخم آزاد می‌شوند می‌گویند نسل‌ها بوده که جوجه‌های داخل تخم پس از کامل شدن، می‌مردند و نمی‌دانستند که باید با نکشان تخم را بشکنند تا آنکه بر اثر اتفاق، یک جوجه به فکر این افتاد که با نکش تخم را بشکند و در نتیجه، آن جوجه زنده ماند و بقیه جوجه‌ها و مرغ‌های فعلی از نسل آن جوجه‌اند که چنین کشف و اختراعی کرد و این کشف و اختراع از طریق ژن آن جوجه، به نسل‌اش رسید و آن‌ها هم بطور ژنتیک در تخم پس از کامل شدن به این فکر می‌افتند و تخم خود را می‌شکنند و خود را از مرگ در داخل تخم، نجات می‌دهند.
پاسخ: اولاً این آقایان داروینیست متوجه نیستند اگر در یک نسل هم جوجه‌ها در تخم بمیرند دیگر نسلی از آنها باقی نمی‌ماند تا بگوئیم در هزاران نسل جوجه‌ها همه بدون استثناء در تخم می‌مردند تا آنکه پس از گذشت هزاران نسل یا میلیونها نسل، یک جوجه به فکر افتاد که پوسته تخم خود را پس از کامل شدن با نکش بشکند و جان خود را از نابودی نجات دهد.
ثانیاً پیدایش ساده‌ترین جاندار از طریق نظریه «تنازع بقاء»، محال است چون پیش‌فرض نظریه تنازع بقاء، «وجود جاندار» است در حالیکه ساختمان ساده‌ترین جاندار به مراتب از ساختمان بزرگترین کامپیوتر نیز منظم‌تر و پیچیده‌تر است و لذا بشر تا به حال، ساختمان ساده‌ترین جاندار را آنطور که بتواند از مواد بی‌جان آن را بسازد نمی‌تواند بسازد بنابراین اگر پیدایش کامپیوتر و صنایع بشری همچون ماشین و هواپیما و غیره از طریق تصادف، ممکن است پیدایش ساده‌ترین جاندار از طریق تصادف، ممکن می‌شود؛
علاوه بر آنکه، موادی که دستگاه‌های صنعتی بشر را از آنها می‌سازد از مواد فاسد شدنی نیستند در حالیکه مواد آلی که بدن جانداران و جانوران از آنها تشکیل می‌شود از مواد آلی فاسد شدنی، تشکیل می‌شود و نمی‌توانند باقی بمانند.
علاوه بر آنکه، طبق «اصل تناقص» که بر مواد بیجان، حاکم است هر ساختمان منظمی اگر خودبه‌خود در گذشت زمان قرار گیرد تغییرات تصادفی، آنها را خراب و کهنه و نابود می‌کند نه آنکه آنها را کاملتر کند.
1- پس اولین پیشفرض تکامل زیستی داروینیسمی همان وجود ساده‌ترین جاندار است که پیدایش آن، از طریق تصادف یا تنازع بقاء داروینیسمی محال است.
2- و دومین پیشفرض آن، این است که بخاطر کمبود غذا، جانداران به جان هم بیفتند و همدیگر را بخورند و قویتر که فرض آن است که کاملتر است باقی بماند و تولید نسل جدید کند؛
در حالیکه خود دستگاه تولید مثل نیز از پیچیده‌ترین صنایع یا تولیدات طبیعی است که باز تا بحال بشر نتوانسته راز آنرا کشف کند و صنایعی بسازد که خودشان تولید مثل کند یعنی ماشینی بسازد که علاوه بر انجام کار خویش، مثل خود را تولید کند.
3- پیشفرض سوم این است که فرد جانداری که در «تنازع بقاء»، باقی می‌ماند تولید نسل کند و تولید نسل بعهده دیگران که در تنازع بقاء و تصاحب غذاء شرکت نکردند نباشد. در حالیکه در «زنبور عسل»، تولید نسل به عهده «ملکه و زنبوران نر» هست که وظیفه «تهیه غذاء» بعهده آنها نیست.
باز مورد نقض:
در حالیکه در «زنبور عسل»، نبور «کارگر» که مامور تهیّه غذا برای ملکه و زنبورهای نسل است چه در تنازع بر سر غذا زنده بماند یا زنده نماند، زنبوری عقیم است و تولید مثل نمی‌کند و تولید مثل بعهده «زنبوران نر» و «زنبور ملکه» است که از عسل تولید شده کارگران، تغذیه می‌کنند و در میدان تنازع بقاء بخاطر کمبود غذا، وارد محیط جنگ با سایر جانداران نمی‌شوند. حتی در عمل تولید مثل هم زنبور نر که با سایر زنبوران نر، به رقابت می‌پردازد و در پرواز زفاف با زنبور ملکه جفت‌گیری می‌کند در همان عمل زفاف و جفت‌گیری دستگاه تناسلی خود را از دست می‌دهد و در نتیجه جان خود را هم از دست می‌دهد نه آنکه «بخاطر کمبود غذا و تنازع بر سر تصاحب غذای موجود و حفظ جان شخصی خود» بلکه بخاطر غریزه جنسی که هیچ ربطی به کمبود غذا ندارد بلکه اگر غذا کم بود و زنبور عسل قادر به رقابت با سایر زنبوران نر نبود و نمی‌توانست با زنبور ملکه جفت‌گیری کند جان‌اش بیشتر حفظ می‌ماند و زنبور نر تنها بخاطر وجود غذای کامل و زیاد، جان خود را از دست داد و می‌دهد. یعنی دقیقاً عکس نظریه تنازع بقای داروینیسم.
حال چگونه ما می‌توانیم پیدایش جانداران را بر اساس نظریه «تنازع بقاء» داروین «بخاطر کمبود غذا» توجیه کنیم.
حتی در «تکامل جانوران و جانداران در سلول تخم و جنین» که در «تخم» و «جنین»، تکثیر بصورت تقسیم سلولی است آنهم طبق نقش ژن‌های موجود که فاقد هر عقل و شعور و اختیاری از خود هستند ماهیان در این دوران، دارای ساختمان کامل خود بطور تدریجی می‌شوند و جانوران خشکی و پرندگان هم در تخم یا در رحم مادر طبق نقشه ژنتیکی بدون آنکه خودشان بفهمند و انتخاب کنند و تصمیم بگیرند چنین تغییراتی می‌کنند بال یا پا یا شش یا آبشش در می‌آورند برای فضایی که بعد از زایش وارد آن می‌شوند همچنانکه کرم ابریشم پس از زندانی کردن خود، در داخل سلول پیله، (که هیچ فضای بازی در آنجا نیست) دارای بال می‌شود برای محیطی که پس از ترک پیله می‌تواند در آن پرواز کند همچنانکه باز می‌توانست به همان صورت سابق مانند سابق‌اش همچون کرم بلولد.
نظریه «تکامل جانداران» از طریق «تنازع بقاء»، احمقانه‌ترین نظریه‌ای است که بشر آنرا در دانشگاهها و آموزشگاهها، تدریس می‌کند گویا «امپریالیست و نظام جهان فعلی» در قرون جدید و جو مخالفت با کلیسا و دین، به حدی پیشرفت کرده که هر نظریه خرافی و احمقانه‌ای که به نفع «ماده‌گرایی» و «الحاد» باشد را حاضرند بپذیرند و ترویج‌اش دهند و در آموزشگاهها و دانشگاهها به عنوان علم تجربی قابل اثبات با تجربه، معرفی کنند اما نظر اعتقاد به «روح غیر مادی» و «خدایی جهان» را هرچند طبق «عقل» و مطابق «پیشرفت علوم» و «تنها نظریه معقول برای پیدایش جهان باشد» را هم حاضر نیستند بپذیرند. با آنکه ثنویت «روح» و «بدن»، اینک پس از کشف اتم ثابت شده که اتم تنها تابع جبر فیزیک است و بدون فهم و اختیار است اما انسان دارای فهم و اختیار است و «فاعل اندیشه و صاحب ذهن»، ممکن نیست اتم مادی تابع تنها جبر فیزیک باشد، علاوه بر آنکه توسط علم هبنوتیزم و منیه‌تیزم و مرتازان هندی، بطور تجربی روح فردی که مورد نظر آنها هست از بدن خارج می‌شود و از دیوارها می‌گذرد و می‌رود آنطرف دنیا و اخباری را به مرتاز مخابره می‌کند در حالیکه بدن‌اش پیش مرتاز خواب است.
آقای یونگ همکار فروید می‌گوید ما در آینده چه بسا به نظریه روح و جسم برگردیم که روح در رحم وارد بدن طفل می‌شود و پس از مرگ از آن بدن خارج می‌شود.

یونگ، کارل گوستاو، 1961 – 1875 م
1875 – 1961 – Jung, Carl – Gutav
– در هر حال چه بخواهیم و چه نخواهیم باید نگرش ما، نسبت به روح، همان‌گونه باشد که اجدادمان باور داشتند و با آن، زندگی می‌کردند، یعنی باید به نگرش آنان برگردیم. بر اساس نکره‌ی پیشینیان، روح، این عالی‌ترین مظهر وجود، دَم زندگی و گونه نیروی زندگانی بود که در جریان شکل‌گیری یا به عبارتی پیش از تولد جسم آدمی در کالبد انسان وارد می‌شد و جسم محتضر را در آخرین نفس زندگی، ترک می‌کرد .

تاثیر «ماده‌گرایی» و «داروینیسم»
در
انحراف تفکرات به اصطلاح «فلسفی» و اجتماعی

«نظریه داروینیسم»، اگر آنطور که طرفداران‌اش از «ماده‌گرایان» می‌گویند صحیح باشد و پیدایش نخستین جاندار هم بتواند بر فرض محال، طبق نظریه «تصادف»، ممکن باشد و از دلائل اثبات «روان غیر مادی» هم صرف نظر شود، می‌تواند آثار متعددی داشته باشد من جمله:
1- «الحاد و ماده‌گری» را اثبات کند و برهان نظم را نقض و باطل کند.
2- «شناخت را نسبی کند» چون مخ دائماً بنابراین نظریه داروینیسم، در حال تغییر و تحول است در نتیجه نمی‌تواند معارف، «ثابت و تغییرناپذیر» باشد و اینک نیز نسبیّت‌گرایان در معرفت، بهمین داروینیسم، استناد می‌کنند.
3- کمترین تاثیرش، اسقاط «ارزش‌های عقلی و اخلاقی و حقوق طبیعی» است و اثبات نسبیّت‌گرایی در ارزش‌ها و ابطال نبوت و امامت و… است و کوچکترین آثارش، بطلان کتب آسمانی است خصوص این که نظریه با نقل خلقت آدم ابو البشر در بهشت، هم متناقض است.

– اما «بطلان داروینیسم» که گذشت و «ماده‌گرایی» هم، که نتیجه همان «حس‌گرایی افراطی» است، در خود نیز، تناقضی آشکار دارد زیرا «ماده» که اکنون پس از کشف «اتم» روشن شد که همان اتم است که تنها «تابع قوانین جبری فیزیک» است فاقد «فهم و اختیار» و حتی فاقد «احساس لذت و الم و احساسات حیوانی» است و از خود، هیچ فهم و اختیاری ندارد و «من اندیشنده فاعل مختار» در کارهای انسانی و اختیاری خود، هرگز تابع قوانین جبری فیزیک نیست حتی «گیاهان» هم که فاقد «فهم اختیار» هستند اما تابع قوانین ژنتیک درون خود هستند نه همچون «مواد بی جان، که با تغییرات تصادفی و محیطی (آفتاب، باران، سیل و زلزله و غیره)، رو به خرابی و کهنگی بیشتر می‌روند اما گیاهان و حتی تک‌سلولی‌ها و ویروس‌ها، با تولید مثل، نسل خود را از نابودی و کهنگی حفظ می‌کنند.
کم و بیش، بعضی از فیلسوفان پس از کانت، متوجه این نکته‌ها، شدند و عمق تفاوت «جاندار» و «بی‌جان» را بیشتر فهمیدند.
همچنانکه «کانت» به «شناختهای ما قبل تجربی» هم توجه داشت و انحصار شناخت را در «شناختهای حسی»، نوعی کم فکری و ساده‌اندیشی می‌دانست با آنکه شناخت حسی را هم نوعی تاثرات درون حسی و درون ذهنی، در مقابل تاثیرات عوامل خارجی» می‌دانست و قویاً کانت، ساده‌اندیشی ارسطویی را در شناخت که «ارسطو»، خیال می‌کرد آنچه ما مشاهده می‌کنیم و می‌بینیم و احساس می‌کنیم «عین موجود خارجی» است را قویاً رد و ابطال می‌کرد و میان «بود خارجی» و «نمود حسی»، تفاوتی غیر قابل انکار، اثبات نمود.
– در هر حال، ادعای بعضی از «حس‌گرایان و ماده‌گرایان» همچون ژان پل سارتر اگزیستانسیالیست (=انسان‌شناس اصطلاحی) از طرفی بر «اختیار انسان» و از طرف دیگر بر «ماده‌گرایی»، تابع جبر فیزیک، تناقض‌گویی آشکار است.
– چه رسد به ادعاهای «أُومانیسمی و انسان‌گرایی» و تاکید بر «حقوق انسانی» همچون حقوق ذاتی و عقلی انسانها در برابری افراد انسانی در داشتن «حق حیات و آزادی‌های فردی و در مقابل لزوم وفای به عهد و غیره» که زیربناء انسان‌گرایی و سرچشمه اخلاق انسانی است و… که دقیقاً با نظریه داروینیسم در تناقض است.
که موضوع تمام اینها، انسان است و اینکه «انسان»، فاعل مختار است و «حق و تکلیف» هم بدون وجود «اختیار»، نامعقول است بنابراین، ادعای «حس‌گرایان افراطی و ماده‌گرایان» بر «انسان‌گرایی و اومانیسمی»، تناقضی آشکار است و بجز ادعایی جاهلانه چیز دیگری نیست که البته، تناقض‌گویی و انحطاط اخلاقی و انحطاط فرهنگ انسانی را در جامعه به دنبال خود داشته و دارد.
«داروینیسم» و «اخلاق»:
– حال چه رسد به «ماده‌گرایی» به سبک «داروینیسم» که علاوه بر آنکه جانداران و حتی «انسان» را «موجودی مادی» می‌داند یعنی ترکیبی از اتمها که تنها تابع جبر فیزیک‌اند متوجه تفاوت «جاندار» و «بی‌جان» نیست و فکر می‌کند حتی «انسان» بر اساس نظریه «تنازع بقاء» به خاطر «کمبود غذاء» به وجود آمده است که هر فرد برای بقای خود، دست به کشتن و نابودی دیگران می‌زند.
– «اسپنسر» کوشید «اخلاق» را بر اساس نظریه «داروینیسم و تنازع بقاء داروین»، توجیه کند به این صورت که نوع انسانی که در میان جانداران بالاترین «عقل» را دارد می‌کوشید تکامل خود را از این به بعد، با اجتماع انسانی و مراعات اخلاق، ادامه دهد؛
در حالیکه «اسپنسر»، متوجه این نبود که «اخلاق» یعنی «احسان و گذشت و خدمت به دیگران حتی چه بسا با ایثار و گذشت از جان و مال خود»، معنی پیدا می‌کند و این «اصول اخلاق» دقیقاً با «نظریه تنازع بقاء، بخاطر کمبود غذا» در «تناقض» است و نمی‌توان وجود نقیض را بخاطر وجود ناقض‌اش اثبات کرد و این آنطور که «نیچه»، می‌گوید توجیه اسپنسر را برای اخلاق به کمک نظریه «داروینیسم و تنازع بقاء»، یک نوع حماقت می‌داند یا نهایت حماقت می‌داند.

نیچه:
«هربرت اسپنسر»، هیچ چیز جز نفرت در ما، به وجود نمی‌آورد که در هزیان‌های خاص خود، افق دید و محدوده آرزوهایش را نشان می‌دهد منظورم آشتی مجدد «خودخواهی» با «نوع‌دوستی» است.
بشریّتی که در افق نهایی خودش، چیزی جز این دیدگاه‌های اسپنسری نداشته باشد، به عقیده ما، مستحق تحقیر و فناء است .
– پسر داروین، در کتاب معروف‌اش به نام انسان آینده گفتار پدرش را درست فهمید، آنجا که پسر داروین در آن کتاب طبق نظریه داروینیسم می‌نویسد:
– «انسان کامل یا ظلم می‌کند یا طغیان»
اما اینک که جمعیت بشر در جهان از هر زمان دیگری، بیشتر است اگر مواد خوراکی را بیخود، اتلاف نکنند و نیرو‌های انسانی که مشغول ساختن سلاح و بمب برای نابودی بشر هستند بجای این کار ساختن سلاح، به تولید کشاورزی و غذا بپردازند به مراتب هیچ انسانی بدون طعام نمی‌ماند بالاخص اگر عدالت در میان بشر، اجراء شود «عدالت» که دقیقاً نقیض نظریه «تنازع بقاء به خاطر کمبود غذا» است.
– اما طرفداران داروین، متوجه این نکات نیستند و حتی بسیاری از آنها، تسلط امپریالیست غرب را به خاطر وجود عقل بیشتر در آنها می‌دانند و جنگ‌های موجود و بالاخص جنگ‌های جهانی را مصداق بارز تنازع بقاء به خاطر کمبود غذاء معرفی می‌کردند و خود را هم مصداق کامل روشنفکر می‌دانند و می‌دانستند.
البته چه بسا، این نادانان که خود را روشن فکر، خیال می‌کردند.
اعتقادشان را به «تنازع بقاء داروین» از روشن‌فکری‌شان می‌دانند و همچنان شعار «انسان دوستی و احسان و ایثار برای دیگران» را هم می‌دهند (چه رسد به شعار عدالت‌طلبی و طرفداری کردن از برقراری صلحی جهانی؛) با وجودی که میان «نظریه تنازع بقاء» و شعارهای «عدالت و انسان دوستی»، تناقضی کامل است در حالیکه اعتقاد آنها، به «ماده‌گرایی و حس‌گرایی افراطی و بالاخص تنازع بقاء داروینیسم»، چه بسا ریشه پنهان هر فاجعه و فساد اخلاقی و انحطاط فرهنگ بشری و نابودی انسان‌گرایی است.
نظریه «تنازع بقاء داروین»، بزرگ‌ترین چالش در فرهنگ جهانی و در ایجاد انحراف در «علوم انسانی» است.
اگر نظریه «ماده‌گرایی» و «تنازع بقاء داروین» که در درون خود، تناقض دارد بر فرض محال، درست باشد دیگر «فرهنگ انسانی و اومانیسمی و انسان دوستی و اخلاق انسانی»، معنی نخواهد داشت وقتی «انسان کامل، (به قول پسر داروین و لازمه دیدگاه پدرش) یا ظلم می‌کند و یا طغیان».
داروینیسم و نظریّه نسبیّت در «معرفت»:
جمعی از طرفداران داروینیسم، خوشحال‌اند که بنابر «داروینیسم» که «انسان، موجودی مادی و هر لحظه در حال تغییرات است»، در نتیجه «معرفت ثابت»، وجود ندارد یعنی دیگر نمی‌توان هیچ علمی را ثابت دانست و نیز نمی‌توان هیچ کاری را بالذات خوب و یا بد دانست و خداشناسی هم، جایگاهی نخواهد داشت و دیگر، انسان، آزاد آزاد است و خدایی وجود ندارد.
نقد: در حالیکه علاوه بر آنکه ماده‌گرایی یعنی جبر فیزیک و نبود اختیار و آزادی، در انسان و «داروینیسم» آنطور که گذشت مکتبی باطل است و در درون خود تناقض دارد، موجب «انحطاط بشر» به حد یک «حیوان وحشی» است بلکه وحشی‌ترین حیوان می‌شود اگر «معرفت»، نسبی باشد و معرفت ثابتی وجود نداشته باشد و ارزش‌های اخلاقی هم معنی نداشته باشد و زیر سؤال رود همه علوم هم ساقط می‌شود در حالیکه «استحاله اجتماع نقیضین» و «قانون علیت»، غیر قابل انکاراند و معرفتی ثابت‌اند و نیز «حقوق طبیعی انسانها»، نیز غیر قابل انکاراند و زیربناء حقوق قراردادی است و اینکه بگوئیم ما از اتمها، تشکیل شدیم که تنها تابع جبر فیزیک هستند با آنکه می‌دانیم «فاعل مختاریم» عین حماقت است و تبلیغ دیدگاه ماده‌گرایی و داروینیسم بجز تبلیغ حماقت و وحشی‌گری چیز دیگری نیست.
یعنی هم «نظریه تنازع بقاء داروین» در درون خود، «تناقض» دارد و باطل است زیرا ماده‌ای که قابل تقسیم است و میان اجزاءاش چند برابر جرم اتم‌ها فاصله دارد و تابع تنها جبر فیزیک است، محال است من اندیشنده‌ای بشود که واحد بسیط مستمر فاعل مختار است و هم «نتائج نظریه داروینیسم»، که عدم ثبات علوم تجربی و ریاضی و غیره باشد، غیر قابل قبول است.

«دیلتای» طرفدار داروینیسم و تاریخ‌گرا

Dilthey Wilhelm – 1833 – 1911
1911 – 1833 – ویلهلم دیلتای فیلسوف آلمانی طرفدار داروینیسم و پایگذار «مکتب تاریخ‌گرایی»: انسان این مخلوق زمان
هوسرل در سال 1911 در نشریه «لوگوس»، «فلسفه دیلتای» را به شکاکیت تاریخ انگارانه، متهم کرد .
هایدگر و گادامر، نیز تحت تاثیر «تاریخ‌گرایی دیلتای»، قرار گرفتند و لذا به نوعی سردرگمی میان «فلسفه‌ها» و «شکاکیت در تفسیر» و «نسبیّت در معرفت»، گرفتار شدند. و عمق فلسفه جدید دکارت و کانت را متوجه نشدند.

سردرگمی دیلتای در «فلسفه»:
تضادهای عمده دیدگاه‌هایی که اکنون با قدرتی یکسان به تنازع مشغولند، تعاریف «فلسفه»، جلوه‌گر می‌شوند، و با دارا بودن حقوق مساوی، در برابر یکدیگر، قد علم می‌کنند.
این نزاع، تنها در صورتی، فیصله می‌یابد که دیدگاهی و رای «دیدگاههای طرفهای متنازع»، بتوان یافت.
– وجهه نظری که در طرح تعاریف یاد شده از «فلسفه»، مبنا بوده، وجهه نظر فیلسوف «سیستم‌ساز» است که می‌خواهد بر پایه بهم پیوستگی سیستم خود، آنچه را از مسائل در نظرش پردازش و قابل حلّ می‌نماید، در یک تعریف، بیان نماید.
…….
مسئله تعریف «ماهیت فلسفه» که نامگذاری آن، و مفاهیم «فلاسفه مختلف» را در باب آن، روشن می‌سازد، به ضرورت، ما را از دیدگاه معطوف به «سیستم» به سوی «دیدگاه تاریخی»، هدایت می‌کند ………
فلسفه در برگیرنده واقعیت‌های پراکنده و گوناگونی است….
با «اوضاع فرهنگی»، «فلسفه»، مسائلی را با اهمیت قلمداد می‌کند و سپس آنها را به دور می‌افکند .
(یعنی دیلتای میخواهد بگوید «فلسفه»، تحت تاثیر «فرهنگ» است و با تغییر فرهنگ، تغییر می‌کند و از یک «واقعیت ثابت و غیر قابل تغییر»، هرگز حکایت نمی‌کند یعنی حتی اینکه استحاله اجتماع نقیضین، محال است و حادثه بدون علت، محال است در طول تاریخ قابل تغییر و انکار می‌تواند واقع شود و حادثه بدون علت هم رخ دهد.)
1940 – 1857 م الفرد لوازی فرانسوی، دیگر طرفدار داروینیسم:
حقیقت مطلق داشتن هیچ عقیده‌ای را در ساحت «اخلاق» و «دین»، نمی‌توانیم اثبات کنیم…..
«حقایق وحیانی ثابت و مطلقا صادق»، وجود ندارد.
= آنچه «وحی»، نامیده می‌شود همان تفسیر آدمی از تجربه خود اوست و انسان و تجربه‌اش نیز در معرض تغییرند .

ایان باربور دانشمند معروف چینی در کتاب‌اش «علم و دین»:
پیامد کلامی «نظریه تکامل»:…….
1- خداوند و طبیعت: معارضه با «حکمت صنع»
….. در نظر نسل‌های پیشین، قوانین علمی، بیانگر حکمت و تبدیل‌ناپذیری خلقت و سنت خداوند و اسباب برآورده ساختن قصد و اراده او، بود.
اکنون این قوانین همچون کارکرد مکانیکی (=قسری) و خودگردان نیروهای نابخود، انگاشته می‌شود.
دیگر، هم «قانون و هم اتفاق»، کور و بدون قصد و غرض، به نظر می‌آمد .

قرن بیستم:

«قرن تسلط حس‌گرایی افراطی و ماده‌گرایی» حتی بر بعضی از اگزیستانسیالیست‌ها یعنی انسان‌شناسان اصطلاحی، همچون ژان‌پل‌سارتر

اگزیستانسیالیست‌ها:
اگزیستانسیالیست‌ها که به عبارت دیگر همان انسانشناسان‌اند که خود را «فیلسوفان وجودی» یا «وجودشناس» می‌نامند که مقصودشان از شناخت وجود همان وجود انسان است یعنی موجود اندیشنده‌ای که در میان همه موجودات و جانداران، تنها فاعل مختار است و به قول ژان‌پل‌سارتر در همه موجودات، ماهیت، مقدم بر وجود است و هر جانداری با «ماهیت‌ای مخصوص به نوع خود»، به دنیا می‌آید اما در «انسان»، وجود مقدم بر ماهیت‌اش است و افراد انسانی پس از بوجود آمدن، ماهیت شخصی خود را می‌سازند حال ماهیتی درنده‌خوی یا ماهیتی نیکوکار و خدمت‌گذار یا چیزی بین‌مابین، هر کس ماهیت خودش را خودش می‌سازد و لذا درباره رفتار موجودات، می‌توان پیش پیشگوئی کرد اما درباره انسان، مشکل است.
پایگذار این مکتب سورن کی یرکه گور – 1855 – 1813 م است و بقیه اعضاء نخستین این مکتب:
نیچه – 1900 – 1844 م
یاسپرس – 1969 – 183
گابریل مارسل – 1969 – 1889
هایدگر – 1976 – 1889
ژان‌پل‌سارتر – 1980 – 1905
اما چون اعضاء این گروه چه «که یرکگور» که طرفدار مسیحیت بود و چه «نیچه» که مخالف خدا و دین، بود هیچکدام درباره اثبات یا نفی خدا، به استدلال روی نیاوردند بجز سارتر که فیلم نامه‌نویس و نویسنده، و سخنور بود درباره فیلسوفان به سخنرانی و نویسندگی می‌پرداخت در نتیجه درباره «عدم خدا» نیز به شبه استدلال، پرداخته است و لذا ما تنها به نقد و بررسی گفتار سارتر پرداختیم.

ژان پل سارتر 1980 – 1905 م
Sartere – Jeanpaul 1905 – 1980
تصویر ژان پل سارتر

مقدمه:
کاپلستون :
«ژان پل سارتر، در سال 1905 – در پاریس متولد شد و در سال 1980 میلادی درگذشت.
تحصیلات عالیه را در دار المعلمین پاریس و از 1924 – تا – 1928 به انجام رساند.
بعد از أخذ درجه اگرگاسیون در رشته فلسفه، به تدریس آن، در دبیرستان‌های دولتی لوهاور، لائون و سپس پاریس پرداخت.
پس از تدریس در دبیرستان دولتی پاریس، از 1933 – تا – 1935 – ابتداء در برلین و سپس در دانشگاه فرایبورگ، دانشجوی محقق بود.
در سال 1339 – به ارتش فرانسه، پیوست و در سال 1940 م – اسیر شد. با آزادی از اسارت در سال 1941 به تدریس فلسفه بازگشت و در نهضت مقاومت، شرکت فعالانه داشت. او «هیچگاه صاحب کرسی دانشگاهی نشده».
«سارتر»، گوینده مقتدر و نویسنده معروف فرانسوی که خود را یکی از اگزیستانسیالیست‌ها می‌نامید و خود را در کنار «هایدگر»، یکی از دو اگزیستانسیالیست ملحد، قلمداد می‌کرد واقعاً گوینده و نویسنده‌ای قوی بود و بالاخص در نمایشنامه‌نویسی و گویندگی که شنوندگان را تحت تاثیر گفتار خود قرار می‌داد.
آنچه از کتابهای فلسفی که نوشته است امثال «وجود و عدم» یا «اگزیستانسیالیسم و أُومانیسم» و غیره، چنین استفاده می‌شود که او، اهل مطالعه بوده و کتب بعضی از فیلسوفان را مطالعه کرده است و از هر فیلسوف معروف‌ای و مورد علاقه‌اش، جملاتی را در ذهن‌اش، حفظ کرده و در سخنرانی‌ها و کتب‌اش، مورد استفاده قرار می‌داده است.
– بالاخص شدیداً تحت تاثیر هوسرل پدیده‌شناس معروف و «هایدگر، اگزیستانسیالیست معروفی که بسیار از جملات پدیده‌شناسی هوسرل، استفاده می‌کرده است»، قرار گرفت همچنانکه «هوسرل مدعی بود که هایدگر، عمق گفتارش را متوجه نشده و هایدگر را از خود طرد می‌کرد» «هایدگر هم ژان پل سارتر را از خود طرد می‌نمود و نیز استناد الحاد را از طرف سارتر به خودش، انکار می‌کرد».
– اما روی هم رفته، عمده تفکرات «سارتر» همچون عمده تفکرات «هایدگر»، تحت تاثیر تفکرات «پدیدارشناسی هوسرل» است و حتی کتاب «وجود و عدم» سارتر که در آن، از «وجود و عدم»، صحبت کرده، عمدةً، مقصودش «مفهوم وجود» و «مفهوم عدم» بوده که پدیدار ذهن است نه واقعیت و مصداق واقعی وجود یا عدم و لذا «وجود» و «عدم» را متلازم با هم دانسته است؛… زیرا مفهوم «وجود» و مفهوم «عدم»، متلازم یکدیگر در «ذهن» هستند. مَثَلِ معروف: یعرف الاشیاء باضدادها. در حالیکه «وجود» و «عدم»، در واقع، با هم متناقضین‌اند نه متلازمین.
– همچنانکه مقصود سارتر از «خود و فاعل اندیشنده» و از «جهان مادی مورد تعلق حس» نیز عمدة، «پدیدار ذهنی» شناختهای مربوط به «خود و جهان» بوده و لذا آنها را نیز متلازم به هم، دانسته است.
– در حالیکه «جهان مادی»، میلیاردها سال قبل از پیدایش «حیات و جاندار» و انسان، وجود داشته و جهان مادی، با «جاندار و اندیشه»، تلازم وجودی ندارد.
– لکن وجود «جهان» و «وجود فاعل اندیشه»، هر دو، از پیشفرض‌های اندیشه و حتی احساس هستند و «فاعل اندیشه»، قبل از تولد و حتی در بیهوشی نیز وجود دارد و از پیشفرضهای اندیشه و احساس است و اولین احساس هم باز وابسته به وجود واقعی «ذهن» و وجود واقعی «فاعل اندیشه» است.
– با این تفاوت که «مورد و متعلق خارجی اندیشه»، ممکن است در بعضی از موارد همچون رؤیا و سحر، خیال محض باشد و واقعیت خارجی نداشته باشد؛
– اما «فاعل اندیشه» که موضوع اندیشه است، محال است نباشد ولی «اندیشه»، موجود باشد.
– «ژان پل سارتر، نویسنده و نمایش‌نویس شهیر فرانسوی» که طرفداران‌اش، او را، فیلسوف و بعضی او را، تنها نویسنده و گوینده‌ای کم‌نظیر می‌دانند اما ژان پل سارتر، همیشه از «نام فیلسوفان» در قلم و گفتارش، استفاده می‌کرد گرچه به عمق فلسفه فیلسوفان وارد نشده بود اما گهگاه، اظهار نظرهایی متعارض و متناقض هم می‌کرد. مثلاً درباره «ارزش‌ها» در کتاب «اگزیستانسیالیسم و اصالت بشریت» و درباره «شناخت»‌ها در کتاب «هستی و نیستی»‌اش چنین می‌نویسد.
1- «خود»، موضوع، هست و موضوع، نیست.
– در عمل، «خود» نمی‌تواند، «ماده یک موجود حقیقی»، تلقی شود،
موضوع هم «خود»، نمی‌شود.
– و از نظر دیگر هم نمی‌تواند که نباشد برای اینکه، «خود»، خودش، نمایشگر موضوع است .
2- اطلاع از «آگاهی من»، اطلاع از «آگاه بودن من از چیزی است»؛
و این «چیز»، موضوع آگاهی است که چیزی «غیر از ذهن» است .
3- دیگری از این منی که نیست، درکی مستقیم دارد و من از این منی که هستم، درک مستقیم ندارم .
(یعنی من اندیشنده نمی‌تواند بطور مستقیم از وجود خودش به عنوان فاعل شناسا، آگاه شود – آنکار بدیهی‌ترین چیزها یعنی من نمی‌دانم به عنوان فاعل شناسا، هستم یا نیستم.)

4- معنی «شعور»، حضور برای «کسی» به عنوان «[چیزی] متفاوت یا دور از همان کس است .»
– شعور یا آگاهی، وابسته به «درون‌سویی» است با وجود این، از درون‌سویی، جدا است .
– اجازه بدهید مسلم فرض کنیم که «شعور» به معنی «جدایی از درون‌سویی است که به آن، عرضه شده است» .
(آیا اجازه شنوندگان سارتر، در این «فرض خلاف واقع»، چه تاثیری دارد، شاید نوعی نمایشنامه‌نویسی باشد؟)

1- تناقض‌گویی‌های سارتر درباره «شناخت»:
وقتی سارتر، شعور (یا همان «حضور برای کسی است») را در عین حال، متفاوت یا دور از همان «کس» می‌داند یقیناً منظورش «علم بوجود اشیاء خارجی» است نه «علم من بوجود خود» ولی به غلط به مطلق «شعور و آگاهی» نسبت داده است زیرا سارتر، خیال کرده که «من به خودم بطور مستقیم شناخت ندارم»، دیگران هستند که من را از وجود داشتن خودم آگاه می‌کنند در حالیکه این گفته سارتر غلط است زیرا آگاهی من به خودم، «بالاترین شعور و یقینی‌ترین شعور» همان «شعور و آگاهی من به خود» است که نمی‌توان، آنرا انکار کرد یا دور از من، فرض کرد.
بهمین خاطر خطا، سارتر در تفسیر و معنی «شعور» به «تناقض‌گویی»، افتاده و می‌نویسد:
شعور یا آگاهی، وابسته به درون‌سویی است با وجود این، از درون‌سویی جدا است.
خلاصه اینکه چگونه می‌توان فرض کرد که «آگاهی من به وجود خودم»، از خودم، دور است یا آنکه «من بوجود خودم، آگاهی مستقیم ندارم و باید توسط دیگران از وجود خودم آگاه شوم»، گفتاری که از بی‌فکری یا کم فکری یا حمق می‌تواند سربزند.

2- نقد ما بر گفتار دیگر سارتر:
که می‌گوید «ذهن» و «خود»، نمی‌تواند «موضوع»، واقع شود یا مقصوداش از اینکه نمی‌تواند موضوع واقع شود یعنی نمی‌تواند جوهر باشد که وجود جوهر، نیاز به موضوعی دیگر ندارد زیرا در تعریف جوهر می‌گویند «جوهر»، چیزی است که وجودش قائم به خودش است بر خلاف عرض که وجودش همچون رنگ، وابسته به چیز دیگری است که مثلاً جسم باشد که «جسم می‌شود جوهر مادی» و «رنگ، می‌شود عرض این جوهر مادی که جسم باشد.»
در مثال فوق، «ذهن» و من اندیشنده یا «نفس» می‌شود «موضوع» اما تصورات و حالات و رفتار من می‌شود عرض این «جوهر نفسانی».
ما همچنانکه به وجود خودمان بالاترین یقین را داریم آنهم یقینی بدون وساطت حس (به علم حضوری مستقیم بی‌واسطه) ولذا هیچگاه «علم من به وجود خودم»، امکان خطاء ندارد در حالیکه علم من به وجود اشیاء خارجی، امکان خطاء دارد چون حس واسطه است؛
همچنین علم من به اینکه اصل «ذهن من» و «وجود خودم»، وجودی قائم به خود است و «وجود تصورات و اندیشیدن» نیز عوارض «وجود من» هستند علمی بی‌واسطه مستقیم و حضوری است که قابل خطاء نیست یعنی اینکه «من»، جوهر هستم و «تصورات من» از «عوارض وجود من هستند و جوهر نیستند» قابل خطاء نیست و به قول بعضی از فیلسوفان همین اطمینان به جوهر بودن خودم و عرض بودن تصورات است که اساس علم من به «جوهریت جسم خارجی» را تشکیل می‌دهد که آنچه من از طریق حواس پنجگانه هم مشاهده می‌کنم از «رنگ، بو و طعم و غیره» از عوارض «وجود جوهری خارجی» است که جوهر مادی، نامیده می‌شود.
– البته بعضی از فیلسوفان هم همچون کانت، معتقد است که علم ما به وجود «جوهر مادی خارجی»، علمی فطری و ما قبل حسی است و لذا به قول هیوم کودکان و بی‌سوادان هم به وجود «موجودات مادی خارجی»، یقین دارند و این یقین، چیزی نیست که از راه «فلسفه و عقل»، کشف شده باشد.
در هر حال علم ما، به وجود «موجودات خارجی» یا علم ما به «جوهریت مادی موجودات خارجی» و عرضی بودن «رنگ و طعم و بوی آنها» چه عقلی باشد و چه فطری، علمی درجه دوم است که به درجه علم بیواسطه «من به وجود خودم» (و جوهریت نفس‌ام برای تصوراتی که عوارض نفس هست)، نمی‌رسد.
و «علم من به وجود خودم» و «جوهریت نفس‌ام» که جوهریت نفس‌ام موضوع عوارض نفس‌ام است همچون تصور رنگ و طعم و بو است علمی بیواسطه و یقینی است و انکار آن، از هیچ عاقلی پذیرفته نیست.
– لذا دکارت در تاملات یا در خلاصه تاملات، تصریح می‌کند که: «نفس من، جوهر است و تصورات و اندیشه من از عوارض نفس است» یعنی من و خودم، جوهری هستم که موضوع این تصورات است.
– اما اگر مقصود سارتر از اینکه «خود»، «موضوع» نمی‌شود جوهریت «خود» نباشد بلکه مقصودش این باشد که «خود، درست است که جوهر اندیشنده و فاعل‌شناسی است اما مورد و متعلق شناخت، قرار نمی‌گیرد و هیچ کس بطور مستقیم به وجود خودش و به جوهریت نفس است آگاهی ندارد» باز این گفته هم، گفتاری بدون فکر است یا حماقت و یا از کم فکری است وقتی من سؤال می‌کنم که من چیستم؟ ممکن نیست سؤالی بدون تصور موضوع باشد و لذا باز دکارت پس از آنکه در کتاب تاملات (در تامل اول‌اش درباره یقین غیر قابل تردید من از وجود خودم صحبت می‌کند) در تامل دوم و سوم می‌نویسد درست است که من به وجود خودم یقینی بیواسطه حس و غیر قابل تردید دارم اما من چیستم؟ این «موجود اندیشنده» که «من» باشد چیست؟
«دکارت» که در «هر چه غیر خودش است شک می‌کند» اگر به خودش هیچ آگاهی و یقینی ندارد چگونه «بوجود خودش»، یقین دارد و چگونه از «چیستی خودش»، سؤال می‌کند. اگر کسی در وجود خودش شک کند حتماً دیوانه است.
جوهر یعنی «موجود فی نفسه» در مقابل «عرض» که (موجود فی غیره است یعنی) عرض، «وجودش وابسته به غیر است» که آن غیر همان جوهر مادی خارجی یا جوهری نفسانی درونی باشد.
– البته بعضی فیلسوفان، به خدا هم می‌گویند: خدا جوهر است نه به معنی آنکه جوهر مادی یا نفسانی است بلکه به این معنی که عرض نیست موجود وابسته به غیر خودش نیست بلکه موجودی است قائم به خوداش. گرچه موجودی فوق مخلوقات است (اعم از مخلوقات جوهری یا عرضی) و فوق زمان و مکان است و خالق هر آنچه غیر خودش است می‌باشد.
– اینک به گفتار سارتر می‌پردازیم آنجا که از «خدا» بحث می‌کند وقتی سارتر در شناخت خودش، درمانده شده است و معنی و تفسیر صحیح «شناخت» و «نفس خودش» را درست نفهمیده و به تناقض‌گویی افتاده است می‌خواهد «مسئله خداشناسی را که نزد فیلسوفان از سخت‌ترین مسائل است»، حل کند:

سارتر و «خدا»:

1- (سارتر، من را که «یک وجود جزئی شخصی» است یک «حقیقت کلی» می‌داند و «وحدت» را همان «کثرت» می‌داند:)
– این «خود»، یک «حقیقت کلی» است و هر فلسفه، بما می‌آموزد حقیقت، یکی است و «کثرت»، همان «وحدت» است…..
2- (سارتر نسبت به «خدا»، «وحدت وجودی» است و در عین حال «وحدت وجود» را محال می‌داند:)
– اگر فرض کنیم که «خدای یگانه» همان «وحدت» است پس هر «وحدت»، «پایان‌ناپذیر» است و هر «پایان‌ناپذیر»، می‌تواند جهان و موجودات را که «پایان‌پذیراند»، بوجود بیاورد.
وقتی می‌گوئیم: «من آن دیگری نیستم» با گفتن این کلام، به هر دو، یعنی من و دیگری، یک موجودیّت خاص داده و من، غیر را، دیگری و دیگری را غیر از من، شناخته‌ام.
این مفهوم که «خداوند» با «مخلوق خود»، یکی است در ظاهر امر، تولید اشکال می‌کند:
اگر خداوند، من یا دیگری است پس چه کسی باقی میماند که هستی من را تضمین کند.
(یعنی هستی من را ایجاد کند.)
3- (سارتر، هستی را منحصر به «هستی مادی محسوس»، می‌داند:)
– هستی آن چیزی است که آن را لمس می‌کنیم و شکل و اندازه‌اش را می‌بینیم.

و نیز سارتر می‌گوید که:
مفهوم «خدا»، مفهومی تناقض‌آمیز است زیرا در پی یگانه ساختن دو مفهوم متقابل، یعنی «هستی فی نفسه» و «هستی لنفسه» است.
– در واقع کاملاً آشکار است که اگر «آگاهی»، نفی «هستی فی نفسه» باشد، وجود «آگاهی خود بنیاد» و نشأت نگرفته [از چیز دیگر]، غیر ممکن است و همچنین «مفهوم فی نفسه لنفسه»، مفهومی تناقض‌آمیز .
توضیح ما: از گفته‌های سابق سارتر که در «کتاب‌اش»، آمده کاملاً مشهود است که سارتر «هستی» را همان «هستی مادی محسوس» می‌داند که «آنرا لمس می‌کنیم و شکل و اندازه‌اش را می‌بینیم» و مقصود از «موجود فی نفسه»، نزد سارتر همان «موجود مادی» است که فاقد آگاهی و شعور است و سارتر «موجود اندیشنده» را موجود فی نفسه نمی‌داند بلکه «موجود لنفسه» می‌داند که به خیال خودش، از خواص ماده است و وابسته به مادّه است و لذا «سارتر»، آگاهی را نفی «موجود فی نفسه» می‌داند و در نتیجه «موجود فی نفسه و در عین حال موجود آگاه و لنفسه» را (به غلط) اجتماع ضدین و محال می‌داند و بر همین حساب، مفهوم خدا را به غلط، اجتماع متناقضین می‌داند.
سارتر:
مفهوم «خدا»، مفهومی «تناقض‌آمیز» است، زیرا در پی یگانه ساختن دو مفهوم متقابل، یعنی «هستی فی نفسه» و «هستی لنفسه» است .
(باید توجه داشت که بر خلاف تفکر سارتر، آگاهی «ذهن به خودش»، صفت ذاتی ذهن (یا صفت ذاتی موجود آگاه) است و موجود آگاه، همچون ذهن، «موجودی غیر مادی و موجود فی نفسه» است یعنی «جوهری غیر مادی» است در مقابل «جسم خارجی» که جوهری مادی است و آگاهی در «ماده خارجی»، معنی ندارد و باید توجه داشت که «آگاهی»، هستی لنفسه نیست ولی «موجود آگاه»، «هستی لنفسه» است و «آگاهی»، صفت ذاتی «موجود آگاه» است که «موجودی فی نفسه و غیر مادی» است یعنی ذهن، ذاتاً جوهر آگاه به خودش است در مقابل «ماده» که «جوهر ناآگاه» است).

اینک با کشف اتم کاملاً ثنویت میان «ماده اتمی» و «ذهن اندیشنده و حس کننده»، ثابت شده است که «اتم»، تابع کامل جبر فیزیک است و بدون فهم و اختیار است اما صاحب «ذهن» که ذاتاً به خودش آگاه است و به چیزهای خارجی، بکمک حس، آگاه است و صاحب ذهن، «فاعل مختار» است و محال است «فاعل مختار»، از اتم که تابع جبر فیزیک است تشکیل شده باشد. و بر خلاف گفته سارتر، «آگاهی»، امری وجودی است نه «امری عدمی» و «جهل» است که امری عدمی است. و هیچ عاقلی «آگاهی و علم» را امر عدمی و «جهل و نادانی» را امر وجودی نمی‌داند.

کاپلستون درباره سارتر:
او بر آن است که اگر منظور از «خدا»، «هستی خودآگاه نامتناهی باشد»، وجودش ناممکن است .
….
– لازم به ذکر نیست که اعتبار این برهان منطقی [در تایید] الحاد، متکی به تحلیل سارتر از آن دو مفهوم اصلی مورد نظر اوست و همین‌جا، دو مشکل بزرگ وجود دارد. زیرا او، هر چه بیشتر به آگاهی، نقش فعال «اعطای معنا به اشیاء» و «ساختن جهانی معقول» را می‌دهد، «نفی هستی دانستن آگاهی»، نامعقول‌تر می‌شود.
… ولی صحت این رای که هستی با این توصیف، همان مطلق است وابسته به این رای است که «لنفسه»، نه تنها مشتمل بر یک «نفی» که خودش هم «یک نیستی» است .

تناقض‌گویی‌های سارتر درباره «خدا» و «شناخت»:
1- «ژان پل‌سارتر» که تصورش از «خدا»، تصور وحدت وجودی است در نتیجه بر اساس چنین تصوری از «خدا» و
2- اینکه «شناخت و آگاهی» را ژان‌پل‌سارتر، ترکیبی از «وجود و عدم» می‌داند که هر شناختی از هر چیزی، مجموعه یک ایجاب و یک سلب است به این معنی که وقتی ما به وجود چیزی شناخت پیدا می‌کنیم از وجود آن، شناخت داریم در یک قضیه وجودی ایجابی و از اینکه این موضوع غیر از سایر موضوعات است در یک قضیه سلبی مثلاً اینکه زید، موجودی است که غیر از بکر است و بکر موجودی است که غیر زید است و به عبارت دیگر، این زید هست و بکر نیست و نیز این بکر هست و زید نیست.
– در نتیجه سارتر، عدم را داخل معنی شناخت و آگاهی می‌داند.
بنابراین، دیدگاه‌اش درباره «شناخت» و درباره وجود «خدا» را که بخیال سارتر، همان نظریه «وحدت وجودی» است یعنی خدا هم همان مجموعه وجود مخلوقات بدانیم یا به عبارت دیگر بگوئیم خدا فقط هستی است و هیچ قضیه سلبیه‌ای در آن، راه ندارد (و نامحدود و غیر متناهی را به این معنی بگیریم که قابل شناخت نیست)، گویا وجودش، ناممکن است زیرا شناخت هر موجودی از «یک قضیه ایجابی» و «یک قضیه سلبیه»، تشکیل می‌شود و هیچ موجودی نیست که شناخت‌اش، تنها از قضیه ایجابی تشکیل شود. بنابراین، تفکرات غلط سارتر، درباره «شناخت» و درباره «وجود خدا» است که، وجود خدا نمی‌تواند نزد سارتر، معقول باشد.
در حالیکه دیدگاه سارتر درباره خدا به اینکه «مقصود از خدا همان نظریه وحدت وجودی و اتحاد خالق و مخلوق است» دیدگاهی باطل و تناقض‌آمیز است و همه ادیان واقعاً الهی، این دیدگاه وحدت وجودی را باطل می‌دانند و شناخت صحیح خدا نیست بلکه نظریه وحدت وجودی، یک انحراف و گمراهی در شناخت خدا است و همه ادیان الهی به تباین وجود «خدا» و وجود «مخلوقات»، معتقداند که حق هم با معتقدین به تباین وجود خدا نسبت به وجود مخلوقات است یعنی «وجود خدا غیر از وجود مخلوقات است و وجود مخلوقات هم غیر از وجود خدا است» و به عبارت دیگر، وجود خدا عبارت از وجود مخلوقات نیست زیرا وجودهای مخلوقات هم وجود امکانی است و غیر از وجود خدا (که وجود ضروری و واجبی است) هستند و اصلاً «وجود خالق غیر از وجود مخلوق است» وگرنه خلقت، معنی ندارد و حتی وجود مخلوقات هم حتی وجود دو برادر غیر از وجود همدیگرند چه رسد به وجودهای متضاد و متعارض سایر موجودات.
تناقض‌گویی‌های سارتر، بی حساب است اینکه می‌گوید «خود، موضوع نیست و موضوع هست» یا می‌گوید «خود، یک حقیقت کلی است» گفتاری غلط و تناقض‌گویی است زیرا خود، یک مصداق شخصی است و نیز اینکه می‌گوید وحدت همان کثرت است و کثرت همان وحدت و… (سارتر در تفکرات وحدت وجودی، گم شده است)
– مهمترین هنر سارتر این بود که طوری حرف می‌زد که مردم نا آگاه، خیال می‌کردند فلسفه بلد است.

«سارتر» و
«فلسفه جدید غرب»

«فلسفه ارسطوئی و افلاطونی»، دو هزار سال، به جهان غرب، حاکم بود.
ارسطو در مقابله و مخالفت با خرافات باستان، در منطق‌اش، گفته بود که تنها شکل معتبر استدلالی همان «صورت قیاس» است و تنها ماده استدلالی، شش ماده بدیهی استدلالی‌اند که از آن جمله قضایای 1- «حسی» و 2- «حدسی» و 3- «تجربی»‌اند که اگر مواد استدلال از قضایای 1- حسی و 2- حدسی و 3- تجربی، تشکیل شود و صورت استدلال هم به «صورت قیاسی» باشد دیگر «امکان خطاء در آن نیست» زیرا صورت‌های «استقرایی» و «تمثیلی»، امکان خطاء دارد اما صورت «قیاس» با توجه به شکل‌های مختلف آن (و حفظ شرائط آن)، دیگر امکان خطاء در آنها نیست.
همچنانکه نزد ارسطو در موارد شناختی، «حس و حدس و تجربه»، امکان خطاء نیست ولی «شناختهای تخیلی و توهمی و گمانه‌زنی و امثال شعر و موعظه»، امکان، خطاء دارد.
ارسطو بر اساس این منطق‌اش، دیدگاه اتمی ذی مقراطیس را قبول نکرد زیرا ذی مقراطیس، می‌گفت اجسامی را که ما مشاهده می‌کنیم از ذرات کوچک اتمی تشکیل شده که میان آنها فاصله خلاء است و چون میان ذرات کوچک اتم فضایی خالی است اجسام با گرم شدن چون این ذرات اتم از همدیگر دور می‌شوند بزرگ نشان داده می‌شوند و وقتی سرد می‌شوند چون ذرات اتم به همدیگر نزدیک می‌شود اجسام سرد کوچکتر از قبل می‌شوند مثلاً آب وقتی بخار می‌شود حجم آن بیشتر می‌شود و درب ظرف آب جوش به حرکت در می‌آید.
– اما ارسطو طبق گفته خودش در منطق‌اش، نظریه اتمی ذی مقراطیس را باطل دانست چون ارسطو می‌گفت ما با چشم خود، هرگز ذرات موسوم به اتم را در اجسام مشاهده نمی‌کنیم و فاصله میان اتم‌ها را نمی‌بینیم پس چون نظریه اتمی با مشاهده چشمی و حسی، قابل احساس و مشاهده نیست نظریه‌ای صحیح نمی‌باشد. چون حس بینایی ما، آنرا احساس نمی‌کند و تجربه شخصی ما، آنرا تصدیق نمی‌نماید.
– «ارسطو» بر همین «اساس گفته منطق‌اش» همچنین نظریه فیثاغورس را نیز منکر شد و باطل دانست زیرا فیثاغورس می‌گفت اینکه ما احساس می‌کنیم خورشید و ماه و ستارگان، شبانه روز به دور زمین می‌گردند تنها یک احساس ما است اما واقع این است که زمین شبانه‌روز به دور خودش به سمت مشرق حرکت می‌کند اما چون ما حرکت زمین را احساس نمی‌کنیم در نتیجه احساس می‌کنیم که این خورشید و ماه و ستارگان هستند که شبانه روز به دور زمین می‌گردند.
بلکه واقعیت این است که خورشید و ماه و ستارگان شبانه روز به دور زمین نمی‌گردند بلکه زمین سالی یک بار به دور خورشید می‌گردد.
«ارسطو»، نظریه منظومه شمسی فیثاغورسی را بهمین خاطر حس‌گرایی‌اش، انکار و تکذیب کرد زیرا مدعی بود که شناخت حسی ما، خطاء نمی‌کند ما با چشمان خود هر روز و شب، مشاهده می‌کنیم که خورشید و ماه و ستارگان از مشرق طلوع می‌کنند و به سمت مغرب می‌روند و سپس در شبانه‌روز بعد باز از مشرق طلوع می‌کنند و به سمت مغرب می‌روند و خورشید و ماه و ستارگان، شبانه‌روز به دور زمین می‌گردند پس گفتار فیثاغورس درباره نظریه منظومه شمسی به اینکه «شبانه‌روز، خورشید و ماه و ستارگان به دور زمین نمی‌گردند بلکه زمین در شبانه‌روز به دور خودش می‌گردد»، نظریه‌ای غلط و خطاء و خلاف تجربه و شناخت حس ما است و نمی‌تواند واقعیت داشته باشد.
«راسل»، در تاریخ فلسفه غرب‌اش گفته که: دو هزار سال «فلسفه ارسطو» بر جهان غرب حاکمیت داشت.
– شاید از اولین فیلسوفان جدید که با بطلان منطق و فلسفه ارسطویی، منطق و فلسفه جدید را کشف و اختراع کرد و پایه‌گذار فلسفه جدید شد همان، «رنه دکارت فرانسوی» است که در قرن هفدهم، ثابت کرد در حس، امکان خطاء است و ممکن است آنچه را با حواس پنجگانه‌مان، احساس می‌کنیم در باطن و واقعیت خارجی، نباشد.
– «علم جدید» هم در نظریه اثبات وجود «اتم» در اشیاء خارجی و هم در اثبات «نظریه منظومه شمسی»، دیدگاه ارسطویی را در منطق و فلسفه‌اش، باطل کرد.
و از زمان دکارت، به بعد، «فلسفه جدید»، ظهور کرد که پس از دکارت، چه موافقان دکارت و چه مخالفان دکارت، همه در فلسفه‌شان و گفتار فلسفی‌شان به «فلسفه دکارت» نظر داشتند و دارند و «فلسفه ارسطوئی» به فلسفه‌ای «باطل و فراموش شده»، معروف شده است.
و از میان اندیشمندان «پس از دکارت» تنها انگشت‌شماری از «نویسندگان فلسفه» هستند که اصلاً متوجه عمق فلسفه دکارت و کانت، نشدند و دوباره، گویا به فلسفه «ساده‌لوحانه قدیم ارسطویی»، ادامه دادند، شاید از میان این نویسندگان بتوان «هایدگر» و «سارتر» را نام برد که جملاتی علیه دکارت و کانت نوشتند و «وجود و هستی» را منحصر به «محسوسات» نمودند به این معنی که «نمود حسی» و «وجود خارجی» اشیاء را یکی دانسته‌اند،
آنجا که «سارتر» در انکار فلسفه دکارت و کانت، می‌گوید:
– هستی نه جنبه خارجی دارد و نه جنبه داخلی،
هر چه هست، همان است که می‌بینیم .
– وقتی ما، خارج چیزی را می‌بینیم به آن نام هستی می‌دهیم زیرا داخل و خارج آن، یکی است و هر دو، یک چیزاند.
اما این چیز در مقابل دیگری چون حدی دارد بالطبع، دارای ناهمسانی خواهد بود زیرا آن، چیز دیگری است…
– در یک چیز بخصوص، می‌توان همیشه و در هر حال، صفات و امتیازاتی چند مانند رنگ و بو، و یا اندازه را در نظر بگیریم پس از آن لحظه می‌توانیم آن چیز را با این امتیازات و چگونگی بشناسیم .
– هستی آن است که آنرا لمس می‌کنیم و اندازه‌اش را می‌شناسیم .

عدم آگاهی «سارتر» نسبت به «فلسفه جدید غرب»:
البته گفتار سارتر درباره «شناخت حسی» نسبت به اجسام خارجی محسوس، یعنی «نمود حس»، صحیح و بجا است یعنی این که ما اشیاء خارجی را به رنگ و بو و شکل و اندازه آنها می‌شناسیم و از دیگر اشیاء محسوس، تمیز و تشخیص می‌دهیم مثلاً خورشید را به نورانیت بی‌نظیر آن و اینکه رنگ نور آن مقداری زرد متمایل به سرخی است و در ساعات مختلف روز می‌تواند تغییر کند ولی ماه نورش به سفیدی بیشتر مشابهت دارد و اندازه خورشید و ماه به اندازه یک بشقاب بزرگ بوده و ستارگان بسیار کوچکتر از آنها هستند آنچه در نمود حسی ما، احساس می‌کنیم همین است اما آیا در واقع و در خارج، نوری که از خورشید و ماه جدا می‌شوند همین تفاوت را با هم دارند و آیا همه ستارگان به همین «کوچکی» نسبت به خورشید و ماه که «ما احساس می‌کنیم» هستند، گفتار دیگری است که علم اثبات کرده که بعضی از ستارگان چندان برابر خورشید و ماه اندازه‌شان است و رنگ نوری که در سطح آنها است نیز با رنگی که ما احساس می‌کنیم متفاوت است همچنانکه بوی مردار برای ما، ناخوشایند است اما برای کفتار که حیوانی خورنده مردگان است بوی مردار، خوشایند است و حتی برای ما انسانها بوی بعضی از غذاها مثل ماهی لذت‌بخش و برای بعضی دیگر تهوع‌آور است اما هر چه هست ما اشیاء را با همین نمود حسی‌شان می‌شناسیم و از هم تشخیص می‌دهیم همچنانکه اجسام رنگی را پر از ماده می‌بینیم در حالیکه خلاء میان اتم‌های اجسام چندین میلیارد برابر جرم اتمهای داخل اجسام است.
این است که باید گفت که گفتار سارتر مبنی بر اینکه ما، هستی خارج از خودمان را به رنگ و بو و اندازه آنها می‌شناسیم گفتار کاملاً صحیحی است.
– اما اینکه «واقع درونی این موجودات خارجی» هم همینطورند که ما حس می‌کنیم یا ممکن است متفاوت از ظاهر حسی‌شان باشد، چیز دیگری است که مورد توجه فلسفه جدید غرب است.
– در هر حال، «سارتر» و «هایدگر»، هیچ کدام، عمق فلسفه جدید غرب: یعنی فلسفه کانت و دکارت را متوجه نشده‌اند.
و همانطور که «کانت»، گفته است ما اجسام خارجی را بیواسطه نمی‌شناسیم بلکه بواسطه «حس» و «شناختهای ما قبل حسی»، می‌شناسیم و… حال چه رسد به ذهن و روان دیگران که ما به کمک قانون علیت و اینکه «آنها هم مثل من، داخل جسم‌شان، ذهن و روان دارند»، می‌شناسیم.
یعنی حتی بنابر فلسفه قدیم ارسطویی که فلسفه‌ای ساده‌لوحانه و عوامانه بود ما توسط حس، تنها ظاهر اجسام و ظاهر بدن دیگران را می‌شناسیم و اما وجود روان و ذهن آنها را ما از طریق حس نمی‌شناسیم بلکه علاوه بر همکاری حس با ما به کمک عقل‌مان که آنها هم مثل ما، گفتار و حرکت دارند می‌شناسیم که مثل ما هم ذهن و روان دارند و اگر بدن کسی دیگر، هیچ حرکتی نداشت می‌گوئیم مرده است و این بدن دیگر، روان و ذهن ندارد.
پس این گفته سارتر که گفته:
«دیگری از این منی که نیست درکی مستقیم دارد، و من از این منی که هستم هیچگونه درک مستقیم ندارم».
گفتاری جاهلانه نسبت به فلسفه است چه فلسفه جدید یا فلسفه قدیم.

بخش سوم: علوم انسانی تجربی

مقدمه «علوم انسانی تجربی»:

1- اولین راهکار، در علوم انسانی، لزوم شناخت صحیح «انسان»

موضوع در «علوم انسانی»:
«موضوع»: وقتی «موضوع در علوم انسانی»، به خطاء، «موجودی شناخته می‌شود که همچون همه حیوانات، تنها دارای غرائز حیوانی است بجز آنکه دارای عقلی ابزاری است که در مسیر هدف حیوانی‌اش (یعنی حفظ حیات و خوش و پیروی از غرائز) می‌تواند او را یاری کند» در نتیجه «این علوم انسانی موجود»، نتائج خطاء و مصیبت‌باری نیز به دنبال خواهد داشت.
من جمله در هدف: هدفی هم جز همین امور «مادی حیوانی» و «دنباله‌روی از غرائز» حیوانی، ندارد. نتیجه این «علوم انسانی موجود» را باز «رفتاری حیوانی» را باید توقع داشت.
نتیجه: نتیجه‌ای جز جامعه‌ای که هر کس دنبال منافع شخصی‌اش باشد آنهم «منافعی مادی حیوانی» بی‌توجه به «خوشی و ناخوشی دیگران»، چیز دیگری نمی‌تواند باشد و این در واقع جامعه‌ای حیوانی است. گرچه در صورت و ظاهر انسان
«اقتصاد»: اقتصاددانان نیز با چنین هدفی، شناخت بیشتر قوانین اقتصادی را دنبال می‌کند که هدف ایدئال آن، تنها رشد تولید و سود بیشتر شخصی است به هر قیمتی که تمام شود به قیمت فقر و نابودی دیگران و یا غیر آن.
«روانشناسی»: روان‌شناسی نیز با چنین هدفی تنها «شناخت بیشتر روان انسانی برای رفع مشکلات شخصی» را دنبال می‌کند و توصیه آن، این می‌شود که هر کس باید دنبال راحتی و خوشی خودش باشد حتی بی‌توجهی و غفلت از ناراحتی دیگران را توصیه می‌کند و حتی با کمک گرفتن از مواد مخدر و امثال آنها.
«جامعه‌شناسی»: جامعه‌شناسی نیز با چنین هدفی، شناخت بیشتر جوامع را و شناخت بیشتر قوانین جامعه‌شناسی را دنبال می‌کند و در خدمت به سرمایداران بزرگ و صاحبان قدرت و سیاست نتیجه تجربه خود را قرار می‌دهد چگونه سرمایداران بیشتر بتوانند دیگران را غارت کنند و سود بیشتری ببرند و چگونه سیاستمداران بتوانند بر قدرت سوار شوند و بقای ریاست خود را تضمین کنند.
نتیجه: و معلوم است نتیجه چنین علوم انسانی بجز بقای اختلاف و پراکندگی جوامع انسانی و در نتیجه تضعیف محبت انسانی به همنوع و تضعیف «دیگران‌خواهی» و حتی تشدید جنگ و خونریزی، وقتی منافع ابرقدرت‌ها و سرمایداران در آن باشد می‌شود.
جامعه‌ای که ما اینک در سراسر جهان شاهد آن، هستیم جهنمی از انسانها که خودکشی در کشورهای در اقتصاد پیشرفته بمراتب بیشتر است از سایر کشورها همچنانکه در اروپا چنین است و یا در ایالات متحده امریکا جنایات و آدم‌کشی و ناامنی جانی و ناموسی و اخلاقی بمراتب بیشتر است از سایر مناطق جهان در حالیکه در آنها دانشگاه هم بیشتر است و دانشکده‌های روانشناسی و جامعه‌شناسی هم بیشتر است و دانش‌آموختگان این دانشگاه‌ها هم بیشتر است.
و این نشان این است که این رشته‌ها، راه صحیح خود را درست نپیموده‌اند و «انسان» (که موضوع این علوم است) را «آنطور که باید بشناسند نشناخته‌اند» و نیاز به اصلاحات دارند.

– دومین راهکار، در علوم انسانی، مراعات روش مخصوص «تحقیق در علوم انسانی»:
الف – توجه به فرهنگ و انتخاب افراد مورد تجربه.
ب – دخالت ندادن عقیده و گرایش محقق در استنباط.
(این است تفاوت تجربه روی «انسان» و تجربه روی «اشیاء بیجان طبیعی، مثل فیزیک و شیمی)

الف – واضح است که روش تحصیل علم در «علوم انسانی تجربی» همان «تجربه» است اما تجربه نیز نتیجه تنها «حس شخصی جزئی» نیست که تجربه، نتائج بسیار کلی و قطعی به وجود می‌آورد بلکه چنانچه در جای خودش، گذشت. «تجربه»، یک نوع همکاری «عقل» و «حس» است. و لذا همکاری «عقل با حس»، در «علوم انسانی تجربی» بمراتب باید بیشتر باشد تا همکاری «عقل» با «حس» در علوم طبیعی.
زیرا چنانچه بعداً هم توضیح خواهم داد، احتیاط و دقت در «علوم انسانی تجربی» بمراتب باید بیشتر باشد از احتیاط و دقت، در علوم طبیعی تا در استنباط‌ها و نتائج حاصله، «عقیده» و «ایدئولوژی محقق»، دخالت نکند اعم از «ایدئولوژی اللی یا ایدئولوژی الحادی» چون در نتیجه‌گیری در علوم انسانی، لغزش بسوی «عقیده تجربه‌گر»، بسیار نامحسوس و سریع است.
در قرون اخیر، (بعکس سابق که در سابق، ایدئولوژی الهی، در استنباط‌های تجربی، گاهی و بعضاً، دخالت می‌کرد و تاثیر می‌گذاشت) اینک بعکس، «ایدئولوژی الحادی» در استنتاج‌ها، بطور نابجا، دخالت می‌کند و نتیجه را تغییر می‌دهد.
تفاوت دیگر «علوم انسانی تجربی» با «علوم طبیعی تجربی» در رسیدن به کلیت و قطعیت است که در «علوم طبیعی» به راحتی و سرعت می‌توان به نتیجه‌ای کلی و قطعی رسید اما در «علوم انسانی تجربی» بخاطر تفاوت «اغراض و ایده‌ها و اختیار اختیار کنندگان»، رسیدن به کلیت و قطعیت باید با احتیاط بیشتر، پیش برود.
و در استقراء تجربی باید به «فرهنگ‌ها» هم توجه داشت
– همچنانکه در علوم طبیعی در تجزیه آب در علم شیمی وقتی متوجه می‌شویم که این آب مورد آزمایش از ترکیبی از اکسیژن و ئیدروژن ساخته شده این حکم را به بینهایت آب، بار می‌کنیم همچنین در قوانین فیزیک و غیره مثلاً درباره نیروی جاذبه زمین یا الکتریسیته و غیره.
– اما در آزمایش‌های «علوم انسانی تجربی» هرگز به این یقین کلی و قاطعیت، نمی‌توانیم برسیم و حکم یک تجربه‌ای را به بینهایت مصادیق انسانها نسبت دهیم چه در اقتصاد و چه در روانشناسی یا جامعه‌شناسی و غیره مثلاً قانون عرضه و تقاضا که از اصول اولیه «علم اقتصاد» است که اگر کالایی کم شود قیمت آن بهمان نسبت کم شدن، زیاد می‌شود یعنی قیمت با عرضه، نسبت معکوس دارد اما این حکم در فرض جامعه‌ای متدین و اخلاقی که مردم مومن در آن در صورت پیدایش مشکلات طبیعی و اتفاقات غیره منتظره‌ای، مثلاً دچار کم‌بود ارزاقی می‌شوند ملاحظه می‌شود که با قناعت و «کم کردن مصرف جنسی که کمبود شد»، مقداری جلو رشد قیمت آنرا می‌گیرند نقل می‌کنند امام صادق که در جامعه خود از انسانهای متمکن بود وقتی متوجه شد که گندم در آن سال مورد نظر، کم شده است به خادمیِ خود دستور داد در طبخ نان دیگر بمقدار نصف از آرد گندم استفاده کنند و نصف از آرد جو استفاده کنند بنابراین در جامعه‌ای که بر فرض همه آنها از مومن واقعی باشند و همچون امام صادق عمل کنند قطعاً نقش عرضه و تقاضا (در مواردی که به نفع علوم جامعه قناعت کردن باشد) بسیار ضعیف‌تر می‌شود تا جامعه‌ای که همه از انسان‌های مادی و خودخواه افراطی، تشکیل شده است و…
همچنانکه در روانشناسی و غیره نیز ایمان به «خدای قادر متعال عادل مهربان و اعتقاد به قیامت و بهشت و دوزخ»، می‌تواند در امید و آرزوهای افراد، نقشی موثر داشته باشد و تعادل روحی آنها را بیشتر برقرار کند.
– همچنانکه این در مکتب اگزیستانسیالیست و انسانشناسی و نیز در «روانکاوی و روانشناسی»، به اثبات رسیده است و حتی می‌تواند چنین اعتقادی همچون معادل «داروهای روانی»، نقش عملی و درمانی داشته باشد بلکه در مواردی، قویتر از داروهای روانی، در تعدیل رفتار انسانها موثر است.
و…
– در هر حال تجربه در «علوم انسانی تجربی» آنطور که در «علوم طبیعی» می‌تواند نقش عام و قطعی داشته باشد ندارد و «اختیار انسانهای فاعل مختار» و «فرهنگ» آنها، هر کدام، تاثیر خودشان را دارند و مانع دادن «حکمی عام و قطعی و بدون استثناء»، می‌شوند و محقق تجربه‌گر، در «علوم انسانی تجربی» می‌بایست با احتیاط بیشتر و توجه بیشتر به «فاعل مختار بودن انسانها» و «فرهنگی بودن انسان‌ها»، به پیش برود.
در ابتدای قرون جدید بعضی از فیلسوفان همچون «هیوم»، فکر می‌کردند که «تجربه»، در علوم انسانی همچون اخلاق و غیره می‌تواند بهمان اندازه تاثیرش، در علوم طبیعی، موجب پیشرفت و شکوفائی شود و بهمان اندازه، نتائج قطعی و بدون استثناء را ایجاد کند؛
– اما در قرون اخیر و معاصر، فیلسوفانی همچون دیلتای آلمانی 1911 – 1833 در قرن نوزدهم به بعد استفاده از «روش تجربی» را در «علوم انسانی»، به تنهایی، کافی ندانستند و به پیامدهای اسف‌بار آن، نیز اشاره و حتی تصریح کردند.
گذشته از آنکه در بعضی از علوم انسانی همچون «فلسفه»، استفاده از تجربه، معنی ندارد بلکه در «فلسفه»، محور، «استدلال‌های عقلی» است و روش صحیح در فلسفه، استفاده صحیح از «برهان قاطع» و بجا است همچنانکه در علوم تاریخی، روش صحیح همانا «وثوق و اعتماد به صدق ناقلین»، در واقع، راه صحیح پیمودن «علم تاریخ» است و تشخیص «اخبار صحیح» از «کذب و خطاء» است.
پس روش «استقراء تجربی» در علوم طبیعی را نمی‌توان بی‌چون و چرا (به همان صورت علوم طبیعی) در «علوم انسانی تجربی»، استفاده کرد بالاخص آنکه «تاریخ گذشتگان»، قابل تجربه فعلی نیست بلکه تنها قابل نقل است و اعتماد به «نقل موثق»، محور «علم تاریخ» است.

1- نتیجه اینکه «روش علمی» در «علوم طبیعی»، تنها «تجربه» است و می‌تواند ما را به نتائجی قطعی در بینهایت موارد و مصادیق برساند اما 2- در «علوم انسانی تجربی»، چنین نیست بلکه در «علوم انسانی تجربی» هم درباره انسان که موجودی «فاعل مختار» است و نیز موجودی عاقل و موجودی «فرهنگی» است باید 1- نقش «اختیار انسانها» و 2- «فرهنگ مخصوص‌شان» را هم در نظر گرفت در گرفتن «نتیجه و استنباط»، مورد ملاحظه، قرار داد و حتی در شناخت موضوع عام آن، یعنی شناخت «انسان بما هو انسان»، باید گرفتار خطاهای بزرگ فیلسوفان قدیم و قرون جدید نشد. همچون داروین و مارکس و ژان پل سارتر و امثال آنها نشد که در صفحات بعدی به آنها می‌پردازیم:
و در «فلسفه»، روشن صحیح تنها استفاده کردن از برهان قاطع و غیر قابل تشکیک است و در تاریخ روش صحیح تحقیق، اعتماد به «منابع موثق»، تنها روش صحیح در تاریخ است و استناد به شواهد موجود.
و «علوم انسانی» یک روش واحد تحقیق ندارد نه تجربه می‌تواند تنها روش تحقیق در علوم انسانی باشد و نه عقل و نه غیر اینها بلکه روش تحقیق در هر کدام از علوم چهارگانه جداست.

ب- دخالت ندادن «گرایشات عقیدتی» محقق بر «گزارشات علمی و فلسفی»:

«گرایشات عقیدتی» و «گزارشات علمی و فلسفی»:
باید توجه داشت که تفاوت «علم و فلسفه» با «ایدئولوژی و اعتقادات دینی و غیره که از نوع فرهنگ‌ها، محسوب می‌شوند»، در این است که «علم تجربی و فلسفه» از «هست‌ها» گزارش می‌دهند یعنی «علوم تجربی» از «هست‌های محسوس» گزارش می‌دهند
و «فلسفه»، از «هست‌های عقلی»، گزارش می‌دهد، البته آنجا که «فلسفه» واقعاً «فلسفه و احکام عقلی» باشد نه خرافات (که آنچه فلسفه در قرون قدیم و جدید نامیده می‌شود خالی از خرافات نیست)؛
خلاصه اینکه، «فلسفه و علوم تجربی»، از «هست‌ها»، گزارش می‌دهند.
ولی «فرهنگ‌ها» (که ایدئولوژی و عقاید دینی هم جزئی از فرهنگ‌ها هستند) تنها مجموعه‌ای از «بایدها و نبایدها» هستند.
– البته «باید و نبایدهای بجا»، همیشه از واقعیات، سرچشمه می‌گیرد «واقعیاتی خارجی یا مصالح و مفاسدی واقعی»، بر خلاف «باید و نبایدهای نابجا»، که از خطاء یا خرافه و یا اغراض ظالمانه، ممکن است سرچشمه گرفته باشد.
که البته «باید و نبایدهایی که در مجالس قانون‌گذاری وضع می‌شود و یا دستورات ریاست جمهوری و یا قوه قضائیه کشورها می‌باشد» بسیاری از آنها از خطاء و یا اغراض ظالمانه در پنهان، سرچشمه می‌گیرد حال منافع سودپرستانه سرمایداران باشد یا احزاب و غیره
– در هر حال، در «علم تجربی» و «فلسفه» (که از هست‌های محسوس یا هست‌های معقول، گزارش می‌دهند) باید توجه داشت که بخاطر «ایدئولوژی و یا اغراض و منافع شخصی یا گروهی»، گزارش دهندگان، گزارش از هست‌ها را آنطور که واقعاً هست، گزارش دهند و آنها را بخاطر «منافع صاحبان قدرت و ثروت و یا عقیده‌ای خاص»، تغییر ندهند یعنی در گزارش از هست‌ها، مرتکب کذب و یا خطاء، نشوند و لذا بمراتب در «علوم انسانی تجربی»، باید بیشتر مراقب بود که بخاطر «ایدئولوژی و یا اغراض شخصی و گروهی»، غیر واقعی، را واقعی، گزارش نکنند و یا بخاطر «بعضی از عقاید دینی و یا الحادی»، از «گزارش بعضی از واقعیات، چشم‌پوشی نکنند» چنانچه در قدیم بخاطر «عقاید دینی»، چنین می‌کردند اما در قرون اخیر، بخاطر گرایش بیحساب به «ماده‌گری» و «الحاد»، بعضی از دانشمندان متمایل به ماده‌گری و الحاد، از بیان بسیاری از «واقعیات مفید برای دین و اثبات خدا»، چشم‌پوشی می‌کنند و یا اعتقاد به ماده‌گرایی و الحادشان را در استنتاج نهایی‌شان، نابجا، دخالت می‌دهند چه آنکه خود، متوجه تاثیر عقیده‌شان در این خطاء باشند یا متوجه این تاثیر نابجا نباشند.
پس «فیلسوف یا دانشمند»، نباید به خاطر «عقیده مخصوص خودش» از گزارش دادن واقعیات در مواردی، کوتاهی کند و یا دروغ بگوید و یا…

3- سومین راهکار، در علوم انسانی، این است که پیشفرض‌ها واقعی باشد و اهداف انسانی، مورد شناخت و توجه باشد
1- در علوم انسانی موجود، پیشفرض‌های «ماده‌گرایی و تنازع بقاء»، تاثیر گذارده است
2- و بر اهدافی تنها «مادی حیوانی»، (لذّت حیوانی فقط) بناء شده است:

در نتیجه:
«فلسفه اخلاق»: اصول و اهداف اخلاق به لذت‌طلبی «فردی و شخصی حیوانی» و بی‌توجهی به «خوشی و ناخوشی دیگران»، خلاصه می‌شود و معیار اندازه‌گیری آن، می‌شود مقدار لذت‌طلبی حیوانی مربوط به فرد؛ بلکه اصول اخلاق از ریشه بی‌پایه می‌شود بلکه آنطور می‌شود که پسر داروین در کتاب انسان آینده که تالیف کرده طبق فلسفه پدرش داروینیسم می‌گوید «انسان کامل یا ظلم می‌کند یا طغیان» و نیچه درباره اسپنسیر که می‌کوشد اخلاقی مدنی بر اساس خودخواهی بسازد آنرا احمقانه می‌نامد که واقعاً هم نیچه درباره اسپنسر، درست گفته است.

«فلسفه حقوق»:
حقوق هم بر اساس اصول حس‌گرایی افراطی، ماده‌گرایی می‌شود «بدون هرگونه اساس و پایه عقلی» می‌شود و توسط پست مدرن‌ها زیر سؤال می‌رود و نتیجه‌ای جز خودخواهی و هرج و مرج ندارد آنطور که اینک در جهان مشاهده می‌کنیم.
و همچنین فلسفه سیاسی و غیره.

روانشناسی و روان کاوی:
وقتی اصول زیربنایی و پیشرفض‌هایش همان تنها اصول مادی و تنازع بقاء باشد هدف‌اش هم تنها می‌شود تحصیل خوشی و آرامش برای فرد و «شخص روانشناس و روانکاو» توصیه به بی‌توجهی به «درد و ناراحت دیگران» و بی‌توجهی به اصطلاح اخلاق و بی‌توجهی کامل به عدالت محوری می‌کند در نتیجه فقدان محیط برادری میان جامعه و گرایش جامعه به تنازع و جنگ و درگیری.
و زیادتر شدن بیماران روانی

تذکر:
نکته‌ای که اینجا باید تذکر داد این است که «تجربه‌گر» در استقراء تجربی‌اش در «علوم انسانی و استنتاج از آن»، نباید «عقاید مذهبی یا الحادی خود» را دخالت دهد و از گزارش واقعیات‌ای که مورد علاقه‌اش نیست چشم‌پوشی کند یا نابجا استنباطی و استدلالی نابجا را به استقراء تجربی‌اش نسبت دهد بلکه باید واقعیات تجربی را همانطور که در واقع هست، گزارش کند و فیلسوف هم در استفاده از استدلال‌های عقلی، نکوشد غیر واقعیات را یعنی عقائد نابجا و غیر واقعی را، واقعی جلوه دهد.
حتی اگر مورد «استقراء تجربی‌اش» آثار عملی «الحاد» یا آثار عملی «اعتقادات الهی» است باز واقعیات را آنطور که هست، باید صادقانه گزارش دهند چنانچه غالب فیلسوفان اگزیستانسیالیست، چه ملحد یا مومن، وقتی حالات دونی‌شان را درباره «یک ملحد» یا «یک مومن بخدای عادل مهربان»، بیان می‌کنند غالباً بطور صادقانه است همچنانکه یک روانشناس یا روانکاو مثل فروید «تاثیر روانی اعتقاد بخدا» را گزارش می‌کند وقتی صادقانه است مورد قبول است. گرچه خودش یک ملحد است چون «اعتقاد الحاد خود را در این گزارش دخالت نداده است و صادقانه گزارش کرده است».
همچنانکه یک جامعه‌شناس همچون اگوست کنت درباره تاثیر «دین و کلیسا و روحانیت» در حفظ و پیشرفت تمدن و فرهنگ جامعه گزارش می‌کند صادقانه است باز مورد قبول علم دوستان است گرچه خودش یک ملحد است اما وقتی «فروید و اگوست کنت که دانشمندان علوم تجربی‌اند» درباره «موضوعات فلسفی مثل وجود خدا یا نبود خدا»، «بی دلیل، قضاوت می‌کنند و در اظهار نظر چنینی عقیده خودشان را دخالت می‌دهند»، هیچ ارزش علمی یافلسفی ندارد و…

جامعه‌شناسی و فرهنگ:

1- «فرهنگ مادی الحادی»
2- «فرهنگ عقلی الهی»

«تعریف فرهنگ»:
گفتیم آنطور که «فرهنگ‌شناسان»، بطور علمی و تجربی آنرا بیان کرده‌اند «فرهنگ»، کنترل کننده و نظم دهنده به «روش زندگی و غرائز» است.
اما فرهنگ‌ها هم متفاوت‌اند بعضی کاملاً انسانی و بر اساس عدالت و بعضی خشن و در بعضی از موارد ضد انسانی و نژادپرستانه یا ملیت‌پرستانه… است که نوعاً ایجاد چنین تبعیضات نژادی و ملی و غیره در «فرهنگ»، توسط حاکمان و رهبران قدرت‌پرست، وارد فرهنگ شده است.
اما من، در کتاب «مدرنیته و پست مدرن» که تالیف کردم، بیان کردم که «تنها فرهنگ‌هایی که می‌تواند تمام نوع بشر را زیر چتر یک خدای عادل مهربان، جمع کنند و با هم متحد و مهربان نماید» عملاً هم در تاریخ و تجربه به اثبات رسیده است «فرهنگ دین الهی توحیدی» است. البته آنهم آنمقداری که از دخالت نفوذ تحریف قدرت‌طلبان، محفوظ مانده باشد افراد را از نژادها و ملیت‌های مختلف با هم برابر و برادر می‌نماید که در ادیان توحیدی ابراهیمی و بالاخص در اسلام نمود آن، در حج، کاملاً مشاهده می‌شود.
امتیازی را که اسلام بر سایر ادیان الهی همچون مسیحیت و یهود دارد، یکی این است که ادیان مسیحیت و یهود نمی‌توانند پیروان‌شان را از هر نژاد و ملیت و مذهبی که باشند در یک جا و در یک مراسم واحد جمع کنند. اما اسلام توانسته پیروان خود را از بدو پیدایش اسلام تا هم اکنون، همه پیروان اسلام را از هر نژاد و ملیت و مذهبی که باشند در یک جا در مکه در مراسم حج و عمره، آنهم با یک لباس واحد و با یک شعار توحیدی واحد، دور هم جمع کند و مراسم را در عین آرامش و برابری و برادری، انجام دهند.
– بالاتر از آن، در مراسم «اربعین حسینی»، در کربلا، دوستان امام حسین و ذوی القربای رسول خدا که دوستی آنها طبق قرآن و سنت بر هر مسلمانی، واجب است در مراسم «اربعین شهادت امام حسین»، از هر نژاد و ملیت، حتی با همان لباس‌های محلی و مرسوم خود، جمع می‌شوند ولی در نهایت «برادری و دوستی و فداکاری» برای همدیگر، که حتی این محبت و ایثار میان آنها در جهان بی‌نظیر است حتی در یک خانواده هم وجود خارجی ندارد و اگر پیدا شود کم‌‌نظیر است. این معجزه یک دین و مذهبی الهی است و نمونه‌ای ازجامعه ایده‌آل اسلامی که در آینده به دست مهدی امت، شکل می‌گیرد.
بگذریم از اینکه مدرنیته و «تمدن جدید غرب» با نهایت تبلیغات‌اش در جهان، به «اسم انسان دوستی و غیره» تا بحال، نتوانسته و هرگز هم نمی‌تواند حتی در آینده، چنین وحدت و برادری را میان طرفداران خودش ایجاد کند گذشته از آنکه اینک حتی امریکا و غرب در درون خود مشکل «تبعیض نژادی» را دارند. اما «دین الهی» قادر به این کار هست که «برادری و برابری» را در جهان حاکم کند و نمونه‌ای از آنرا در مراسم «حج» و مراسم «اربعین»، در معرض نمایش گذاشته است.
در حالیکه «فرهنگ‌های غیر دینی» از این نوع معجزه ایجاد «وحدت و برادری» (مهربان با هم همچون یک خانواده)، ناتوان‌اند.

فرهنگ مادی الحادی:

نقش فرهنگ مادی الحادی در رشد «خودخواهی و هرج و مرج»:
چنانچه گذشت روشن شد که «فرهنگ»، کنترل‌ای درونی است که میل‌های غریزی ما را «شکل» می‌دهد و محدود می‌کند تا بتوانند انسانها بطور اجتماعی زندگی کنند و از آنجا که انسان موجودی اجتماعی است به این معنی که بدون اجتماع نمی‌تواند زندگی کند یا آنکه زندگی بدون اجتماع حتی اگر برایش ممکن هم باشد آسان نیست اجتماع را انتخاب کرده است و «اجتماع بدون فرهنگ هم ممکن نیست» ناچار وقتی عضوی از جامعه است حداقل «باید و نبایدهای اجتماعی و حکومتی» و به تعبیری دیگر باید و نبایدهایی صرفاً مادی در حداقل محدودیت و آزادی، در امیال غریزی و حیوانی، در حداکثر ممکن که اینک نظامهای غربی در این مسیر حرکت می‌کنند را داشته باشد و گفتیم که لازمه «فرهنگ مادی»، ترجیح خواسته‌های فردی بر خواسته‌های اجتماعی است گرچه به ظاهر، «شعار انسان دوستی و عدالت‌خواهی و نیز شعار برابری و برادری همه انسانها در حقوق انسانی‌شان» را بدهند که غرب همین شعارهای انسان دوستانه و ادعای حقوق بشری را می‌دهد ولی از آنجا که در باطن و پنهان، «چون مادی و الحادی فکر می‌کند و اعتقادی به خدا و قیامت ندارند می‌توانند و میخواهند به حداکثر منافع شخصی‌شان برسد» تا آنجا که راه فرار از قانون را داشته باشد عملاً بسمت منافع مادی فردی خود، حرکت می‌کند که از جمله منافع مادی فردی شخص، همان «منافع نژادی و ملی و غیره»، هست گرچه در واقع و باطن به ضرر و نابودی دیگران، تمام شود.
که اینک چنین «حرکاتی خودخواهانه افراطی» را از دولت‌های غربی، بیشتر، مشاهده می‌کنیم که در عین ادعای عمل به «حقوق بشر»، اما در عمل و باطن، بیشترین ناقضین حقوق بشر هستند هر کجا، منافع‌شان باشد مردم مظلوم را می‌کشند و از جنایت‌کاران حمایت عملی می‌کنند گرچه آنها را در ظاهر هم محکوم بکنند و استعمار غرب، جهان سوم را و ایجاد جنگ‌های ظالمانه به بهانه‌های مختلف و ایجاد تروریست‌های جهانی وهابی و غیره و کشتن زن و کودک و مردم بیگناه را در حدی که در تاریخ بشر بی‌نظیر است به انجام می‌رسانند.
در هر حال، انسان، موجودی اجتماعی است و اجتماع هم بدون فرهنگ، ممکن نیست حال با داشتن حداقل فرهنگ که همان «فرهنگی مادی باشد و لازمه آن، وجود اختلاف و نزاع و جنگ و بالاخره نابودی نسل بشر است». برای ایجاد وحدت و برادری چاره‌ای نیست جز بازگشت جامعه بشریت به فرهنگ اعتقاد: به «خدا» و «ادیان واقعاً و کاملاً الهی».

نقش «فرهنگ عقلی الهی» در رشد «خویشتن‌داری»:
مقصود از «فرهنگ عقل الهی»، آن ادیان واقعاً و کاملاً الهی است که دچار تحریف و خرافه نشده است و در نتیجه با «عقل و علم»، تعارضی ندارند.
زیرا «فرهنگی دینی الهی» متعدد و متفاوت است می‌تواند «فرهنگ واقعی و کامل دین الهی» باشد که به رفتار و گفتار انبیاء و «پیروان واقعی‌شان» عمل می‌کنند نه «فرهنگ‌های دینی تحریف شده به دست انسان‌ها و حکومت‌های ستمگر منافق» که در مواردی، کاملاً غیر انسانی است مانند «فرهنگ صهیونیسمی» حکومت غاصب اسرائیل یا «فرهنگ وهابی دولت عربستان» که این دو فرهنگ نژادپرستانه مزدور غرب، به دست جاسوسان انگلیسی، ایجاد شده است.
حال سؤال جدید این است که گذشت، که سرنوشت «فرهنگ مادی الحادی» همان «فرهنگ خودخواهانه» است که نتیجه‌اش اختلاف و نزاع و بدبختی است چنانچه بشر آنرا هزاران سال است که تجربه می‌کند اما سرنوشت فرهنگ الهی یعنی «دین واقعاً و کاملاً الهی» تنها راه نجات بشریت از خودخواهی و نزاع و بدبختی است.

«دین واقعاً و کاملاً الهی»

«قویترین فرهنگ» که می‌تواند قویترین وحدت و دوستی را ایجاد کند، و انسانی‌ترین آنها، است تنها همان فرهنگ «دین واقعاً و کاملاً الهی» است:
زیرا «فرهنگ» همان تاثیر عادات و رسوم و امر و نهی اجتماعی است و یا علاوه بر آن، تاثیر قانون حکومتی و مجازات توسط دولت است البته وقتی تخلف، مورد مشاهده پلیس قرار بگیرد و پلیس هم با رشوه گرفتن از گزارش آن، صرف نظر نکند.
اما فرهنگ «دین واقعاً و کاملاً الهی» علاوه بر همه این تاثیرها، که در آن هم هست «اعتقاد باطنی به اینکه خدا همه جا، او را می‌بیند و نیز وعده و پاداش اخروی و ابدی»، از قویترین ضامن‌های اجرای «قانون الهی» است البته تاثیر ایمان تنها برای «مؤمن واقعی» و حتی برای کسیکه گمان به وجود خدا و قیامت دارد و منافق عملاً با کافر یکی است.
و لذا بالاترین «مبارزه‌ها و جانبازی‌ها» در راه «عدالت و انسانیت»، مربوط به «قیامها و مبارزه‌های انبیاء الهی و پیروان واقعی آنان» در طول تاریخ، بوده و هست.

اما سؤال راجع به اینکه داشتن «دین الهی»، خوب است یا خیر؟
باید در پاسخ گفت: سؤال کردن از خوبی دین یا بدی دین، بدون تعیین مصداق آن، کاملاً جاهلانه است همچون که کسی سؤال کند خوردن دواء یا طعام، بطور کلی آیا خوب است یا بد است؟
پاسخ به این سؤال بطور کلی و بصورت آری و خیر، پاسخی جاهلانه است.
البته ممکن است کسی که می‌گوید خوردن بد است یا خوردن دوا بد است استدلال کند که در میان خوردنی‌ها و یا دواها، چه بسا دواها و غذاهای مسموم هست و باعث مریضی بیشتر انسان و یا نابودی‌اش بشود و یا غذا و دوای مورد نظر او، همان دوا و غذای موجود پیش او باشد که مثلاً تقلبی یا مسموم است.
ولی کسی که خوردن غذا و دواء را می‌گوید خوب است ممکن است منظورش آن دواهای بجا و غذاهای سالم باشد؛
– اما در هر حال نمی‌توان حکمی کلی صادر کرد و گفت دواء و غذا مطلقاً، خوب است یا مطلقاً بد است همچنین راجع به سؤال از «دین» «بدون تعیین مصداق»، صحیح نیست از خوبی و بدی دین سؤال شود.
بلکه باید این‌گونه سؤالات را با تعیین مصداق و بطور شفاف کرد و پاسخ هم می‌بایست با «تعیین مصداق و شفاف» باشد همچون سؤال از «فرهنگ» که کسی بگوید آیا فرهنگ مطلقاً، خوب است یا فرهنگ مطلقاً، بد است چون فرهنگ‌ها هم متفاوت‌اند باید سؤال با تعیین مصداق و شفاف باشد و پاسخ هم با تعیین مصداق و شفاف باشد
– همچنین سؤال از «دین» هم باید با تعیین مصداق و شفاف باشد اما مشاهده می‌شود که در طول تاریخ نیز از بعضی از دانشمندان و فیلسوفان یا اندیشمندان در مورد «دین»، پاسخ‌های کاملاً کلی و مبهم و یا مغرضانه، داده شده است حال چه به «نفع دین» یا «علیه دین»، که این نوع پاسخ‌ها، نابجا و ناصحیح است اما در استدلال به علت‌های خاص در مواردخاصی، اشاره و یا تصریح شده است حتی از بعضی از جامعه‌شناسان که حس‌گرا، یا با تفکرات مادی هستند وقتی صحبت از «دین یا دین الهی» گفته می‌شود که «دین الهی میان مومنین به آن دین، وحدت و برادری ایجاد می‌کند» پاسخ می‌دهد که «گرچه دین در میان افراد مومن ، وحدت و برادری ایجاد می‌کند لکن نسبت به دیگران دشمنی و جنگ ایجاد می‌کند» و با همین کلی‌گویی نابجا، به طرد «دین» می‌پردازد در حالیکه پاسخ این «ماده‌گرا» در محکوم کردن «دین» با چنین اتهامی کلی، کاملاً جاهلانه است چون این‌طور نیست که همه ادیان نسبت به دیگران، ایجاد دشمنی و جنگ بکنند تنها اقلیتی از «ادیانی که ساخته دست بشرند یا به دست بشر، تحریف شده‌اند» نسبت به انسانهایی دیگر، ایجاد دشمنی می‌کنند همچون صهیونیست‌ها و وهابیها اما نوع ادیان و غالب آنها، گرچه میان «مومنین خود»، «دوستی و برادری» ایجاد می‌کنند اما نسبت به دیگران نیز ایجاد دشمنی نمی‌کنند همان‌طور که در قرآن در سوره ممتحنه آیه هشت آمده است به عدالت و مهربانی نسبت به دیگر ادیان، هم سفارش می‌کنند و لذا در طول تاریخ بشریت، ادیان مختلف، در کنار همدیگر و سایر ادیان به هم‌زیستی مسالمت‌آمیز خود، ادامه می‌دهند و بالاخص مسیحیت که مسیح سفارش می‌کند همسایه‌ات را همچون خودت، دوست بدار هرگز مقید نمی‌کند اگر همسایه‌ات مسیحی باشد و یا آنجا که مسیح، به ترک نزاع و خشونت، سفارش می‌کند که اگر کسی سیلی به صورت تو زد تو پس به آن نزن حتی بگذار اگر میخواهد به طرف دیگر صورت تو هم سیلی بزند یعنی در هر صورت، وارد نزاع و خشونت نشو و هرگز مسیح مقید نکرده که اگر زننده سیلی، مسیحی باشد تو با او وارد نزاع نشو بلکه مطلقاً یعنی زننده چه مسیحی باشد و یا غیر مسیحی باشد، تو با او وارد نزاع و خشونت نشو.
– حال چگونه این مادی‌گرای مدعی به اصطلاح جامعه‌شناس به همه «ادیان الهی» این تهمت بزرگ را می‌زند که ادیان نسبت به مردم، غیر همدین‌شان، دشمنی و جنگ بپا می‌کنند.
– البته اگر این حرف جاهلانه را «یک فرد بی‌سواد و عامی» میزد تعجب نداشت اما از یک کسی که خود را دانشمند می‌داند آنهم دانشمند در جامعه‌شناسی، زدن چنین تهمتی به همه «ادیان»، واقعاً عجیب است.
در قرآن که کتاب دست نخورده و تحریف نشده مسلمانان است و هیچ اختلاف و شکی میان مسلمانان «در اینکه همه‌اش حرف خدا است نیست» در سوره ممتحنه، در آیه هشتم درباره مشرکین مکه که میان مسلمانان و آنها، جنگ بود، خداوند میفرماید اگر مشرکین مکه به شما مسلمانان، تجاوز نکرده بودند و به شما ظلم نکرده بودند و شما را از خانه‌هایتان، بیرون نکرده بودند شما می‌بایست با آنها در کمال عدالت و نیکوکاری، بسر می‌بردید.
یعنی سفارش خداوند به «مسلمانان» نسبت به «غیر مسلمانان»، رفتاری عادلانه و نیکوکارانه است.
حتی در دستور خداوند به جنگ با مشرکین مکه که به مسلمان تجاوز و ظلم کردند میفرمایند – و قاتلوهم کما یقاتلونکم – بکشید آنان را که شما را می‌کشند یعنی بکشید آنان را که با شما وارد جنگ می‌شوند تا وقتی که دیگر آتش جنگ بخوابد و پس از خوابیدن آتش جنگ، دیگرحق ندارید آنان را که با شما جنگیدند بکشید چه رسد به آنانکه، وارد جنگ باشما نشدند و در میدان جنگ، حاضر نشدند.
البته وقتی کسانی به ما، حمله می‌کنند که ما را بکشند عقلاً هم حق ما است که ما آنها را بکشیم تا دست از این جنایت بردارند و دفاع از نفس و اهل و امثال آن، «حق طبیعی» یعنی «حق عقلی، هر انسانی» است.
در اسلام هم رسول خدا هرگز به مردمی که با او نمی‌خواستند بجنگند جنگ نکرد و تمام جنگ‌های رسول خدا دفاعی بود حتی جنگ بدر با مشرکین مکه، بخاطر آن بود که مشرکین مکه بعضی از مسلمانان را کشته بودند و بقیه را هم تهدید به مرگ کرده بودند تا کسی جرئت نکند در مکه بماند و مسلمان شود و رسول خدا و طرفداران‌شان را هم از وطن‌شان مکه اخراج کرده بودند.
– در هر حال با توجه به اینکه «فرهنگ مادی»، زمینه‌ساز «هر اختلاف نژادی و ملی بشر» است که بالاترین کشتار و نابودی و شکنجه را در تاریخ بشر آورده است حتی جنگ‌های جهانی اول و دوم را حتی ایجاد ادیان خشونت‌طلب صهیونیستی و وهابیگری توسط این ابرقدرتها و حاکمان نژادپرست بی‌دین همچون دولت انگلیس و غیره بوجود آمده است حتی ایجاد تروریست جهانی داعش و طالبان و بوکوحرام و امثال اینها توسط این حکومت‌های ماده‌گرای در باطن بی دین، بوجود آمده است.
– با توجه به اینکه تنها وسیله‌ای که می‌تواند میان ابناء بشر دوستی و برادری و صلح را تضمین کند بازگشت به راه «انبیاء الهی» و «ادیان واقعاً و کاملاً الهی» است.

«اگوست کنت»، دانشمند جامعه‌شناس فرانسوی 1857 – 1798:
August Comt – 1798 – 1857

«اگوست کنت»، دانشمند جامعه‌شناس فرانسوی 1857 – 1798:
August Comt – 1798 – 1857

اگوست کنت:
فیلسوفی «انسان‌دوست» ولی «حس‌گرای افراطی و مادی» بود، تحت تاثیر «فلسفه کانت و غیره»، هیچ اعتقادی به خدای ادیان الهی نداشت؛
– اما از آنجا که مشاهده می‌کرد فرهنگ مسیحیت چه نقش انسان‌دوستانه‌ای دارد و چگونه پیروان را به دوست داشتن یکدیگر و دیگران و همسایه و غیره، تشویق می‌کند و از نزاع و خشونت به حد امکان جلوگیری می‌کند فرهنگی که در درون افراد مومن، متمرکز است و آنها را از ظلم و تعدی به دیگران، حفظ می‌کند در نتیجه، «کنت»، نتیجه گرفت که این فرهنگ انسانی، تأثیر «دین مسیحیت و تبلیغ کلیسا و روحانیت» است و لذا حفظ «دین و روحانیت و کلیسا» را از لوازم تمدن و فرهنگ انسانی می‌دانست و درمقابل کسانیکه تمام امید خود را به اصطلاح «سازمان‌دهی اجتماعی» همچون تفکیک قوا، بسته بودند می‌گفت در حفظ «فرهنگ انسانی و تمدن بشری»، وجود «دین و روحانیت و کلیسا»، الزامی است و نقش «روحانیت و دین» در حفظ «تمدن انسانی» بی‌نظیر است و از «اصطلاحات سازمانی اجتماع»، بمراتب مهمتر است و با بی‌توجهی به «دین»، «بشریت» به سمت وحشی‌گری و بربریت، بازگشت به عقب می‌کند؛
– البته «تاریخ» نیز، این گفتار «اگوست کنت» را تایید و تصدیق می‌کند زیرا مادامیکه بر جهان غرب، «مسیحیت و کلیسا»، حاکم بود، جهان غرب آرامش بیشتری را تجربه می‌کرد و «وحدت و برادری میان مردم غرب»، بیشتر بود.
– اما همینکه غرب، تمام امید خود را به «سازمان‌دهی اجتماعی» معطوف کرد و بجای «حاکمیت دین بر اروپا»، ملی‌گرایی و نژادپرستی و غیره، حاکم شد مشاهده می‌شود که جنگ‌های جهانی اول و دوم پیدا شد که غربیان می‌رفتند که تا آخرین نفر، نسل خود را در جنگ، نابود کنند که با «پیروزی یک طرف»، جنگ خاتمه یافت اما همچنان با تضعیف دین در غرب، تلاشی خانواده و جنایت و خودکشی، بیشتر شد به صورتی که اماره‌های سازمان ملل نشان می‌دهد میزان خودکشی در اروپا و جنایت در امریکا، بالاترین میزان خودکشی و جنایت در جهان را تشکیل می‌دهد و حتی در غیر اروپا و امریکا هر جا غرب حاکم است «جنگ و ترور و تروریسم» توسط حاکمان مزدور غرب، در جهان بیداد می‌کند.
– یعنی پیش‌بینی اگوست کنت در اینکه تضعیف «دین و روحانیت» به بازگشت «بربریت و وحشی‌گری» می‌انجامد غیر قابل انکار است و تجربه تاریخ، آنرا تایید و اثبات و تصدیق می‌کند.

اگوست کنت:
– هابز، مدعی است که محرک افراد، فقط «جلب نفع و خودخواهی است» اما او، اشتباه می‌کند
– هر «فرد»، علاوه بر «تمایلات خودخواهانه‌اش»، «غرائز نوع دوستانه‌ای» دارد که بر مبنای دوستداشتن اجتماع، استوار است.
با این وصف، نه از لحاظ
1- «عقل» و نه از لحاظ 2- «معلومات» و نه از حیث 3- شدت «نوع‌دوستی» طبیعی‌اش، «به دان پایه که مطلوب برای زندگی اجتماعی باشد نیست».
– در «سیاست»، بایستی «بدین موضوع، توجه کافی، داشت» .

اگوست کنت:
یک قانون بسیار معروف طبیعت در «سیاست»، صریحاً مقرر می‌دارد که یگانه «راه تحت حکومت نرفتن»، «حکومت کردن بر خویشتن است» و این قانون، هم بر 1- جماعات و هم بر 2- اشیاء و هم بر 3- اشخاص، قابل تطبیق است.
– و چنین معنی می‌دهد که هر قدر «حکومت اخلاقی»، در یک جامعه، کمتر قدرت داشته باشد، بیشتر لازم است که «حکومت مادی»، شدت، کسب کند تا از تلاشی کامل هیئت اجتماعی، جلوگیری کند.
… از این روی، تمرکز قدرت جسمانی یا مادی، بیش از پیش (و به نسبتی که اختلال و شگفتی اخلاقی، محسوس‌تر گردیده) عملی شده است…
– چونکه از بین بردن «قوه روحانی»، یگانه سد «قانونی» را که می‌توانست «از تجاوزات قوه جسمانی جلوگیری کند»، منهدم کرده است.
اگوست کنت:
مهمترین عامل در تحول بشریت همیشه «مذهب»، بوده است که در هر تاریخی در دنیا، «انسانها را بین خودشان پیوند» می‌دهد و در نتیجه، «نظم و تعادل و سلامتی می‌بخشد»؛
– پس اگر بخواهیم انسانیت را از بحرانی که دچار است نجات دهیم و آنرا از هرج و مرج، برهانیم باید «مذهبی برای آن، تدارک کنیم».
اگوست کنت:
«چون» توجه، تماماً به طرف قسمت عملی «تجدید سازمان اجتماعی»، معطوف شده، طبعاً به این «عجائب المخلوق» که «دستگاه حکومتی بدون قوه روحانی است»، منجر شده که اگر هم بتواند دوام بیاورد، «یک سیر قهقرایی بطرف بربریّت» است.

توضیح ما بر گفته «اگوست کنت» درباره حفظ «دین و روحانیت»:
چرا اگوست کنت می‌گوید ما بهر صورتی باید «دین و کلیسا و روحانیت» را حفظ کنیم و نیز می‌گوید: «اگر قوه روحانی نباشد و از بین برود، جامعه سیر قهقرایی و بربریت یعنی بسمت وحشی‌گری می‌گراید»؟ چون «اگوست کنت یک جامعه‌شناس یا پایگذار جامعه‌شناسی» بوده و روی تاثیر نهادهای جوامع بر روی یکدیگر مطالعه کرده، وقتی مشاهده کرد که «مردم مومن که با کلیسا و کشیش در ارتباط‌اند و دستورات دینی را در عمل مراعات می‌کنند» (نه تنها در زبان و ظاهر)، چقدر مراعات دیگران را می‌کنند و به دیگران، انفاق و بخشش می‌نمایند و از دستورات اخلاقی بیشتر، پیروی می‌کنند اما کسانیکه چنین نیستند بالاخص آنها که دستورات دینی را در عمل اهمیت نمی‌دهند و مراعات نمی‌کنند و در باطن، ایمان واقعی به دین ندارند (چه رسد به آنان که بر اثر بی دینی، فاسق یا ملحد یا بی‌بند بار شناخته می‌شوند) چقدر بیشتر مرتکب جنایت با ظلم و تجاوز به دیگران می‌شوند و… ملاحظه این امور برای «اگوست کنت»، تجربه عملی بود که تاثیر «دین و کلیسا و کشیش» را در روحیه مردم و در عمل به اخلاق و تعهد، بیشتر مشاهده کند و از آنجا که می‌دانست «هر کس از نظر غریزه خودخواهانه، بیشتر طرفدار خودش است تا اطاعت از اخلاق و دستورات و حفظ امانت و تعهد و اخلاق»، لذا گفت اگر این نیروی باز دارنده «دین و روحانیت و کلیسا» در میان مردم نباشد گرایش افراد خودخواه، به هرج و مرج، بیشتر می‌شود.
و تاریخ نیز گفته اگوست کنت را تایید کرده است تا وقتی که «مذهب مسیحیت» در اروپا، حاکم بود هرگز جنگ‌های داخلی همچون جنگ‌های اول و دوم جهانی رخ نداد که نصف اروپا در مقابل نصف دیگر واقع شود و خرابی و نابودی و کشتار و معلولین بی نظیری را از نظر تعداد و کمیت در تاریخ، بجا بگذارد.
امام خمینی نیز پس از انقلاب، درباره «ایمان واقعی»، می‌گفت که: «یک مومن واقعی خلاف نمی‌کند جنایت نمی‌کند کسی که نماز شب می‌خواند هرگز از دیوار مردم بخاطر دزدی بالا نمی‌رود بیشتر جنایتکاران و دزدان از بینمازها هستند و بی‌بند و بارها و…»
– البته «اگوست کنت» با مشاهده اینکه مومنین واقعی مسیحی و آنانکه با کلیسا و کشیش، بیشتر ارتباط دارند عادل‌تر و با تقوی‌ترند و کمتر مرتکب جرم و جنایت می‌شوند خیال کرد این تاثیر نام «دین» و وجود خارجی «ساختمان کلیسا» و لباس «روحانیت و نصایح آنها در کلیسا» و عبادت در «کلیسا» است و لذا سفارش می‌کند حالا که دیگر به گمان‌اش اثبات خدا تحت گفته‌های کانت، ممکن نیست و حتی طبق تصورات حس‌گرایانه، خدا هم وجود ندارد پس بهتر است ما کلیسا را خراب نکنیم و کشیش‌ها را بر نیاندازیم و دین را نابود نکنیم بلکه بخاطر حفظ «فرهنگ و أدب جامعه و تمدن جامعه» به هر صورت «دین» را ولو به اسم «دین انسانیت و کلیسا و کشیش» را حفظ کنیم گرچه به بهانه «پرستش انسان در کلیسا» باشد، تا جامعه، بخاطر نبود «دین و روحانیت»، رو به وحشی‌گری و هرج و مرج نرود.
کسانیکه آمار بهداشت جهانی را دیده‌اند و بر روی آن، مطالعه کرده‌اند که اینک خودکشی در اروپا و جنایت در آمریکا بیداد می‌کند و رکورد خودکشی و جنایت را غرب، گذرانده است می‌تواند متوجه این بشود که طبق گفته اگوست کنت چون اروپا، به دین و روحانیت بی‌اعتنا، شده و در نتیجه خانواده هم متلاشی شده، در نتیجه «خودکشی و جنایات و مشکلات روانی» هم بیش از پیش، شده است.

آنچه غرب بخاطر «ضعف ایمان و بی دینی»، گرفتار آن شده است:
1- «بی بند و باری جنسی» و در نتیجه، تلاشی خانواده‌ها و آثار روانی تلاشی خانواده‌ها و کم شدن ازدواج و سرد شدن کانون خانواده‌ها و تولد نوزادان حرامزاده و آثار روانی آنها در فساد و تباهی و غیره
2- آثار مستقیم «بی ایمانی و بی دینی» در ضعف تحمل مشکلات و شکست‌ها و در نتیجه «احساس بی هویتی» و بالا رفتن تعداد خودکشی و عدم تعادل روانی
3- «اعتیاد» و آثار مخرب آن
4- ضعف «محبت میان اعضاء خانواده و فامیل و جامعه نسبت به یکدیگر» در نتیجه بروز آثار مشکلات روانی آنها.
اینک از کتاب «مبانی جرم شناسی» تألیف دکتر مهدی کی نیا – صفحه 453 – 452
(بررسی تغییرات کمی خودکشی، در چندین کشور، در طی دهه 1951 تا 1961 از نظر سازمان بهداشت جهانی دور نمانده است):
میزان خودکشی در هر 000/100 نفر
سال‌های 1951 1955 1959 1961
استرالیا 5/9 3/10 1/11 9/11
اتریش 7/22 4/23 8/24 9/21
بلژیک 8/13 5/13 1/13 6/14
کانادا – – 5/7 6/7
سیلان 4/7 9/6 3/8 9/9
چک اسلواکی – – – 6/20
دانمارک 6/23 3/23 21 9/16
* * * «مصر» 7/0 2/0 1/0 –
فنلاند 7/15 9/19 20 6/20
فرانسه 5/15 9/15 9/16 9/15
«آلمان غربی» 2/18 2/19 7/18 7/18
برلن غربی 5/34 3/34 9/33 0/37
«آلمان شرقی» 29 7/27 4/8
مجارستان – 6/20 7/25 4/25
اسرائیل 5/6 5/5 7 4/6
ایتالیا 8/6 6/6 2/6 6/5
ژاپن 3/18 2/25 7/22 6/19
هلند 6 6 7 6/6
نیوزیلند 9/9 9 7/8 4/8
پرتقال 2/10 2/9 2/9 7/8
جمهوری ایرلند 6/2 3/2 5/2 2/3
«آفریقای جنوبی (اروپائی‌ها)» 1/10 3/11 12 4
«آفریقای جنوبی (آفریقائی‌ها)» – – 1/3 3/4
اسپانیا 9/5 5/5 2/5 5/5
سوئد 2/16 8/17 1/18 9/16
سوئیس 1/21 6/21 4/19 2/18
انگلستان 2/10 3/18 5/11 3/11
اسکاتلند 4/5 7/7 5/8 9/7
ایرلند شمالی 1/4 3/3 1/4 5
ایالات متحده (تمام نژادها) 4/10 2/10 6/10 5/10
سفید پوستان 1/11 1/11 3/11
سیاه پوستان 8/4 8/3 3/3
(مقایسه کشور «مذهبی مسلمان مصر» که در این فهرست آمده است که زیر یک درصد است با تعداد بالای کشورهای اروپائی که «ایمان و خانواده در آنها رو به ضعف رفته است» نشان می دهد که نقش «ایمان مذهبی» و «قدرت همبستگی خانواده»، چقدر در احساس سعادت می تواند مؤثر باشد.)
مهدی کی‌نیا در همان صفحه کتاب‌اش بعد از آوردن جدول فوق می‌نویسد:
از میان بردن خودکشی، در جهان کنونی، بسیار بعید و دشوار به نظر می‌رسد ولی تدابیری می‌توان به کار برد تا میزان خودکشی را به نحو موثری، کاهش داد… در زمینه نخست باید با کلیه عواملی مبارزه کرد که موجب شیوع اعتیاد به الکل و قمار و افزایش نابسامانی خانواده‌ها یا موجب از هم پاشیدگی خانواده‌هائی است که دارای فرزند صغیر هستند.
در زمینه تقویتی باید به نظام خانوادگی و حفظ آن و اعتلای سطح تربیت و تقویت نیروی ایمان همت گماشت با آنکه خودکشی و جنایت آدم کشی در هر جامعه از نظر کمی با یکدیگر نسبت معکوس دارند، ایمان مذهبی، تاثیر شگرف و معجزه‌آسا در تقلیل هر دو، دارد و نیرومندترین وسیله خودداری از خودکشی و جنایت است.

کتاب «روان شناسی جنائی» تالیف دکتر سعید حکمت صفحه 82 – 83
(تحلیل و بحث درباره علل «بزهکاری نوجوانان»):
«راجع به موضوع ارتباط «کمبود عاطفی والدین» و «بزهکاری»، مطالعات بعمل آمده درگروه بزهکاری و مقایسه با گروه شاهد، نشان می دهد که «کمبود یا فقدان عاطفی والدین»، مهمترین عامل مشترک در سوابق این نوجوانان بزهکار بوده است.
در سابقه 124 نفر از 169 نفر (یعنی در 74 درصد) جوان بزهکار، موارد «جدائی کامل از والدین»، وجود داشته است. در صورتیکه در گروه شاهد این رقم 21 روی 169 نفر یعنی 3/2 درصد می باشد.
بدین ترتیب از آنجائیکه «کمبود عاطفی والدین» در اکثر سوابق نوجوانان بزهکار وجود داشته است لذا حدس می زنیم که گسیخته شدن ارتباط «والدین» با «کودک»، یکی از اساسی ترین علل بزهکاری نوجوانان می باشد.
عده دیگری از کارشناسان بنقش «کمبود عاطفی مادر»، در رشد شخصیت کودک به مراتب بیش از نقش پدر اهمیت داده اند و در بیشتر مقالات خود از نقش پدر، اصولا ذکر به به میان نیاورده اند اما عده انگشت شماری از مصنفین (آندری، نس، وارفون، درهایدات) به ویژه اهمیت نقش «پدر» را در روابط عاطفی کودک و اثر زیان بخش گسیخته شدن این روابط را متذکر شده اند».
«آنافروید» و همکارانش، این عده را با عده ای که در وحشت جنگ در لندن پیش پدر و مادر خود، مانده بودند مقایسه کردند و یافتند که به صورت آشکاری، «بیماری روانی نوروز» در میان عده ای که بخارج فرستاده شده بود بیشتر بود.
این تحقیق، ثابت کرد که هیچ خطر، حتی بمباران و جنگ برای سلامت روانی کودک، زیان بخش تر از «جدائی از خانواده» نیست.
وقتی چند سال پیش، در هلند سیل آمد و عده زیادی را بی خانه کرد به صورتی که ناچار بودند زیر خیمه زندگی کنند، عده زیادی از خانواده‌های انگلیسی، کودکان بی خانه شده هلندی را نزد خود، دعوت کردند. دولت هلند با استناد به تحقیق آنافروید از این دعوت‌ها، تشکر کرد ولی از فرستادن کودکان خودداری کرد. برای کودک زیستن در سخت ترین اوضاع با پدر و مادر خود، بهتر است تا زیستن در ناز و نعمت ولی دور از آنها.»
1- همچنانکه «علوم تجربی و حسی»، برای سعادت بشر، شرط لازم است اما شرط کافی نیست «علوم تجربی و حسی»، نمی‌تواند جای «ارزش‌های اخلاقی» و «وجدان» و «عقل عملی» را بگیرد؛
2- همچنین «حکومت و جامعه سیاسی» برای سعادت بشر، شرط لازم است اما شرط کافی نیست و نمی‌تواند جای «فرهنگ و تمدن بشری» و بالاخص جای «دین الهی» که تقویت کننده «وجدان اخلاقی» است را بگیرد و «مردم» را در «غیاب چشم پلیس» هم وادار به «اجرای قانون و عدالت» کند.

اما اشتباه اگوست کنت:
اما اشتباه اگوست کنت در این بود که خیال می‌کرد این تاثیر «دین مسیحیت» تنها بخاطر «شعارهای انساندوستانه روحانیت و کلیسا است» و بس یعنی از تاثیر «ایمان بخدا و قیامت» در عمل به این نصایح، غافل بود که مردم مومن مسیحی که بهمدیگر محبت می‌کنند و سعی در نیکوکاری می‌نمایند و حتی تن به گذشت می‌دهد تنها بخاطر «شعار انساندوستی» نیست بلکه بخاطر اعتقاد به خدا و قیامت است یعنی اعتقاد به اینکه «خدا»، «همجا چه در خلوت و چه در جلوت»، ناظر بر اعمال ما است و نیکی و بدی اعمال ما در روز قیامت جزاء داده و حتی اگر نیکی بکنیم بهشت ابدی پاداش و جزای ما است که هیچ پاداشی به خوبی و بزرگی آن نیست. یعنی انگیزه مومن (در عمل به صداقت و عدالت و احسان پاداش اخروی) رسیدن به بهشت ابدی است.
نه تنها اینکه شخصی در ساختمانی به نام کلیسا به عدالت و نیکوکاری، سفارش می‌کند.
– اما اگوست کنت با این خیال و تفکر که انگیزه اصلی در میان مومنان بخدا و قیامت، تنها «شعار انساندوستی» است، و با توجه به اینکه تحت تاثیر فلسفه کانت و غیره، هیچ اعتقادی بخدا و قیامت نداشت نتیجه گرفت که ما حتی بدون اعتقاد بخدا و قیامت و بهشت، می‌توانیم با حفظ «ساختمان کلیسا و لباس روحانیت و شعار انساندوستی» همین فرهنگ انسانی و عمل به اخلاق نیک را میان مردم غیر معتقد بخدا و قیامت، حفظ کنیم تنها با حفظ 1- نام کلیسا بر یک ساختمان و 2- حفظ لباس روحانیت و 3- حفظ شعار انساندوستی و 4- حفظ نام دین، ولی به نام «دین انسانیت» که در آن کلیسا، بجای پرستش خدا و اظهار اعتقاد به قیامت، «انسان»، پرستش شود یعنی مثلاً در مقابل مجسمه «انسان»، سجده شود.
(اما هیچ کس از اگوست کنت، سؤال نکرد که این انسانی که پرستش می‌شود انسان واقعی است یا انسان خیالی. اگر انسان واقعی است همین انسان‌های غالباً مختلف هستند یا انسان‌های نمونه عدالت و تقوی که انبیاء الهی باشند و اگر انسانهای مقید به عدالت و تقوی هستند پس در واقع پرستش «عدالت و تقوی» است نه پرستش انسان بما هو انسان حال آیا پرستش بمعنی سجده در مقابل نام عدالت و احسان، موجب عمل به عدالت و احسان می‌شود؟ که خیالی باطل است.)
باید دید، مهمترین انگیزه‌های رفتار انسانها چیست اگر مهمترین انگیزه رفتار انسانها همان «انگیزه غرائز حیوانی» حفظ حیات و خوشی و آرامش و لذت است که هر فردی برای «خود و خانواده خود» بطور غریزی دارا است که کار می‌کند تا خود و خانواده‌اش بر فرض داشتن خانواده، زنده و خوش باشند پس از سیر «شدن شکم خودش و خانواده‌اش»، انگیزه قوی برای سیر کردن شکم دیگران ندارد حتی چه بسا افراد انسانی که حاضرند با تجاوز به حقوق دیگران و «دزدی و یا تصاحب به ناحق اموال دیگران»، جان «خود و خانواده خود» را حفظ کنند و یا به خوشی بگذرانند
– تفکر «اگوست کنت»، نسبت به انسان، «تفکری خیال‌پردازانه و افسانه‌ای است» که خیال کرده، مردم به صرف شنیدن کلمه «صداقت و عدالت و انساندوستی»، منافع شخصی خود را رها می‌کنند و بجای آنکه به فکر رفع گرسنگی و تشنگی خود باشند به فکر سیر کردن شکم دیگران و رفتار ایثار و نیکوکاری بشوند.
مشکل اصلی «اگوست کنت»، در این اشتباه بزرگ‌اش همان «نشناختن انسان» است که اگر در علوم انسانی جامعه‌شناسی، روانشناسی و اقتصاد و غیره انسان شناخته نشود همان «نشناختن انسان» خود چالش است. افراد انسانی و غرائز حیاتی و حیوانی افراد انسانی را نشناخت و داستان اگوست کنت در این که شعار انساندوستی و انسان‌پرستی در مردم انقلاب‌ای ایجاد می‌کند تا همه غرائز حیاتی و حیوانی آنها به انگیزه‌های ملکوتی تبدیل شود همچون قصده موش و گربه عبید زاکانی است که در آن داستان، نقل می‌کند که گربه روزی از ظلم به موش‌ها، پشیمان شد و عابد و زاهد و مسلمان شد و دیگر گربه، تصمیم گرفت، موش نگیرد و این خبر را موشی به بقیه موش‌ها رساند و در نتیجه جشن بزرگی میان موش‌ها برپا شد و…
(طالب این داستان باید به کتاب موش و گربه عبید زاکانی مراجعه کند.)

زیگموند فروید 1939 – 1856 م
Freud Sigmund – 1856 – 1939
پایگزار «دانش روانکاوی»

زیگموند فروید 1939 – 1856 م
Freud Sigmund – 1856 – 1939
پایگذار «دانش روانکاوی»
«فروید» و نقش دین در سعادت بشر و دفع رنج:
از آنجا که «اگوست کنت»، «جامعه‌شناس» بود بیشتر به روابط میان جوامع و تاثیر و تاثّر میان آنها می‌پرداخت آنهم تاثیر و تاثر محسوس قابل مشاهده اما توجهی عمیق به «روان و انگیزه‌های این فعالیت‌ها»، نداشت ولذا وقتی مشاهده می‌کرد که نصایح روحانیت و صاحبان کلیسا در مردم، تاثیر می‌گذارد در نتیجه «فرهنگ انسانی جوامع مسیحی» را مدیون کلیسا و نصایح روحانیت می‌دانست، می‌گفت که برای حفظ فرهنگ انسانی به وجود دین و بقای «کلیسا و روحانیت»، نیاز است اگر روحانیت منزوی شود و کنار رود حتی «تغییرات در نظام سیاسی و سازمان اجتماعی»، نمی‌تواند جایگزین فرهنگ انسانی که مرهون وجود کلیسا و روحانیت است، بشود در نتیجه با فقدان «روحانیت»، «جامعه، رو به وحشی‌گری و بربریت می‌رود» که پیدایش جنگ‌های بی‌نظیر جهانی اول و دوم و جنگ‌های دیگر، محصول دولت‌های غربی در سایر کشورها و حتی پیدایش صهیونیسم و وهابی‌گری توسط غرب و ایجاد تروریست‌های جهانی همچون بوکوحرام و داعش و طالبان وغیره توسط آنها که یک نوع وحشی‌گری مدرن در عصر جدید است نتیجه تضعیف «نهاد دین و روحانیت»، درغرب است و بهتر گواه بر گفته‌های اگوست کنت بود لکن غفلت «اگوست کنت» از انگیزه‌های غریزی و روانشناسی و روان‌کاوی، موجب شده بود که اگوست کنت خیال کند با «شعار انساندوستی در ساختمان کلیسا و پرستش انسان و نصایح مبلغین این کلیسای انسان‌پرست با لباس روحانی»، می‌تواند جایگزین دین مسیحیت و کلیسا و روحانیت مسیحی شود یعنی تنها «شعار خشک و خالی انسان‌دوستی» که رهبران سیاسی جهان، بحد اعلی از آن در گفتارشان استفاده می‌کنند (و در عمل بیشترین جنایات را در تاریخ بشر مرتکب می‌شوند.)
«فروید»:
فروید در عین حالیکه در تفکر مادی و الحاد همچون اگوست کنت بود اما چون کار اصلی‌اش کاوش در روانشناسی و اوان انسان و افراد بشر بود بیشتر درباره انگیزه‌های رفتاری افراد انسانی تحقیق می‌کرد و متوجه شد بیشترین اهداف رفتار بشرها همان حفظ بقای خود و رسیدن به حداکثر خوشی و آرامش است یعنی سعادت خود یعنی حفظ جان و خوشی و سعادت عامل بالاترین انگیزه غریزی و حیوانی و حیاتی هر فرد انسانی است. و اعتقاد بخدا و قیامت و بهشت می‌تواند مصداقی از این انگیزه خودخواهانه افراد بشر گردد و در نتیجه برای رسیدن به بهشت هر سختی را تحمل کند و به اعمال خیرخواهانه نسبت به دیگران اقدام کند و خدای مقتدر و عادل و مهربان را حتی در این زندگی دنیایی بهترین حامی خود گرداند.
– فروید با آنکه «اعتقاد بخدا» را قبول نداشت و آنرا نوعی «جنون جمعی»، می‌دانست اما بر اساس شناختی که از درون روان انسان و انگیزه‌های حیاتی و غیره، داشت به این فواید دین الهی معتقد و معترف بود. یعنی فروید متوجه شده بود که شعار صرف تغییری در رفتار افراد و جوامع ایجاد نمی‌کند اما اعتقاد به «خدای محیط بر جان و ناظر بر اعمال و عادل» و اعتقاد به «بهشت جاویدان»، می‌تواند در درون مومن به آنها، تحولاتی عظیم، ایجاد کند.
در نتیجه «فروید»، گفت اعتقاد به خدا و قیامت و بهشت می‌تواند تمام «سختی‌ها و ناملایمات این جهانی» را به امید رسیدن به «جهانی خوش محض پس از مرگ»، جبران کند و تحمل مومنین را بالا ببرد. اگر انسانها چنین اعتقادی داشتند جهان به آنها، آسان و شیرین می‌گذشت.
اگر اعتقادی به خدا و بهشت نداشتند تنها وسیله آرامش می‌تواند پناه بردن به «مواد مخدر و لذت‌های لحظه‌ای» باشد.
چیزی که ما اینک آنرا در جهان غرب، تجربه و مشاهده می‌کنیم که با تضعیف «ایمان بخدا و قیامت»، پناهگاه افراد بی‌ایمان همان لذت‌های لحظه‌ای و مواد مخدر، قرار گرفته است و لذا «مواد مخدر و فساد در غرب»، بیداد می‌کند و خودکشی در اروپا و جنایت در امریکا، رکورد جهانی را، پیموده است.
یعنی طبق تحقیقات فروید، ایمان بخدا و قیامت و بهشت آن تاثیرات مفید را برای افراد مومن دارد و بخاطر جلب منافع اخروی می‌تواند موجب خدمت به دیگران و بالا بردن فرهنگ انسانی هم بشود اما «ماده‌گری و الحاد» چنین منافعی ندارد و درمان اگوست کنت هم در حفظ و ایجاد فرهنگ انسانی و خدمت به دیگران با صرف شعار «انسان‌پرستی و انسان‌دوستی» هم کاری در عمل به پیش نبرده و نمی‌برد.
منتهی چیزی که این دو فیلسوف بزرگ تجربی را به ماده‌گرایی و الحاد کشانده، تاثیر نظریه کانت در کتاب سنجش خرد ناب‌اش و تفکرات مادی است و به بن‌بست رسیدن فلسفه‌ای ارسطویی و افلاطونی قدیم.
اما از آنجا که کار اصلی این فیلسوفان تجربی، تحقیقات فلسفی نبوده، انحراف‌شان در فلسفه و اعتقادشان به حس‌گرایی افراطی و ماده‌گرایی و الحاد، عقلاً هیچ تاییدی بر صحت یا بطلان مادی‌گرایی و اعتقاد بخدا نیست.
– ولی من در بحث از قسمت فلسفه، تناقضات موجود در تفکرات حس‌گرایی افراطی ماده‌گرایی را کاملاً بیان کردیم و لذا اینجا به تکرار آنها نمی‌پردازم. و گفتار این فیلسوفان را در مورد موضوع مربوطه‌شان (آنجا که مخالف علم و عقل نباشد) می‌پذیریم.
لکن آنچه در دانشگاهها در دانشجویان و دانشگاهیان بیشتر تاثیر گذارده است همین «نقل تفکرات مادی و الحادی است بدون نقل پاسخ از آنها»، که قبول چنین تفکراتی، مُد روز هم شده است و بعضی از بی‌خبران و کم فکران، آنرا یک نوع روشنفکری هم می‌دانند.
– البته وقتی رشته فلسفه غرب، در دانشگاهها، تنها نقل «فلسفه‌های متعارض و متناقض غرب شده»، آنهم با پرداختن بیشتر به «تفکرات مادی» و نادیده گرفتن «پاسخ‌های آنها»، بنابراین، نتیجه «علوم انسانی موجود» بجز فایده‌ای اندک و سردرگمی بیشتر، نمی‌تواند باشد ولذا «علوم انسانی موجود»، نیازمند یک «تجدید نظر اساسی و ریشه‌ای» است تا از تناقضات و سردرگمی‌ها، مقداری نجات یابد و بتواند در «اصطلاح جامعه بشری» که وظیفه اصلی آن هست را بطور کامل انجام دهد.

فروید:
«رنج» از سه جانب، ما را تهدید می‌کند:
1- اول از جانب «بدن» خودمان …
2- دوم از جانب «خارج» (بدن‌مان یعنی طبیعت) که قادر است به یاری نیروهای ابرقدرتمند و نرم ناشدنی و ویرانگر بر ما غضب کنند.
3- و دست آخر، رنجی که ناشی از «روابط با دیگر انسانها» است…
– ولی جالب‌ترین و گیراترین روش‌های دفع «رنج»، آنهایی است که می‌کوشند بر «ارگانیسم خود شخص»، تاثیر بگذارند……
– خامترین و همزمان موثرترین روش، برای چنین اثرگذاری، «روش شیمیایی تخدیر» است…..
– «پرمایه‌ترین و اساسی‌تر از این»، فرایند دیگری است که خود واقعیت را یگانه دشمن می‌داند که سرمنشأ، همه رنجها است… از این‌رو، چنانچه فرد قصد داشته باشد بلحاظی، خوشبخت باشد باید پیوندها با واقعیت را بگسلد.
«زاهد خلوت نشین» از این جهان، روی می‌گرداند…
– (از پرمایه‌ترین و اساسی‌ترین) ولی می‌توان به خواست دگرافرین آن، تن داد و بجایش، «دنیای دیگری» را برپا داشت که در آن، «ویژگی‌های تحمل‌ناپذیر» از میان رفته و با «ویژگی‌هایی که ناظر بر امیال و آرزوهای ماست» جایگزین شده‌اند.
– «ادیان نوع بشر» را باید در زمره این چنین وهم و «جنون جمعی» آورد. ……..

فروید:
… امروز انسانها در «استیلای بر طبیعت»، کار را به آنجا رسانده‌اند که با کمک این نیروها، به سادگی می‌توانند یکدیگر را تا به آخرین نفر، ریشه کن کنند.
– «جامعه متمدن»، بلحاظ همین دشمنی بنیادین آدمیان با یکدیگر، «دائماً در معرض تهدید به فروپاشی است».
– علاقه به اجتماع مبتنی بر کار مشترک، آنها را گرد هم نخواهد آورد.
«هیجانات غریزی» نیرومندتر از «علایق عقلانی‌اند»
«فرهنگ»، مجبور است برای محدود ساختن غرائز پرخاشگری آدمیان، هرآنچه را ممکن است، بسیج کند .
فروید:
…. بنابراین، «اخلاق» را باید به مثابه کوشش درمانگرانه تا نوعی تلاش، پنداشت که از هگذر فرمان سوپراگو، به آنچیزی دست می‌یابد که تا پیش از این، از خلال «دیگر فعالیت‌های فرهنگی»، دست یافتنی نبود».

دورکیم – 1917 – 1858 م
Emile – Durkheim – 1858 – 1917
دانشمند معروف جامعه‌شناس فرانسوی

دورکیم – 1917 – 1858 م
Emile – Durkheim – 1858 – 1917
دانشمند معروف جامعه‌شناس فرانسوی
دورکیم: 1917 – 1858 م
– «امیل دورکیم»، دانشمند جامعه‌شناس معروف که یک سال پس از مرگ «اگوست کنت»، به دنیا آمد و کاملاً تحت تاثیر تفکرات حس‌گرایانه به دنیا آمد من جمله تحت تاثیر تفکرات حس‌گرایانه اگوست کنت فرانسوی 1857 – 1798 م قرار داشت و نیز تحت تاثیر «نظریه زیستی داروین» 1882 – 1809 م. در نتیجه توجهی به ادیان و تفاوت آنها در ارزش‌های انسانی و غیر انسانی نداشت و نیز متوجه نقش «ادیان واقعاً و کاملاً الهی» در تقویت بنیان خانواده و اجتماع و اصول نخستین اخلاق و غیره، نداشت بر خلاف اگوست کنت که متوجه این نکات بود.
دورکیم و «شناختهای ما قبل تجربی» (مقولات کانتی):
(برای تبیین شناختهای ما قبل تجربی) لازم است نشان داده شود که ما این امتیاز حیرت‌انگیز را از کجا می‌گیریم و چگونه می‌توانیم روابطی را در چیزها بنگریم که صرف تماشای چیزها، بیانگر آنها نیست .
…. – برای پاسخ گفتن به این پرسش‌ها، گاه به وجود عقلی برتر از عقول فردی، «عقلی بالاتر» و کامل که سرچشمه صدور «عقول فردی» است و همه عقول فردی، استعداد شگفت‌انگیز خود را، از راه نوعی بهره‌مندی مبتنی بر کشف و شهود، از آن می‌گیرند، استفاده شده است: یعنی به «عقل الهی».
– اما «این فرضیه، دست کم، این اشکال را دارد که از دایره هرگونه وارسی آزمونی، بیرون است؛
بنابراین، شرائط یک فرضیه علمی در آن، نیست».

راه حل دورکیم برای منشاء پیدایش «شناخت‌های ماقبل تجربی»:
…
(شناختهای ما قبل تجربی) «مقولات» اگر چنانکه ما می‌اندیشیم، «تصوراتی اساساً جمعی باشند» پیش از هر چیز، بیانگر احوال روحی اجتماع‌اند:… …
– ولی اگر بیائیم و چنانچه ما، پیشنهاد می‌کنیم، «خاستگاه مقولات را در جامعه، بجوئیم» آنگاه تفوقی که در ذات مقولات، نهفته است هیچ چیز شگفت‌آوری نخواهد داشت.
… اگر «آدمیان»، در هر لحظه‌ای از زمان، در باب این فکرت اساسی «با یکدیگر، توافق نمیداشتند» اگر تلقی آنان، از «زمان و مکان، علت، عدد ومانند اینها»، همسان نمی‌بود هرگونه «توافقی» در بین عقول و در نتیجه هرگونه حیات مشترکی، ناممکن می‌شد» .

نقد ما: در این شک نیست که «همه فکر و ذهن‌های بشری بر «شناختهای ما قبل تجربی»، تصدیق و اعتقاد و توافق دارند؛
– اما آنچه مورد بحث است سرچشمه این تصدیق انسانها است که آیا این «تصدیق» همان «تصدیقی فطری ماقبل تجربی» است که «کانت» می‌گوید یا «رفتاری اجتماعی» است که برای نظم بخشیدن به جامعه، زمانی همه بشرها با هم جمع شدند و برای اجماع بر داشتن چنین تصدیق ما قبل تجربی، هم‌قسم شده‌اند.
اگر آقای دورکیم متوجه مقولات ما قبل تجربی کانت شده بود متوجه می‌شد که اختصاص به اجتماع ندارد انسان اگر تنها و بدون اجتماع هم زندگی کند شناختهای حسی‌اش بر درک ما قبل تجربی زمان و مکان متوقف است و حتی حیوانات نیز شناخت حسی حواس بیرونی‌شان بر همین شناخت ما قبل تجربی زمان و مکان موقوف است و درک ما قبل تجربی بعضی از این مفاهیم و مقولات، پیشفرض ادراکات هر حس کننده‌ای هست.

اما این گفته دورکیم که «افراد جامعه»، آمدند، قرارداد کردند که معتقد شویم و تصدیق کنیم که حادثه بدون علت، محال است و نیز «آنچه احساس در بیداری می‌کنند رؤیا و خیال محض نیست و واقعیتی در خارج، دارد» احمقانه‌ترین گفته یک گوینده در طول تاریخ بشر است اگر لازمه گفتارش را بفهمد که به دور و تسلسل محال می‌انجامد .
دورکیم اصلاً متوجه استدلال کانت از طریق «تجزیه و تحلیل» عقلی «شناخت موجود بشر»، نشده است و خیال کرده که گفته کانت تنها یک ادعای بدون دلیل است در حالیکه دلیل‌اش همین تحلیل شناخت موجود بشر است اما راجع به «قانون علیت» که آنهم نمی‌تواند تصمیم اعضاء جامعه باشد و ساخته‌ای اجتماعی باشد چون «قانون علیت»، درباره «بایدها و نبایدهای اجتماعی نیست که مربوط به رفتار افراد و در اختیار جامعه باشد» بلکه درباره «هست و نیست‌های واقعی و شناخت آنها است که به تصمیم جامعه، مربوط نیست».

توضیح «تعریف قانون علیت»: «هر حادثه‌ای علتی دارد»، «پیدایش حادثه بدون علت، محال است»
«قانون علیت» یکی از مقولات کانتی است (البته کانت آنرا از شناختهای فطری و مقولات ما قبل تجربی همچون زمان و مکان می‌داند ولی من در کتاب نقدم بر فلسفه کانت، «قانون علیت» را از شناخت‌های عقلی ترکیبی می‌دانم نه از «شناختهای فطری ما قبل تجربی»).
تعریف «شناختهای ما قبل تجربی»: عبارت از «شناختهایی است که بطور فطری در ذهن هست» مثلاً علم زنبور عسل به اینکه خانه‌هایشان را در کندو، بصورت «شش ضلعی» بسازند و یا کوچ‌های بعضی از پرندگان مهاجر که از قسمتی از «شمال اروپا»، به «قسمتی از آسیا»، سفر می‌کنند و بعضی دیگر به قسمتی از آفریقا سفر می‌کنند مبدأ و مقصد و زمان مهاجرت، برای هر کدام، بطور فطری معین است و همچنین درباره بعضی از ماهیان مهاجر که هر کدام مبدء و مقصد و زمان مهاجرتشان بطور علم فطری، مشخص است؛
اینها «علوم فطری ما قبل تجربی» است که این حیوانات در فطرت و خلقت و ذهن‌شان وجود دارد. ولی آنچه را باید دانست این است که «تغییر علوم فطری» (بالاخص نزد خداپرستان، اگر خدا بخواهد،) محال نیست مثلاً زنبور عسل بجای خانه‌های شش ضلعی خانه‌های دایره‌ای یا مربع، بسازند یا بصورتی دیگر؛
اما «قانون علیت»، یک قانون عقلی است که تغییرش، محال است نه یک «قانون فطری» یعنی «هیچ عاقلی نمی‌پذیرد که «روزی حوادث بدون علت رخ دهد».
اگر کسی بگوید روزی می‌آید که حوادث بدون علت رخ می‌دهد، هیچ عاقلی نمی‌گوید ممکن است همه بلکه می‌گویند: محال است و حتی کسی را که می‌گوید روزی حوادث بدون علت رخ می‌دهد را احمق یا دیوانه می‌دانند یعنی «عقل»، می‌فهمد که حادثه، ذاتاً نیاز به علت دارد و بدون علت، وجودش محال است.
و هر عاقلی این جمله «حادثه بدون علت محال است» را یک جمله خبری عام و مطلق و ضروری می‌داند نه «جمله‌ای انشائی و قراردادی توسط جامعه که آقای دورکیم، خیال کرده است «آن جامعه»، آنرا قرارداد کرده است در حالیکه واقعاً «قراردادهای اجتماعی»، درباره «باید و نبایدهای رفتاری» است نه درباره «هست‌ها و نیست‌های خبری».
مثلاً اینکه ماشین‌ها در خیابان از طرف راست حرکت می‌کنند و در تمام جهان، چنین است یک قرارداد اجتماعی هست که از روز اول چنین کردند در حالیکه در روز اول این روش می‌توانستند بجای از طرف راست خیابان حرکت کنند را به از طرف چپ حرکت کنند تبدیل می‌کردند و این کار محالی نبود اگر از روز اول قرار می‌گذاردند که ماشین‌ها از طرف چپ خیابان حرکت کنند. چون این مربوط به عمل انسانها است که خودشان باید تصمیم بگیرند چگونه عمل کنند و مربوط به هست‌ها در روز اول هم نبوده است. اما اینکه «اجتماع نقیضین محال است» و «حادثه بدون علت محال است» مربوط به روش رفتار اختیاری انسانها نیست یعنی کاری اختیاری و قراردادی نیست بلکه جمله‌ای خبری درباره هست‌ها و نیست‌ها است «حادثه بدون علت وجود ندارد» و «حادثه با علت وجود پیدا می‌کند». و این نسبت، نسبتی ضروری است و تغییر آن، محال است و «عقل»، محور تشخیص ممکن از محال است نه تصمیم افراد جامعه.
از اینجا، معلوم می‌شود که آقای دورکیم، ساده‌ترین گزاره‌های منطقی و عقلی را گویا نمی‌دانسته و یا از آن، غفلت کرده است که قراردادهای اجتماعی و یافردی، مربوط به نوع رفتارهای بشری است که «قرارداد جزو انشائیات بشری است نه اخباریات از موجودات» اما قانون عقلی علیت، جزو اخباریات از حوادث و موجودات است که اگر بشری «عقل»، داشته باشد، آنرا درک می‌کند حتی اگر در میان حیوانات بزرگ شده باشد نه در میان جوامع انسانی.
و هر که عقل‌اش، بیشتر باشد بیشتر به آن، توجه دارد آقای «نیوتن» که از افتادن یک سیب به وجود «نیروی جاذبه زمین»، پی برد چون «عقل» داشت و یا عقلی بیشتر از دیگران داشت وگرنه چه بسا هزاران و یا میلیونها انسان افتادن سیب را مشاهده می‌کردند اما به نیروی جاذبه زمین پی نمی‌بردند بلکه حیوانات چه بسا میلیونها سال افتادن سیب و غیر سیب را مشاهده می‌کردند و می‌کنند اما هرگز نمی‌توانند، به «استحاله اجتماع نقیضین» یا «استحاله حدوث حادثه بدون علت»، متوجه شوند چون حیوانات به قدر کافی و زیاد «عقل» ندارند با وجودی که چه بسا، علوم فطری دارند مثل زنبور عسل که دارای جامعه‌ای است بسیار منظم، بخاطر وجود علم فطری اعضاء آن جامعه، به تکلیف هر فرد زنبور عسل در نوع کارش.

ثانیاً اگر «قانون علیت»، گزاره‌ای علمی نباشد اتم هم قابل اثبات نیست و نباید نظریه وجود اتم نامحسوس را پذیرفت چون اتم را توسط آثارش می‌شناسیم با وجودی که خودش نامحسوس است و اگر «قانون علیت» که یکی از مقولات کانت، محسوب می‌شود، «اعتبار علمی» طبق گفته دورکیم نداشته باشد اتم هم قابل اثبات عملی نیست.

ثالثاً بسیاری از چیزهای محسوس، وجود واقعی ندارند؛ چگونه «شناخت حسی» «بدون تایید عقلی» می‌تواند از واقعیتی خارجی، حکایت کند و خبر بدهد.
«حس گرایان افراطی حلقه وین و غیر حلقه وین» با وجود چنین احتمال عدم مطابقت حس با واقع، تنها می‌توانند جزو گروه شکاکان باشند نه دانشمندان و علما و حرفهایشان هم نمی‌تواند علمی باشد.
دقیقاً بر خلاف گفته دورکیم که گفته چون مقولات کانت، قابل اثبات توسط «حس» نیست پس «علمی نیست» در نتیجه گفته‌های خود دورکیم هم درباره موجودات خارجی نمی‌تواند علمی باشد چون «مشاهده حسی با وجود خارجی تلازمی ندارد» و «مواردی پیدا می‌شود که ماوراء مشاهد حسی، هیچ چیز نیست و غیر مطابق با واقع است» مثل اینکه ما مشاهده حسی می‌کنیم که شبانه روز، خورشید و ماه و ستارگان از مشرق طلوع و بسمت مغرب، حرکت می‌کنند و بدور زمین شبانه روز می‌گردند در حالیکه این مشاهده حسی، برعکس «واقعیت خارجی» است که در واقعیت خارجی، این زمین است که شبانه‌روز به دور خودش می‌گردد و یا اینکه ما در مشاهده حسی‌مان، آسمان را همچون گنبدی آبی، مشاهده می‌کنیم که در چند کیلومتری بالای سرما است در حالیکه واقعیت این است که آسمان هیچ سقفی ندارد و عمق آن میلیاردها میلیارد کیلومتر هم از ما بیشتر است.
و یا اینکه ما «اجسام رنگی» را «پر از ماده و جرم» می‌بینیم در حالیکه جرم اتمهای این اجسام یک میلیاردم حجم آنها را هم تشکیل نمی‌دهد و اکثر حجم آنها را فاصله میان اتمها تشکیل می‌دهد که در آنها خلاء است و هیچ جرمی وجود ندارد و با کشف اتم، نظریه کانت، اثبات بیشتر هم شد یعنی ممکن است «بودی خارجی» با «نمود حسی»، متفاوت باشد و دورکیم حس‌گرای افراطی که ماوراء حس را قبول ندارد نمی‌تواند طبق دیدگاه خودش، نظریه اتمی را قبول کند و اگر هم قبول کرده باشد متوجه تناقض‌گویی در گفته‌هایش و تفکرات‌اش نشده است. اینک با کشف «اتم» و «هیئت جدید»، دیگر حس‌گرایی ارسطویی و افراطی که خیال می‌کرد که «ذهن همچون آینه است و آنچه را ما در خارج احساس می‌کنیم تماماً و بطور کامل وجود خارجی دارد»، باطل شده است و گفته کانت مبنی بر امکان تفاوت «بود خارجی» و «نمود حسی» به اثبات بیشتر هم رسیده است؛
چه رسد به «صفات ثانویه اجسام» که حالاتی است که ذهن و حواس ما بر آنچه در خارج است می‌افزایند مثل «گرما» و «سرما» که مربوط به خصوصیت درونی جاندار نسبت به خارج است و آنچه در خارج است مقدار درجه دما است اما احساس گرما و یا احساس سرما، مربوط به خصوصیت درونی جاندار است خرس قطبی هوای ده یا بیست درجه و یا حتی صفر درجه، برایش گرم است اما برای انسان بالاخص انسانی که در خط استواء، زندگی می‌کند صفر درجه برای او سرد است یک نوع آبزی در کف اقیانوس کبیر است که از آنها، توسط زیردریایی، تصویربرداری شده که نزدیک آتشفشان است و با دمای صد و بیست درجه، زندگی می‌کند و آب صد و بیست درجه برای او، گرم نیست یعنی «آب سرد یا گرم مربوط می‌شود به اینکه کدام جاندار در آن درجه زندگی کند» و یا بو، که کفتار از بوی مرده، لذت می‌برد ولی انسان از بوی مرده، متنفر است و احساس تنفر می‌کند و یا «بعضی حشرات و کرم‌ها در میان کثافات زندگی می‌کنند و احساس خوشی می‌کنند» و غیره، یعنی حواس ما بعضی صفت‌ها را که در محسوس خارجی احساس می‌کنند، وجودی در خارج ندارد بلکه این نیروی احساس ما، هست که در برخورد با آن موجود خارجی را اینگونه احساس می‌کند و صفات ثانویه اجسام از همین نوع خصوصیات هستند و…
– نکته دیگر، اینکه آقای دورکیم، می‌گوید: اگر ما بخواهیم «شناختهای ما قبل تجربی» یا «شناختهای عقلی» را به عنوان بدیهی عقلی بپذیریم باید قائل به «عقل الهی بشویم که این «عقول فردی» را آفریده است و این توانایی را به آنها داده است» و سپس باز دورکیم می‌گوید از آنجا که (قبول اعتقاد بخدا،)، به تناقض می‌انجامد در نتیجه ما به گزینه‌های دیگر، روی می‌آوریم که با حس‌گرایی مورد نظرمان، مشکلی نداشته باشد. (که می‌گوید شناختهای ماقبل تجربی ساخته قرارداد اجتماعی است یعنی اینکه «موجودات خارجی»، قطع نظر از احساس ما، وجود دارند یک قرارداد اجتماعی است)
اما نقد ما به آقای دورکیم این است که شما پایان گفته‌های کانت و پایان گفته‌ها و آخرین کتاب‌های این دو را ندیده‌اید که اعتقاد بخدای واقعی، هیچ مشکل عقلی ندارد و قابل اثبات است علاوه بر آنکه راه
– حل‌های آقای دورکیم برای شناختهای ماقبل تجربی، درون‌اش، تناقض است و در فلسفه، هم «حس‌گرایی افراطی و ماده‌گرایی»، هر دو درون‌اش، تناقض است و اینک، الحاد، نقش تعیین کننده در گرایشات دانشمندان (همچون دورکیم و اگوست کنت و فروید و غیره) پیدا کرده است که بدون هرگونه دلیل عقلی از «اعتقاد به خدا»، می‌گریزند و بجای آن، هر «اعتقاد باطل و با تناقضی» را می‌پذیرند.
در قرون جدید، آنقدر «تعقل و عقل و فلسفه»، بی‌ارزش و مبتذل شده است که دانشمندان علوم تجربی، بدون آگاهی لازم از فلسفه و بدون آنکه گفته‌های فیلسوفان را بفهمند درباره موضوعات و مسائل فلسفی قضاوت می‌کنند و اظهار نظر می‌کنند و این اختصاص به دورکیم و یا فروید یا اگوست کنت و یا حلقه وین و غیره ندارد.

1- آیا «اصول نخستین ارزش‌ها» عقلاً، ذاتی است
یا
2- آنکه، آنها هم قراردادی است گرچه این ادعاء دوم، به تسلسل و دور محال، می‌انجامد؟

دورکیم:
1- هیچگاه نباید گفت: «چون عملی، جرم است وجدان عمومی را مورد لطمه قرار می‌دهد»؛
بلکه باید گفت: «چون عملی‌ای، وجدان عمومی را مورد لطمه قرار می‌دهد، جرم است».
2- دورکیم می‌گوید: «برای آنکه آدم کشان از میان بروند، باید در میان طبقات اجتماعی…
وحشت از این کار، پدید آید باید نفرت از خونریزی پدید آید.»

کتاب «قواعد روش جامعه‌شناسی» – تالیف دورکیم:
(درباره رفتارها) فصل سوم: …..
1- … یکدسته آنهایی آنچه باید باشند هستند
2- و دسته دیگر، آنهایی که باید جز آنچه هستند باشند.
….
ما وقایعی را که دارای «عمومی‌ترین صورتند»، «بهنجار» می‌شماریم و بقیه وقایع را مرضی می‌نامیم .
………

توضیح ما:
اینکه دورکیم می‌گوید: «هیچگاه نباید گفت: «چون عملی جرم است وجدان عمومی را مورد لطمه قرار می‌دهد»؛
بلکه باید گفت: «چون عملی، وجدان عمومی را مورد لطمه قرار می‌دهد، جرم است.»
– مقصود دورکیم این است که هیچ عملی، بذاته و بخودی خود، جرم و کار زشت نیست که چون کار زشت است مردم از وجود آن ناراحت میشوند و وجدان آنها، جریحه‌دار می‌گردد.
یعنی هیچ عملی ذاتاً خوب یا ذاتاً بد، نیست بلکه خوبی عملی و یا بدی عملی، مربوط به این است که آن عرفی که این عمل را در آن، رخ می‌دهد، آن عمل را خوب بدانند یا بد بدانند.

نقد و بررسی ما:

توضیح: این گفته دورکیم که «اگر در جامعه‌، عملی، جرم محسوب شود آن جامعه از انجام آن عمل، ناراحت می‌شوند»، مورد قبول است زیرا مردم‌ای که بر طبق «قانون و مراسمی، رأی و رضایت دادند و تعهد کردند» از شکستن آن قانون یا مراسم، ناراحت می‌شوند حتی در میان دزدان اگر دزدان درباره تقسیم مال دزدی شده با هم توافقی کردند اما رئیس دزدها پس از تصاحب مال دزدی، بیش از توافق قبلی‌اش، برای خود برداشت، قطعاً بقیه دزدها، ناراحت می‌شوند.
اما سؤال اصلی ما، چیز دیگری است و آن این است که اگر مقصود اول دورکیم این باشد که هیچ عملی، ذاتاً خوب نیست (که عقلاً انسان از آن خوشش بیاید) و هیچ عملی، ذاتاً بد نیست (که انسان، عقلاً از آن بدش بیاید).
یعنی دورکیم طبق این گفته‌اش همچون شکاکان قدیم و سوفسطائیان، منکر این است که «عملی ذاتاً خوب یا عملی، ذاتاً بد باشد» یعنی نزد سوفسطائیان و دروکیم، هیچ عملی، ذاتاً خوب یا ذاتاً بد، نیست.

نقد و بررسی ما: باید توجه داشت، دورکیم که تنها شناخت را منحصر به حس می‌داند همچون همه حس‌گرایان افراطی میخواهد برای «خوبی عدالت و بدی ظلم» هم یک «قاعده محسوس حسی» پیدا کند و آن قاعده را همان «عمومیت آن رفتار در جامعه و مورد پسند بودن آن عمل، در نزد آن جامعه می‌داند» بر خلاف نوع فیلسوفان واقع‌گرای عقلی که می‌گویند «علم حسی» تنها «هست‌های محسوس» را می‌شناسد و «علت و معلول‌های محسوس» را یعنی نظام طبیعت و تکنولوژی را اما اینکه «چه هدفی، خوب است و چه هدفی، بد است»، «علم حسی»، از عهده‌اش ساخته نیست که آنرا تشخیص دهد (که خود دورکیم در ابتدای گفتارش به این دیدگاه هم تصریح می‌کند که بعضی از فیلسوفان و دانشمندان چنین معتقداند ولی نام از کسی نمی‌برد) لکن اکثر فیلسوفان بزرگ همچون افلاطون، گروتیوس و کانت، عقیده دارند که حواس پنجگانه ما، تنها از «موجودات محسوس خارجی» ما را، آگاه می‌کند اما «نسبت به خوبی و بدی رفتار»، هرگز حس، ابزار شناخت نیست به عبارت دیگر از خوبی «عدالت و احسان» و بدی ظلم و طغیان، حس آگاه نیست.
«کانت»، درباره «رفتار عادلانه و خوب»، قاعده‌ای عقلی را بیان می‌کند و می‌گوید «هر عملی را که کننده، دوست داشته باشد قانونی عمومی شود و همه آنرا نسبت به خود او هم عمل کنند عمل خوب است» مثل راستگویی و نیکوکاری که مرتکب آنهم دوست دارد همه مردم چنین باشند و راستگویی یک قانون عمومی شود و این نشانه عمل خوب است عقلاً اما عمل بد، چنین نیست مثلاً «دروغگو که دروغ می‌گوید هرگز دوست ندارد دیگران هم، همه به او دروغ بگویند بلکه میخواهد تنها خودش دروغ بگوید و این نشانه جرم و جنایت است یعنی کاری را که «کننده» نمی‌خواهد دیگران نسبت به او، مرتکب جنایت یا دروغ شوند و میخواهد خودش تنها مرتکب شود» یعنی این شخص تنها، استثناء باشد، نشانه جرم است.
– رواقیان، هم معتقد به «حقوق طبیعی» بودند یعنی اینکه حقوقی عقلاً وجود دارد که ذاتاً بجا و بحق است و بجا بودن آنرا، هر عاقلی درک می‌کند مثل اینکه «انسانها در «حق حیات»، همه برابرند و نیز در حق آزادی در امور شخصی‌شان برابرند و اینکه هر کسی حق دارد با دیگری، به توافق مفیدی برسد و هر قراردادی مفیدی را که امضاء کند و انجام دهد و ظیفه دارد به آن وفا کند» و نظام بشریت در تمام «جهان و تاریخ» بر این حقوق، استوار بوده و هست و… اما حقوق قراردادی هم هر فرد و هر جامعه‌ای برای خودش دارد که باید در چهارچوب «حقوق طبیعی و عقلی» باشد من جمله اینکه طرفین قرارداد و کسانیکه یک قرارداد را تصویب می‌کنند حتماً باید «عاقل» و «مختار» باشند.
گروتیوس فیلسوف، می‌گوید بعضی از کارها، ذاتاً، خوب است که خدا هم نمی‌تواند آنرا بد کند و بعضی از کارها ذاتاً بد است که خدا هم نمی‌تواند آنرا خوب کند.
اینکه «دورکیم» گفته «هیچ عملی ذاتاً خوبی و یا ذاتاً بد نیست»، گفتار غلطی است و لذا در جمله اخیر خود، تناقض‌گویی کرده است آنجا که گفته است: «باید نفرت از آدم‌کشی را تبلیغ کنیم تا آدم‌کشی از بین برود.» گفتاری صحیح و بجا و یک واقعیت است اما این گفته از این واقعیت حکایت می‌کند که «آدم‌کشی و ناامنی»، ذاتاً و عقلاً بد است و «امنیت و خوشی»، ذاتاً و عقلاً، خوب است. و لذا «همه انسانها در سراسر جهان و در طول تاریخ»، امنیت و خوشی را چیزی خوب و «ناامنی و درد و رنج» را چیزی بد می‌دانند. و این گفته دورکیم، از بدی ذاتی «نا امنی» و «درد»، حکایت می‌کند و آدم‌کشی را چیزی ذاتاً بد، معرفی می‌کند گفتاری کاملاً صحیح و بجا است ولی گفته سابق دورکیم را رد و باطل می‌کند که گفته بود: «هیچ عملی ذاتاً خوب یا ذاتاً بد، نیست و نباید گفت: «چون عملی جرم است وجدان عمومی را جریحه‌دار می‌کند بلکه باید گفت: چون عملی، وجدان عمومی را جریحه‌دار می‌کند جرم است».
یعنی دورکیم در گفتار سابق‌اش گفته است که: «بدی و خوبی عمل، تنها مربوط به فرهنگ جامعه است و تنها ساخته جامعه است وگرنه هیچ عملی، ذاتاً خوب یا ذاتاً بد نیست».
لکن حقیقت این است که گفتار دورکیم در انکار «خوبی ذاتی عمل و بدی ذاتی عمل»، گفتاری باطل است و در درون، متناقض است.
بلکه بعضی اعمال، ذاتاً بد است همچون نا امنی و درد و رنج و شرارت و بعضی اعمال ذاتاً خوب است مثل امنیت و نیکوکاری و محبت به دیگران، البته در مواردی که محبت و خوشی، لوازم بدی داشته باشد مثل محبت به ستمگر که باعث ازدیاد ظلم‌اش شود می‌شود بد چون ظلم ذاتاً بد است.
توضیح بیشتر:
1- گفتیم که بعضی اعمال ذاتاً بد است مثل نا امنی و بعضی اعمال ذاتاً خوب است مثل امنیت و خوشی.
2- اما «بعضی اعمال دیگر هستند که غالب رفتارهای آدمیان را شامل می‌شود ذاتاً بد یا خوب نیستند» بلکه بخاطر منافع‌شان، خوب و بخاطر «ضررشان»، بد می‌شوند مثل «سخن گفتن». اگر حرف خوب بزند و مفید باشد، می‌شود خوب و اگر حرف رنج‌آور و مضر بزند می‌شود بد. در هر حال اینها هم وقتی مفیداند می‌شوند واقعاً خوب و وقتی مضر باشند می‌شوند، واقعاً بد و با قرارداد جامعه و یا فرهنگ جامعه چیز ذاتاً مضر نمی‌شود خوب و چیز ذاتاً مفید نمی‌شود بد یعنی چیزهایی واقعاً خوب و مفید هیچ بستگی به فرهنگ جامعه ندارد و چیزی که مفید است واقعاً خوب است چه کسی آنرا خوب بداند یا نداند.
بهمین خاطر است که در مجالس قانون‌گذاری، قانونی را دوست دارند وضع کنند که بحال «اکثریت جامعه»، مفید باشد و بالعکس اگر قانونی تا زمانی مفید بود ولی پس از مدتی، دیگر مضر یا بی‌فایده بود مجالس قانون‌گذاری سعی می‌کنند آنها را باطل نمایند و همچنین است «عادات و رسوم اجتماعی»، آنها که مفید است خوب است آنها که مضر است، بد است مثلاً در زمان جاهلیت، عرب‌ها دخترها را پس از تولد، غالباً می‌کشند به این صورت که زنده زنده به گور می‌کردند و اما پس از ظهور اسلام، این «عادت بد»، توسط رسول خدا برچیده شد و دیگر «مسلمانان، هیچ دختری را نمی‌کشتند بخاطر آنکه نوزاد، دختر به دنیا آمده است» و در هندوستان در بعضی از مناطق‌اش پس از مرگ شوهر، زن، خود را با جسد شوهرش می‌سوزاند و یا زن را با شوهر مرده‌اش، زنده زنده، به گور می‌کردند که این «عادت و رسم و رسوم بد» اینک دارد ترک می‌شود پس این گفته دورکیم که گفته: «هرچه را مردم و جامعه، خوب بدانند خوب است» و «هر چه را جامعه بد بدانند جرم است»، کلیت ندارد و گفتار غلطی است.
بلکه ما اعمالی داریم که ذاتاً بد است و اعمالی داریم که ذاتا خوب است و همه بشر بر آن اتفاق نظر دارند مثل اینکه نا امنی بد است و امنیت و خوشی خوب است.
یعنی آنچه امنیت را بالا ببرد خوب است و آنچه ناامنی و رنج و سختی را در جامعه بیشتر کند بد است.
– گروتیوس فیلسوف هلندی – 1645 – 1583 – می‌گوید: بعضی اعمالی بد است که خدا هم نمی‌تواند آنرا خوب کند و بعضی اعمال خوب است که خدا هم نمی‌تواند آنرا بد کند.
اما اینکه، گفتیم «عادت و رسوم و قوانینی که مفید است خوب است و عادات و رسوم قوانینی که مضر است بد است»، گفتاری بجا و صحیح است.
اما نکته جالبی که گروتیوس کشف کرده است مربوط به بحث «حقوق» است که «حقوق»، دو قسم است:
1- یکی «حقوق طبیعی» یا به عبارت دیگر «بدیهیات حقوق» یا «حقوق ذاتی انسانها»، نسبت به یکدیگر است مثل اینکه هر انسانی حق حیات دارد و حق آزادی در امور شخصی و خانوادگی‌اش دارد و «حق بستن قرارداد»، دارد و در این حقوق، ذاتی، همه افراد انسانی، مساوی و برابراند و در مقابل بستن قرارداد، نیز ذاتاً ملزم و مکلف‌اند که حقوق دیگران را حفظ کنند و اگر به دیگر وعده یا تعهدی دادند به آن عمل کنند و زیربناء «تمام مجالس قانون‌گذاری و انتخابات و تمدن بشری» را این «حقوق طبیعی»، تشکیل می‌دهد که هر انسانی ذاتاً دارد.
2- دیگر «حقوق قراردادی» است یعنی افراد جامعه برای تشکیل جامعه و امنیت و راحتی بیشتر، قوانین را برای نظم جامعه وضع می‌کنند و همه افراد جامعه، به آن رای می‌دهد و آنرا توسط خودشان و یا نمایندگانشان، تصویب می‌کنند و لذا عقلاً باید به این حقوق قراردادی هم وفادار بمانند و عمل نکردن به تعهد نیز عقلاً جرم است.
– اما اینکه دورکیم خیال کرده که بجا بودن رسم و رسوم و عادت و قوانین، هیچ ملاک عقلی ندارد خطایی بزرگ است.
اما اینکه بعضی «نفع‌گرایان»، خیال کرده‌اند که لزوم مراعات قوانین فقط بخاطر منافعی است که در آنها است، اینهم غلط است چون لزوم «وفای بعهد»، بخاطر آنست که وفای بعهد از «حقوق طبیعی» است و صرف اینکه کاری مفید است، لازم الوفاء نمی‌شود بلکه تنها وقتی لازم الوفاء می‌شود که «فرد انسانی برای انجام آن متعهد شود و خود یا نماینده‌اش آنرا تصویف کند و از طرف او تعهد نماید». و لذا گروتیوس می‌گوید لزوم عمل به قرارداد از معلول‌های «حقوق طبیعی» است که البته طبق حقوق طبیعی، مفاد تعهد نیز باید مفید فایده‌ای باشد نه اینکه بی‌فایده یا مضر باشد. اما بعضی از جامعه‌شناسان‌ای که حس‌گرای افراطی هستند یا نفع‌گرایان ساده‌اندیش، متوجه این نکته گروتیوس نمی‌شوند و خیال می‌کنند: «هر حقی، قراردادی است» حتی اینکه «طرفین قرارداد باید عاقل و مختار باشند» حتی خیال می‌کنند اینکه «تعهد، لازم الوفاء است» نیز قراردادی است گویا خیال می‌کنند که در یک رای‌گیری عمومی حتی «دیوانگان و بی‌عقلان و مجبورین»، رای داده‌اند که ما حق رای نداریم یا آنکه خیال می‌کنند که هیچ قراردادی لازم الوفاء ذاتاً نبوده ولی مردم در زمانی قرارداد کردند که از این به بعد، قراردادشان لازم الوفاء باشد و از آن زمان به بعد، قراردادهایشان لازم الوفاء شد این یک تفکر احمقانه‌ای است زیرا اگر قرارداد عقلاً، ذاتاً لازم الوفاء نبوده همان اولین قراردادی را هم که قرارداد کردند «از حالا به بعد قراردادهایشان لازم الوفاء باشد». خودش لازم الوفاء نبوده چگونه سبب شده تا بقیه قراردادهایشان لازم الوفاء شود یعنی حقوق باید در ریشه به «حقوق طبیعی»، منتهی شود حقوق عقلاً ذاتی منتهی شود که عقلاً و ذاتاً، لازم الوفاء است اگر چنین حقوقی را منکر شویم دیگر هیچ حقوقی را نمی‌توانیم ثابت کنیم عقلاً، لازم الوفاء است و اثبات‌اش به دور و تسلسل محال، منتهی می‌شود.

– اما «حس‌گرایان افراطی» همچون «حلقه وین» و یا امثال «اگوست کنت و دورکیم و غیره» که فقط شواهد حسی را میفهمند و گزاره‌های عقلی و حقوق طبیعی که حقوقی ذاتی عقلی است را نمی‌فهمند و در نتیجه منکرند نمی‌توانند «فلسفه حقوق» را بفهمند یا «فرهنگ‌های ذاتی عقلی» را بفهمند و لذا در گفتارشان به «تناقض‌گویی» می‌افتند و لذا ریشه «خوبی عدالت و احسان» و بدی «ظلم و طغیان» را متوجه نمی‌شوند و در نتیجه با گسترش چنین «جهل و نادانی‌شان میان شاگردان‌شان و جامعه»، (چه بخواهند و چه نخواهند) زمینه را برای تجاوزات و ظلم «ستمگران و امپریالیست‌ها»، مهیا می‌کنند، که بعضی از دانشمندان غربی همچون هربرت مارکوزه و دانشگاهیان دانشگاه فرانکفورت، متوجه آن شدند.

جالب اینجا است که حتی «حلقه وین» که معروف به «حس‌گرایی افراطی» هستند غالباً می‌گفتند که ما به عنوان حس‌گرایان منطقی نمی‌توانیم راجع به «هستی‌شناسی و ایدئالیسم» و نیز راجع به «فلسفه اخلاق و حقوق و امثال آنها»، نظر بدهیم یعنی این شناختها از توان حسی و علوم تجربی ما، خارج است.
اما آقای دورکیم آنقدر از مسائل عقلی به دور است و نمی‌داند که به عنوان طرفداری از دیدگاه «حس‌گرایی افراطی» هم درباره «شناختهای ماقبل تجربی کانت»، نظر می‌دهد و آنها را جزو قرارداد اجتماعی می‌داند و هم درباره «هنجارها و ناهنجاری‌ها» نظر می‌دهد و آنچه را عمومی باشد هنجاری می‌نامد چه دروغگویی یا تجاوز به حقوق دیگران و…
و گاهی هم تناقض‌گویی می‌کند آنجا که درباره آدم‌کشی صحبت می‌کند.

دیدگاه «دورکیم حس‌گرای افراطی» برای شناخت «هنجارها از نابهنجارها»:
طبق ضابطه دورکیم – در کتاب «قواعد روش جامعه‌شناسی» – تالیف خودش که در آنجا گفته: «حالت عمومی که در یک جامعه، عمومی است عملی هنجار یعنی بجا و سلامتی، محسوب می‌شود.
ولی حالتی که عمومی نیست و استثنایی و کم هست، حالت مریضی و نابهنجار، محسوب می‌شود».
– ما از این ضابطه آقای دورکیم برای تشخیص هنجار از نابهنجار نتیجه می‌گیریم که تجاوز به حقوق دیگران، اگر عمومیت پیدا کرد، می‌شود هنجار یعنی عملی بجا و خوب و بالعکس.
«نبوغ که همیشه در اقلیتی از جامعه بوده و هست»، می‌شود مریضی که در بیمارستان باید، معالجه شود تا به حالت عمومی برگردد و نیز «ایثار و نیکوکاری» هم می‌شود نابهنجار که عامل آن، باید به پلیس و دادگاه، تحویل داده شود تا مجازات شود. تا رفتارش مثل رفتار عموم جامعه شود.

پُست مدرن
POST MODERN

Nietzche Firedrich Wilhelm
1844 – 1900 M
1900 – 1844 م

پُست مدرن

«پست مدرن»:
پست مدرن‌ها یا به عبارتی دیگر، معترضان یا شکاکان جدید که در پایان قرون وسطی، مونتنی سرکرده آنان بود، اینک هم در پایان قرن نوزدهم، فریدریش نیچه (1900 – 1844) آلمانی شکاکیت جدیدی را شروع کرد و همه اصول تمدن و علم و عقلانیت و اخلاق را زیر سؤال برد.

حتی نیچه، در نقد آنان که «شناخت و علم» را منحصر به «علم حسی» می‌دانند می‌نویسد:
در عمل تمام این نظامهای «پوزیتیویسمی» را بخاری از بدبینی‌های تاریک، خستگی‌ها، جبرگرایی‌ها، ناکامی‌ها و ترس از ناکامی‌های جدید، فرا گرفته است.
به عبارت دیگر، این‌چنین نظامی، عرصه‌ای است گسترده از کینه‌ها، بدخلقی‌ها و خشم به نمایش درآمده، هرج و مرج اعتراض‌ها و تمام آنچه که می‌تواند علایم و نشانه‌ها یا انقلاب‌هایی بر احساس ضعف باشد.
نقد نیچه بر «نظریه ماده‌گرایی» و نقد بر ادعای «کفایت عقل بشر»:
در مورد این عقیده هم که امروزه انبوه متفکران «ماتریالیست» را به خود، مشغول کرده است و ارضا کرده است همین مطلب به چشم می‌خورد. اینان معتقدند که «دنیا با آن عظمت»، باید میزان و اندازه‌ای در معیارهای کوچک ما، و معادلی در «مغز کوچک» ما، داشته باشد؛
– به دنیای حقیقت، ایمان دارند و معتقدند این شعور انسانی و این «عقل کوچک» و سخیف ما، سرانجام به آن خواهند رسید…
اینکه تنها تفسیری از جهان، پذیرفتنی است که «قابل شمارش، حساب وزن، رؤیت و لمس باشد»، اگر نگوئیم از دیوانگی یا حماقت حداقل، بلاهت و ساده‌لوحی است.
قابل توجه است که «هایدگر» و «سارتر» که خود را اگزیستانسیالیست در تفکر همچون «نیچه» می‌دانند اما دقیقاً حس‌گرای افراطی و ماتریالیست هستند که شناخت را منحصر به «حس و تجربه» و نیز «موجودات» را منحصر به «موجودات مادی» می‌دانند. یعنی «نیچه»، متوجه ضعف «حس‌گرایی» و «ماده‌گرایی» هست اما اینها متوجه نیستند:
هایدگر:
حقیقی، در معنی یونانی و به‌طور بنیادین‌تر، چونان لوگوس عبارت است از نیوشیدن Vernehmen – یک چیز (در دریافت حسی از یک چیز) است.
– این نیوشیدن به هنگامی، حقیقی است که دیدن عبارت از دیدن رنگ باشد.
دیدن همواره به انکشاف رنگ پرداخته و شنیدن به انکشاف صوت.
سارتر:
هستی آن چیزی است که آنرا لمس می‌کنیم و شکل و اندازه‌اش را می‌بینیم.
– باید توجه می‌داشتند که «جسم مادی» تنها بر اساس «قوانین جبری فیزیک و شیمی» کار می‌کند و هیچ فهم و اختیاری از خود ندارد و نمی‌تواند فاعل مختار باشد و لذا کسی که همچون «هایدگر» و «سارتر» تنها «بوجود اجسام مادی اعتقاد دارند و موجودات را منحصر به اجسام مادی تابع جبر فیزیک می‌دانند» نمی‌توانند معتقد به «فاعل مختار بودن انسان» شود و اینکه با وجودی که موجودات را منحصر به «موجودات مادی تابع جبر فیزیک» می‌دانند باز مدعی اختیار در انسان و فاعل مختار بودن انسان هستند این نشان می‌دهد که هایدگر و سارتر، فلسفه را عامیانه و سطحی خوانده‌اند و از لوازم گفتارشان بیخبراند.
در حالیکه «نیچه»، متوجه این گفتارش بود و لذا چون انسان را فاعل مختار می‌دانست به «ماده‌گرایی و انحصار موجودات در موجودات مادی»، معتقد نبود و لازمه تفکرات پوزیتیویسمی و ماتریالیسمی را جبرگرایی در انسان می‌دانست و نظریه پوزیتیویسم و ماتریالیسم را باطل و جاهلانه می‌دانست.
نیچه:
در عمل، تمام این نظامهای پوزیتیویسمی را، بخاری از بدبینی‌های تاریک، خستگی‌ها، «جبرگرایی‌ها» و ناکامی‌ها و ترس از ناکامی‌های جدید، فرا گرفته است.
– نیچه با این گفتارش «روشنفکری اصطلاحی» را که از قرن هیجدهم در فرانسه شروع شد و تنها تکیه‌گاه معرفتی «شان تجربه و حس‌گرایی» بود را تفکری «ساده‌لوحانه» می‌داند و تمام روشنفکران اصطلاحی غرب را زیر سؤال می‌برد.
لیوتار – و جالب اینجا است که بعضی «پست‌مدرن‌ها» هم که در واقع دنباله‌رو «نیچه» هستند همچون ژان فرانسوالیوتار فرانسوی (1998 – 1925 م) نویسنده کتاب «وضعیت پست مدرن»، گویا خود فردی تجربه‌گرا است که شناخت علمی را منحصر به علوم تجربی می‌داند حتی گویا می‌خواهد فلسفه را که درباره شناختهایی است که از راه تجربه و حس، قابل دست‌یابی نیست همچون مقدار اعتبار تجربه و عقل را هم می‌خواهد از راه حس و تجربه به صدق یا کذب‌شان پی ببرد آنجا که در اول همین کتاب‌اش در اول مقدمه‌اش آنجا که مقصودش از روایت‌ها، همه گزاره‌های غیر تجربی است حتی فلسفه، می‌نویسد:
«علم» همواره در تضاد با «روایت‌ها» قرار داشته است، اگر با محک علم به داوری درباره روایت‌ها بنشینیم، معلوم می‌گردد که اکثر آنها افسانه‌هایی بیش نیستند.
گویا لیوتار غافل از این است که فلسفه را بنابر آنکه موضوعات فلسفی، چیزی است که از راه حس، قابل شناخت نیست را نمی‌توان از طریق حس و تجربه محک زد. و این گفتار لیوتار در درون‌اش تناقض است و گفتار باطل و هجوی است.
علاوه بر آنکه علم هم به کمک اصول نخستین عقلی علم شده است و شناخت حسی بدون تعقل در حد شناخت حیوانات باقی میماند کلیت قوانین تجربی و کشف اتم و… همه به کمک عقل است وگرنه از طریق استقراء حسی هیچکدام قابل اثبات نیست.
همچنانکه لیوتار گفته «بیائید به جنگ کلیت برویم»
– مگر می‌شود همه کلیت‌ها را نفی کرد مثلاً کلیت قوانین ریاضی را می‌توان نفی کرد حتی نمی‌توان کلیت بعضی از قوانین تجربی را نفی کرد چه رسد به بعضی از کلیت‌های فلسفه مثل اینکه اجتماع نقیضین محال است یا کلیت «قانون علیت» را که می‌گوید هر حادثه علتی دارد و حادثه بدون علت، وجودش محال است و غیره.

کتاب «فلسفه چیست»
تالیف ژیل دُلوز / فلیکس گتاری:
… با کوگیتوی دکارتی، من دکارت، مفهومی از «من». این مفهوم دارای سه جزء تشکیل دهنده است:
1- شک 2- اندیشیدن 3- بودن.
اعلان کلی این مفهوم در مقام تکثر چنین است:
می‌اندیشم پس هستم، یا بطور کامل‌تر:
منی که شک می‌کنم می‌اندیشم که هستم.
من چیزی‌ام که می‌اندیشد. آن‌چنان که دکارت می‌پندارد.
این رخداد همواره تجدید شونده تفکر است. مفهوم در نقطه‌ای متراکم می‌شود که از تمام اجزاءاش می‌گذرد و در آن، «شک کردن»، «اندیشیدن» و «بودن» به هم می‌رسند.
اجزاء به مثابه محور قائم اشتدادی، در نواحی همسایگی یا نواحی تمیز ناپذیری که باعث کذر یکی به دیگری می‌شوند و تفکیک‌ناپذیری‌شان را ایجاد می‌کنند – چیده می‌شوند.
1- ناحیه نخست بین شک و اندیشه است (منی که می‌اندیشم نمی‌توانم شک کنم که می‌اندیشم).
2- و ناحیه دوم میان اندیشه و بودن است (برای اندیشیدن بودن، لازم است)
مولفان در اول کتاب‌شان می‌نویسند:
هیچ مفهوم بسیطی در کار نیست
و نیز می‌نویسد هر مفهومی از مفهومی دیگر مشتق شده و هر تصدیقی مبتنی بر تصدیقی دیگر است و پیشفرض برای خودش دارد.

نقد و بررسی ما:
اولاً مؤلفان (دلوز – گتاری)در این کتاب «فلسفه چیست»، گذشته فلسفه دکارت را از کتاب قبلی دکارت، نقل کردند که کتاب قبلی دکارت، موسوم به «روش گفتار» است و در آن کتاب قبلی، به این صورت گفته است که «من می‌اندیشم پس هستم» –
– اما معتبرترین کتاب دکارت، کتاب بعدی‌اش است که موسوم به کتاب «تاملات» است و در کتاب تاملات، طور دیگری دکارت گفته است که اینک عین عبارت دکارت از تاملات‌اش چنین است.
در تامل دوم: …….
این قضیه «من هستم»، «من وجود دارم»، هر بار که آن را بر زبان آورم یا در ذهن تصور کنم بالضروره صادق است.
ثانیاً (دلوز – گتاری) عبارت دکارت را غلط معنی کرده‌اند یعنی هستم در من هستم دکارت را بدین‌گونه تفسیر می‌کند که: «من چیزی‌ام که می‌اندیشد»
یعنی «من هستم یعنی من هستم اندیشنده» عبارت غلطی که کانت هم‌چنین گفتار دکارت را (در کتاب سنجش خرد ناب‌اش در قسمت مربوط به روح و نفس) غلط نقل می‌کند و سپس اشکال می‌کند که این گزاره دکارت، «همان‌گویی و بدون محتوا است».
– در حالیکه دکارت در مقابله با سوفسطائیان و شکاکان که همه «چیز را خیال و توهم و غیر واقعی و ناموجود» می‌دانستند با فلسفه‌اش اثبات کرد که اگر همه تفکرات من توهم و تخیل باشد و واقعیت خارجی نداشته باشد اما یقین من بوجود اندیشه‌ام و بوجود خودم محال است تخیل باشد ممکن است تصور یا تصدیق من نسبت به وجود دیگری، شاید خیال محض یا رؤیا و سحر باشد و فلان کس وجود واقعی نداشته باشد اما یقین من بوجود خودم یقینی واقعی و صادق است چه آنرا در عبارت مفهومی و جمله‌ای بیان کنم یا تنها در ذهن خود، داشته باشم.
همچنانکه ممکن است کسی را که احساس می‌کنم می‌بینم وجودی در خارج نداشته باشد و دیدن من در رؤیا باشد یا من را سحر کرده باشد و لذا در وجود آن محسوس خارجی‌ام ممکن است شک کنم اما در وجود خود، هرگز شک نمی‌کنم این تفاوتی اساسی است که دکارت میان علم بیواسطه حضوری به خودم و علم من به محسوسات خارجی با واسطه حس، می‌گذارد و تفاوت‌اش بحق واقعی و صحیح است و دکارت با این استدلال‌اش میخواهد سوفسطائیان و شکاکان افراطی را که می‌گفتن «هیچ چیزی وجود ندارد که بتوان به وجود واقعی آن یقین کرد»، گفت «وجود من برای خود وجودی واقعی است من که اینک یقین دارم وجود دارم چه آنرا بگویم یا نگویم محال است نباشم و در عین حال یقین داشته باشم که وجود دارم» واقعاً دکارت با این بیان‌اش سوفسطائیان و شکاکان افراطی را مجاب کرد و گفتار تردید ناپذیر و واقعی را بیان کرد نه اینکه کانت و دلوز و امثال آن‌ها به غلط به دکارت نسبت می‌دهد که دکارت که گفته من هستم یعنی «من هستم اندیشه‌کننده اینکه هستم» که چنین چیزی همان‌گویی بی‌محتواست در حالیکه نسبت به «محسوسات خارجی» هم می‌توان گفت که «من هستم احساس کنند وجود این موجودات خارجی و اندیشنده وجود آنها»، چه واقعاً وجود داشته باشند یا نداشته باشد و این نقل کانت و دلوز و امثال اینها که به غلط به دکارت نسبت می‌دهند، هرگز پاسخ به سوفسطائیان و شکاکان افراطی نیست بلکه گزاره همان‌گویی است و تکرار نهاد است و جمله‌ای بی‌محتوا.
– اما این گفته دیگر «دلوز» که گفته: «بودن»، لازمه «اندیشیدن» است.
دلوز: «برای «اندیشیدن»، «بودن»، لازم است»
باز این گفتار دلوز هم گفتار غلطی است زیرا آنچه را لازم و ملزوم می‌گویند همچون دود و آتش یا والدین که لازمه وجود فرزند هستند یک وجود نیستند بلکه دو موجود هستند که وجود یکی علت وجود دیگری است یا هر دو، معلول علت ثالثه‌اند اما «اندیشیدن» و «بودن»، دو موجود از هم جدا نیستند که وجود یکی لازمه وجود دیگری باشد بلکه وجود اندیشیدن و خود اندیشیدن یک چیز بیشتر نیست همچنانکه من و وجود من نیز دو موجود از هم جدا (که وجود یکی لازمه وجود دیگری باشد) نیست بلکه من و وجودم در خارج یک چیز بیشتر نیستیم که در تحلیل عقلی و ذهن، به دو مفهوم تجزیه می‌شویم یکی به «ماهیت» و دیگری به «وجود».
– اما ادعای دیگر دلوز که می‌خواهد فلسفه دکارت را رد و باطل کند که دکارت گفته من موجود اندیشنده موجودی واحد بسیط غیر قابل تقسیم هستم و لذا دلوز به دکارت تهاجم می‌کند و می‌گوید هیچ چیز و هیچ مفهومی بسیط غیر قابل تقسیم نیست.
و بعضی دیگر از پست‌مدرن‌ها که فلسفه دکارت را نفهمیده‌اند همین اشکال دلوز را به دکارت کرده‌اند:
ژیل دلوز: «هر کدام از ما، یک خورده گروه‌ایم.»
آیا هیچ عاقلی چنین می‌گوید؟

سایمون مالپاس – متولد 1969 م – در کتاب تالیفی‌اش پسامدرن در بخش سوم:
گسیختن «ذهنیّت»: فروید، فانون و سیکسو:
– أیده «سوژه» (به مثابه عامل ترکیب کننده‌ای که به عنوان اساس «معرفت، اخلاق و تجربه زیبایی شناختی، عمل می‌کند و می‌تواند ناملایمات پیشرفت را با فهم چالش‌های متعددی که ناشی از آن است، حل کند»)، مورد انتقاد طیف وسیعی از دیدگاه‌های مدرن و پسامدرن بوده است…..
– اما نظریه روانکاوی، «چالش‌های بنیادینی»، پیش روی «انسانگرایی مدرن»، قرار می‌دهد…..
در این قسمت، سه منتقد مهم، «این نوع انسانگرایی» را، معرفی می‌کنیم…. 1- زیگموند فروید 2- فرانتس فانون 3- هلن سیکسو، نظریه‌پرداز فمنیست فرانسوی است….
طبق تفکر زگموند فروید 1939 – 1856 م….
– سوژه‌ای که علم روانکاوی تصویرش می‌کند اساساً دو پاره است زیرا بین «آگاهی» و «ناخودآگاه» و بین «عقلانیت» و «میل»، تقسیم شده است.
– برخی از پیامدهای فرهنگی و سیاسی این تقسیم در کار فرانتس قانون و هلن سیکسو، متجلّی شده است.

نقد و بررسی ما:
«سایمون مالپاس» و امثال او، اولاً فلسفه دکارت را نفهمیده‌اند که آنچه را که دکارت آنرا واحد بسیط مستمر می‌داند، آیا «ذهن و تصورات و افکار متعدد و مختلف اندیشه است» یا فاعل اندیشه است البته خود دکارت، بر «تعدد و تغیرات «اندیشه» در هر لحظه»، تصریح می‌کند اما دکارت در عین حال، «فاعل اندیشه» را واحد بسیط مستمر می‌داند و حق هم با دکارت است اینک عین عبارت دکارت در اینکه تصورات مختلف و احساس‌ها و اراده و….. از عوارض نفس است نه خود نفس:
اما «نفس انسان»، بر خلاف جسم از هیچ نوع عرضی ترکیب نیافته بلکه «جوهر محض» است زیرا اگر چه تمام «اعراض نفس»، دگرگون می‌شود و مثلاً بعضی از اشیاء را تصور می‌کند، بعضی دیگر را اراده، و پاره‌ای از احساس می‌کند و… با این همه، نفس به چیزی دیگری تبدیل نمی‌شود؛ در حالیکه بدن انسان به محض آنکه هیئت پاره‌ای از اجزاءاش تغییر کند به چیز دیگری تبدیل می‌شود.
دکارت در اول تاملات در «سخن مولف» درباره فاعل اندیشه، می‌نویسد:
…. «من» از آنچه متعلق به ماهیت‌ام باشد چیزی نمی‌دانم مگر همین که «چیزی است که می‌اندیشد» یا «در خود قوه اندیشیدن دارد».
دکارت در تامل ششم می‌نویسد:
….. همواره می‌توانم از چند حس استفاده کنم و از بین این گذشته چون می‌توانم برای مرتبط ساختن معلومات حال به گذشته از قوه ذاکره استفاده کنم و همچنین از فاهمه.
دکارت در تامل ششم می‌نویسد درباره فاعل اندیشه می‌نویسد:
پس برای شروع به این تحقیق، در اینجا نخست می‌بینیم که میان نفس و بدن، تفاوتی عظیم وجود دارد، از آن جهت که جسم بالطبع همواره قسمت‌پذیر است و نفس، به هیچ روی قسمت‌پذیر نیست زیرا واقعاً وقتی نفس‌ام یعنی خودم را فقط به عنوان «چیزی که می‌اندیشد» لحاظ می‌کنم نمی‌توانم اجزایی، در خود، تمیز دهم بلکه «خود» را «چیز واحد و تام» می‌بینم.

نقد و بررسی ما:
کاملاً مشاهده شد که دکارت، در سخن مولف در معرفی من یعنی فاعل اندیشه می‌نویسد که «من چیزی است که می‌اندیشد یا در خود قوه اندیشیدن دارد.»
1- یعنی چیزی که در خود قوه اندیشیدن دارد اعم از این است که در حال اندیشیدن باشد یا نباشد در حال بی فکری و سکون فکر باشد یا در حال خواب و بیهوشی باشد، باز وقتی بیدار می‌شود و بهوش می‌آید، خود را همان فرد سابق می‌داند.
2- و دکارت در خلاصه تاملات، «نفس» را «جوهری واحد مستمر می‌داند» در حالیکه «احساس و اراده و غیره» را از اعراض نفس و متعدد و متغیر می‌داند آنانکه فلسفه دکارت را نفهمیدند خیال کردن که مقصود دکارت از «نفس»، خود اندیشه است در نتیجه خیال کردن تقسیم اندیشه به خودآگاه و ناخودآگاه همان تقسیم و تجزیه فاعل شناسا است در حالیکه «اندیشه» از تصورات متعدد و متغیر تشکیل می‌شود و حتی خود تصور اجسام هم در ذهن، قابل تقسیم به نصف و یا بیشتر است حتی تصور بدن انسان نیز در ذهن، قابل تقسیم به چپ و راست و فوق و تحت و دست و پا و غیره است اما «تصورات و احساسات و غیره»، آنطور که دکارت می‌گوید از عوارض نفس هستند نه خود «نفس» که «جوهری واحد بسیط غیر قابل تقسیم» است و ذهن و حافظه که شاید همان ناخودآگاه فروید باشد و فاهمه که همان عقل باشد همه و همه از قوای «نفس» است یعنی از قوای فاعل اندیشه، فاعل اندیشه که واحد بسیط مستمر است اما قوای نفس متعدد است و تصورات و تصدیقات درون ذهن هم متعدد و در هر لحظه متغیر است اما این «فاعل اندیشه» است که واحد بسیط مستمر است در تمام عمر، یک شخص معین است و خودش را همان فرد گذشته می‌داند و واقعاً هم همان فرد گذشته است اگر کاری در گذشته کرده مستحق پاداش و یا مجازات آن است و اگر کسی خود را غیر آن شخص گذشته بداند همه انسانها در همه طول تاریخ، او را احمق و یا دیوانه می‌دانند وقتی کسی که خود را پست مدرن یا چیز دیگری می‌نامد می‌گوید «هر کدام از ما یک خورده گروه هستیم» حتماً نمی‌فهمد چه می‌گوید که می‌گوید هر فرد انسان، چند فرد هستند بنابراین باید سؤال کرد اگر چند نفر هستند اگر جرمی کرد کدام آنها باید مجازات شوند و اگر پای قراردادی را فردی امضاء کرد اگر هر فرد انسان، در واقع چند فرد هستند کدام آنها مسئول این امضاء هستند و… .
یک انسان که همان فاعل اندیشه باشد البته میل و غرائز دارد عقل و فهم دارد. در جایی که میان «عقل» و «میل غریزی»، تضاد بشود گاهی یک انسان، طرف عقل را می‌گیرد و بر طبق راهنمایی عقل‌اش عمل می‌کند و گاهی تحت تاثیر میل غریزی قرار می‌گیرد و جرمی و جنایتی را مرتکب می‌شود چون فاعل مختار است مسئول انتخاب‌اش هست.
اما اینکه آقای سایمون مالپاس یا دیگری، می‌گوید انسان میان عقل و میل‌اش دو پاره می‌شود و یک فرد نیست دو فرد است، متوجه نشده که عقل و میل هیچکدام فاعل اندیشه نیستند «میل» و «عقل»، از قوای «فاعل اندیشه» یعنی از قوای «فاعل مختار» هستند گرچه میل غریزی و عقل در مواردی در مقابل هم قرار می‌گیرند اما انتخاب کننده آنها نیستند که قوای انسان‌اند بلکه این فاعل مختار است که میان این دو قوه کدام را انتخاب کند و یک فرد انسانی با داشتن چند قوه مختلف، هرگز چند نفر نمی‌شود بلکه همچنان یک فرد بسیط است من هرگز نیم من نمی‌شود اما جسم همانطور که دکارت گفته، کاملاً قابل تقسیم به دو قسمت است.
هرگز خود فروید که آگاهی انسان را به دو جزء خودآگاه و ناخودآگاه تقسیم می‌کند نمی‌گوید خودآگاه، یک نفر است و ناخودآگاه یک نفر دیگر و یا روانکاوانی که قوای نفس را به عقل و میل غریزی تقسیم می‌کنند نمی‌گویند عقل، یک نفر است و میل غریزی یک نفر دیگر.
هر کس اگر درست دقت کند متوجه این می‌شود که به عنوان فاعل اندیشه یک موجود بسیط بیشتر نیست زیرا اگر توجه‌اش را صد در صد به یک «چیز دیدنی» یا «شنیدنی»، متمرکز کند از توجه به دیگری میماند و لذا کسیکه کاملاً در فکر عمیقی فرو رفته، چه بسا کسی را که کارش دارد جلواش می‌گذرد اما او، متوجه‌اش نمی‌شود بعد که از فکر عمیق‌اش بیرون آمد از دیگران خواست که فلانی را، پیش من بیاورد آنها پاسخ دادند آنوقت که مشغول فکر عمیق خود بودی از جلو چشم تو گذشت چرا صدایش نکردی پاسخ می‌دهد اصلاً او را ندیدم.
بعضی حرف‌های احمقانه‌ای که بعضی از کسانی می‌زنند که خود را پست مدرن می‌نامند نشان می‌دهد که یا توان عقلی کافی ندارند یا درست فکر نکرده‌اند.

داروینیسم و پست مدرن‌ها:

داروینیسم:
چیزی که در این میان به مشکل تعارضات فلسفه غرب، افزود، نظریه تنازع بقاء داروین است که آنرا انتخاب طبیعی نامید و غالب حس‌گرایان افراطی و ماده‌گرایان، بدون توجه به تناقضات درونی‌اش آنرا پذیرفتند و حتی برایش تبلیغات کردند و در حد یک واقعیت علمی میخواستند آنرا قابل قبول نمایند؛
1- در حالیکه اولاً آنچه در طبیعت مشاهده می‌شود اینکه چرندگان گیاهان را میخورند و یا پرندگان دانه‌ها را می‌خورند و یا درندگان چرندگان را میخورند هرگز مصداق تنازع بقاء نیست و نتیجه آن هم نابودی ضعیف و بقای قوی‌تر نیست بلکه پرندگان به دانه‌های درشت بیشتر علاقه دارند بخورند درندگان هم به چرندگان چاق‌تر بیشتر علاقه دارند بدرند و…
2- علاوه بر آن، ثانیاً اعضاء مرکبه جانداران از این طریق تنازع بقاء، قبل از رسیدن به کمال، نابود می‌شوند.
3- ثالثاً فرضیه داروین از توجه و تفسیر پیدایش «نخستین جانداران» عاجز است که ساده‌ترین آنها، از کاملترین صنایع بشری، کاملتر و علمی‌تر و پیچیده‌ترند چه رسد به انسان فاعل مختار که ترکیبی از بدن مادی و نفسی فاعل مختار غیر مادی است و نظریه تنازع بقاء نمی‌تواند خالق نفس غیر مادی باشد و اشکالات و تناقضات فراوان دیگری که من در کتابی مستقل به نام «تکامل یا تناقض» تالیف کرده‌ام هست علاقمندان می‌توانند به آن مراجعه کنند.
– اما قبول این نظریه قطع نظر از تناقضات درونی‌اش در «انسانگرایی و اخلاق و فرهنگ انسانی و علوم تجربی و غیره»، مشکلات فراوانی ایجاد کرده است:
– من جمله در فلسفه اخلاق گرچه اسپنسر آنرا چنین حل کرده که انسان پس از رسیدن به عقل و شعور برتر، در حیوانات به فکر این طرح افتاد که بجای آنکه همدیگر را بدرند و بخورند بیایند با هم دوست شوند و متحد شوند و جامعه انسانی ایجاد کنند و تقسیم کار کنند و حقوق انسانی وضع کنند و غیره تا بهتر بتوانند زندگی کنند غافل از آنکه این تفکرات که جامعه چه منافعی دارد خودش بعد از تشکیل جامعه به ذهن بعضی از فیلسوفان رسیده اما انسان‌های وحشی از کجا چنین فکری به ذهن آنها رسیده و چگونه همدیگر را توانستند بر آن متعاقد و متوافق کنند علاوه بر آنکه خود وجود عقل که در انسان فاعل مختار وجود دارد همچون فاعل مختار با ماده‌گرایی و جبرگرایی که پیشفرض نظریه تنازع بقاء داروین است با ماده‌گرایی که ماده تنها تابع جبر فیزیک است و اتم و حتی الکترون و پرتون هیچکدام دارای عقل و اختیار نیستند و نمی‌توانند باشند نظریه تنازع بقائ داروین را و حق فلسفه اخلاق اسپنسر را که بر اساس نظریه تنازع بقاء داروین بنا شد دچار تناقض درونی می‌کند.
بهتر است به گفته نیچه توجه کنیم که این نظریه اسپنسر درباره اخلاق را گفتاری احمقانه می‌داند:
نیچه:
هربرت اسپنسر، هیچ چیز، جز نفرت در ما بوجود نمی‌آورد که در هزیان‌های خاص خود، افق دید و محدوده آرزوهایش را نشان می‌دهد، منظورم آشتی مجدد خودخواهی با نوع دوستی است.
– بشریتی که در افق نهایی خویش، چیزی جز این دیدگاههای اسپنسری نداشته باشد به عقیده ما، مستحق تحقیر و فناء است.
شاید نتیجه اخلاقی تفکرات داروینیسم را باز پسر داروین در کتاب انسان آینده بیان کرده است آنجا که می‌نویسد:
«انسان کامل یا ظلم می‌کند یا طغیان»
– اما نتیجه معرفتی دیدگاه داروینیسم که انسان را موجودی کاملاً مادی می‌داند و اندیشه و معرفت را کار اتم‌های مخ.
– اگر از تناقضات درونی این دیدگاه بگذریم نتیجه‌ای جز «نسبیت در معرفت»، نخواهد داشت چون لازمه اتم‌های مخی که طبق نظریه داروینیسم در طول تاریخ پیوسته در حال تغییر و تحول است، نمی‌تواند دارای معرفت ثابتی باشد نه تنها در علوم انسانی و حقوق و فلسفه اخلاق بلکه حتی در «علوم تجربی» و «ریاضیات» هم.
– نتیجه‌گیری این تعارضات و ناتوانی‌های فلسفی و داروینیسم در قرن نوزدهم و بیستم، چیزی جز پیدایش سوفسطایی جدید و مکتب شکاکیت به نام پست‌مدرن نخواهد داشت.
البته تعارضات در مکتب‌های اقتصادی و حقوقی و فرهنگی هم وقتی ضمیمه شود باز نتیجه روشن‌تر می‌شود.
شاید ما اگر کتاب لیوتار را به نام:
«وضعیت پست‌مدرن» بخوانیم به همین نتیجه برسیم گرچه ژان فرانسوا لیوتار، تنها پست‌مدرنی است که نظریه نسبیت در معرفت را گویا نپذیرفته حال یا نظریه داروینیسم را واقعاً قبول نداشته است یا آنکه این نظریه نسبیت را خلاف بدیهه می‌داند که علوم ریاضی و علوم تجربی و بعضی از احکام عقلی، ثابت در زمانند یا فوق زمان‌اند. و عقلاً نمی‌توان نسبیت درباره آنها را پذیرفت.

«علم و عقل»،
دو محور مدرنیته

علم و عقل، دو محور مدرنیته و تمدن غرب:
مارسیلیوس پادوایی ایتالیایی – 1344 – 1270 م
Marsilius of padua – 1270 – 1342
پایگذار مکتب سکولاریسم که معتقد بود ارسطو گفته که «جامعه خودکفا»، برای سعادتمند شدن، نیازی به راهنمایی خدا ندارد یا اینکه «اگر انسان از اخلاق نیک، پیروی کند، سعادتمند می‌شود و نیازی به راهنمایی دین الهی ندارد» یا اینکه پیروی از «عقل و علوم تجربی» برای سعادت این جهانی، کافی است .
مارسیلیوس:
(- مذهب وسیله‌ای است فقط برای رستگاری در جهان آخرت)
– این جملات «مارسیلیوس ایتالیائی»، پزشک و حقوقدان در کتاب معروف‌اش به نام «مدافع صلح» در این کتاب، بیان می‌کند که:
کلیسا و دولت دو جامعه جدای از یکدیگراند:
1- کلیسا با سعادت فرا طبیعی آدمی و رسیدن به هدف نهایی‌اش و
2- دولت با سعادت این جهانی آدمی، سر و کار دارد چون آدمی جز یک هدف نهایی یعنی فرا طبیعی ندارد؛ کلیسا باید از حیث ارزش و شرافت از دولت، برتر باشد؛
– اما این بدین معنی نیست که کلیسا، دولت مجللی است که حق دارد در امور این جهانی دولت‌های معین، نظارت مستقیم داشته باشد زیرا از سویی،
1- کلیسا، یک دولت نیست و از سوی دیگر، دولت و کلیسا، هر یک برای خود، جامعه کاملی است، هرگونه اقتدار انسان بر انسان نهایتاً از خدا، ناشی می‌شود، اما خدا، هم خواهان وجود کلیسا، است و هم خواهان وجود دولت.
دولت‌ها قبل از کلیسا، وجود داشتند و تاسیس کلیسا بوسیله مسیح، دولت را منسوخ نساخت یا دولت را در اداره امور خود، تابع کلیسا، قرار نداد.
با چشم‌پوشی از توضیح مواردی که در آنها، خدا حاکم را مستقیماً تعیین می‌کند می‌توان انواع مختلف حکومت را به دو نوع اصلی تقسیم کرد:
1- یک حکومتی که با موافقت شهروندان به وجود می‌آید.
2- دیگر حکومتی که در مقابل اراده شهروندان، قراردارد.
– حکومت نوع دوم، حکومت استبدادی است
– حکومت نوع نخست، ضرورتی ندارد که وابسته به انتخابات باشد.
اما حکومتی که وابسته به انتخابات است از حکومتی که وابسته به انتخابات نیست برتر است.
– خوب است توجه داشت که این کتاب «مدافع صلح» مارسیلیوس رفیق و همفکر اوکامی، تاثیر عمیقی در تحولات در کلیسا و در دولت‌ها در قرون بعدی چهاردهم و پانزدهم و آینده تاریخ غرب و جهان داشت.
بعضی از رهبران کلیساها را در مقابل پاپ، برانگیخت تا در مقابل پاپ، ادعای استقلال کنند یعنی پروپستانتیزم و نیز مردم را در مقابل حاکمان و سلطنت‌طلبان تحریک کرد تا خواهان انتخابات برای تعیین دولت‌ها بشوند. نویسندگان و فیلسوفان بعدی هم در همین مسیر قرار گرفتند و دم از آزادی و استقلال و حقوق بشر زدند خصوص آنکه مارسیلیوس «حقوق طبیعی» را هم قبول داشت.
کتاب مدافع صلح، زمینه‌ای شد برای پیدایش رونسانس و مدرنیته که مردم را به پیروی از «عقل و علوم جدید»، تشویق می‌کردند و پیشرفت‌های علوم تجربی جدید این روند تاریخی را تشدید کرد.
اما اینک در قرن نوزدهم و بیستم که بشر اتم را شکافته و به آسمان سفر کرده است از نتائج این پیروی از «عقل» و «علوم تجربی» که همان رسیدن بشر به سعادت کامل باشد چندان خبری نیست و می‌رود که با مشکلاتی که با پیشرفت تکنولوژی، و سلطه‌های امپریالیسمی بوجود آمده است. مردم از رسیدن به چنین سعادتی تنها با پیمودن راه تجربه و عقل ناامید شوند و شکاکان و سوفسطائیان جدیدی پدید آیند:
لکن از آنجا که در رأس هزاره میلادی، پاپ‌های فاسق و فاسد و قدرت‌طلب، روی کار آمدند و موجب ناراحتی مردم و دوری مردم از دین شدند پس از آن، در قرون دوازدهم و بعد، نویسندگان بر علیه رهبری پاپ و پاپ‌ها، قلم‌فرسایی کردند و توده‌ای بزرگ از کشیشان و مردم عادی و دانشمندان به مخالفت با پاپ پرداختند؛
هرچه پاپ‌های نخستین همچون اگوستین قدیس، موجب آبرومند شدن کلیسا و مسیحیت، شده بودند این پاپ‌های هزاره تولد مسیح، موجب بی‌آبرویی پاپ‌ها و کلیسا و حتی دین خدا شده‌اند.
راسل:
قرن دهم تاریک‌ترین دوره دنیای «مسیحیت غربی» بود در قرن دهم یکسره دستگاه پاپ در دست اشراق بود در آغاز قرن دهم، سناتور، «تئوفیلاکت»، و دخترش، «ماروتزیا»، نیرومندترین افراد شهر رم بودند و مقام پاپی در خانواده آنها، موروثی شده بود.
«ماروتزیا»، چندین شوهر کرد و تعداد نامعلومی فاسق، داشت، یکی از این «فاسق‌ها» را او به نام «سرگیوس دوم»، (911 – 904 م) بر مسند «پاپی» نشاند.
پسر ماروتزیا و همین سرگیوس دوم، به نام جان یازدهم (936 – 931) به مقام پاپی رسید و نوه ماروتزیا، جان دوازدهم (964 – 955 م)، بود که در شانزده سالگی پاپ شد و با هوس‌بازی‌ها و عیاشی‌هایی که در کاخ لاتران کرد، سقوط دستگاه پاپ را کامل کرد. ….
اصطلاح عصر ظلمت که به کار می‌بریم و مراد از آن، فاصله قرن ششم میلادی تا قرن دهم میلادی است که توجه ما را تا حد غیر لازمی به «اروپای غربی»، معطوف می‌دارد؛ حال آنکه این زمان در چین، دوره سلسله تانگ را در بر می‌گیرد که بزرگترین دوره شعر چینی است.
این عصر از بسیاری جهات دیگر، نیز عصری شایان توجه است. تمدن درخشان اسلام، در این عصر از هندوستان تا اسپانیا، شکوفا شد.
آنچه در این هنگام، دنیای مسیحیت از دست داده بود تمدن از دست نداده بود.
…… دین محمد، وحدانیت ساده‌ای بود که با معضلات کلامی «تثلیث و حلول»، پیچیده و بغرنج نگشته بود.
پیغمبر اسلام ادعای الوهیت نداشت و پیروان‌اش نیز چنین ادعایی در حق او، نداشتند.
او سنت یهود را دائر بر منع شمایل و تصویر، احیاء کرد و شرب مسکرات را منع کرد…..
– امپراطوری عرب، سلطنت مطلقه‌ای بود زیر فرمان خلیفه ، جانشین پیغمبر، که قسمتی مهمی از قدس و حرمت او را به ارث برده بود.
….. بنی‌امیه به دست شخصی تاسیس شد که نبوت محمد را به ملاحظات سیاسی محض، پذیرفته بود و این سلسله همواره با مؤمنین متعصب‌تر، مخالفت می‌ورزیدند.
– «اعراب» با آنکه قسمت بزرگی از جهان را به نام یک دین جدید، تصرف کردند، خود نژاد چندان متدینی نبودند. انگیزه فتوحات آنان، بیشتر، «ثروت و غنیمت» بود تا دیانت…..
– ایرانیان برعکس از قدیمی‌ترین روزگاران، مردمی عمیقاً متدین و قویاً متفکر بودند.
از زمان مرگ علی داماد محمد، مسلمانان به دو بخش سنی و شیعه، تقسیم شدند.
بخش اول، بزرگتر است.
بخش دوم از علی پیروی می‌کنند و خلفای بنی‌امیه را، غاصب می‌دانند.
ایرانیان، همیشه متعلق به بخش شیعی، یعنی پیروان علی و فرزندان او، بوده‌اند.
……
فرهنگ ممتاز دنیای اسلام، گرچه در سوریه، جوانه زد، به زودی در دو انتهای شرقی و غربی آن، یعنی ایران و اسپانیا، شکوفه داد.
……
تمدن ایرانی چه از لحاظ فکری و چه از لحاظ هنری تا حمله مغول در قرن سیزدهم (میلادی) همچنان شایان ستایش بود اما از زیر ضربه آن، دیگر کمر راست نکرد……
…….
– فلسفه عربی، به عنوان تفکر اصیل و بدیع، حائز اهمیت نیست.
مردانی چون ابن سینا و ابن رشد، شارح هستند.
…….
تمدن اسلامی در بهترین ادوار خود، از جهت هنر و از جهات فنی بسیاری، قابل ستایش بود ولیکن قدرتی در زمینه تفکر مستقل در مسائل نظری، نشان نداد.
اهمیت این تمدن که نباید آنرا ناچیز گرفت، در این است که وسیله انتقال بود میان تمدن قدیم و «تمدن جدید اروپا» «قرون مظلمه»، حائل شد.
مسلمانان و بیزانسیها با آنکه آن قدرت فکری را که لازمه ابداع است نداشتند، دستگاه زاینده تمدن را نگه داشتند – و آن عبارت بود از تعلیم و تربیت و کتاب و فراغت برای مطالعه و تحقیق.
هر دو این ملل – یعنی مسلمانان و بیزانطیها – در برانگیختن مغرب زمین پس از در آمدن از بربریت، موثر افتادند.
راسل:
اگر برخی از لغات را که ما از زبان عربی گرفته‌ایم، مورد توجه قرار دهیم، چیزها می‌آموزیم.
کلماتی چون جبر، الکل، کیمیا، انبیق، قلیا، السمت، زنیط، که در زبان ما، به کار می‌روند از عربی گرفته شده‌اند.
…………….
– تماس با مسلمانان در «اسپانیا»، و همچنین تا حد کمتری در «جزیره سیسل»، دنیای غرب را از وجود ارسطو، و نیز از وجود اعداد عربی و جبر و شیمی، آگاه ساخت و همین تماس بود که علم و تحقیق را در قرن یازدهم، احیاء کرد……
مقصود از نقل تاریخ قرون وسطی تنها این بود که فسق و فجور پاپ‌ها موجب تنفر نویسندگان از کلیسا و پاپ بود نه مسیحیت واقعی که اگوستین مبلغ آن و عامل به آن بود. در هر حال اینکه فاسق شدن و فاسد شدن پاپ‌ها در قرن دهم و یازدهم زمینه مخالفت مردم و دانشمندان و نویسندگان را با پاپ، فراهم کرد و نهضت بعضی از کشیشان علیه پاپ و پیدایش پروتستانتیزم در غرب در کلیساها بوجود آمد و سپس نهضت پیدایش انتخابات در حکومت‌ها و تبدیل حکومت‌های استبدادی به انتخابی.
اما آنچه این مخالفت‌ها را بعداً تندتر کرد نزاع میان پاپ و حکومت‌ها در قرون چهاردهم و پانزدهم به بعد بود که بعضی از نویسندگان را بخاطر دشمنی با پاپ به دشمنی با کلیسا و حتی دشمنی با دین و حتی دشمنی با خدا واداشت که در صدد نقد و زیر سؤال بردن دلائل اثبات خدا پرداختند.

نقد و بررسی ما:

نقد و بررسی گفتار مارسیلیو:
این جمله که «عقل و علوم تجربی بشر»، برای سعادتمند شدن کامل بشر در این جهان، کافی است یعنی نیازی به دین الهی نیست؛
– ترکیبی از دو جمله موجبه دارد بدین قرار:
1- بشر، «علم و عقل کافی» برای سعادتمند شدن دارد.
2- این «عقل و علوم تجربی»اش برای سعادتمند شدن کامل‌اش، کافی است و نیازی به راهنمایی خدا و دین الهی ندارد.
– اگر انسانها بر فرض محال، علم و عقل کافی برای سعادتمند شدن کامل‌شان داشته باشد آیا الزاماً و قطعا می‌شود آدم خوب یا آنکه از این «علم تجربی و عقل‌اش»، ممکن است در راه «منافع شخصی خود» به دیگران ضرر هم برساند و یا حتی بعضی دیگر را معیوب و نابود کنند چیزی که اینک در جامعه بشری مشاهده می‌کنیم که حکومت‌های پیشرفته جهان، همچون دولت امریکا و سران اروپا، از «علم» و «عقل» خود، برای چپاول منابع جهان استفاده می‌کنند و برای تسلط بر جهان به هر جنایتی دست می‌زنند که از دست مغول و تاتار و بربرها هم در طول تاریخ این مقدار جنایت با این حد و اندازه ساخته نبوده است قبل از جنگ‌های جهانی اول و دوم چقدر دولت‌های قدرت‌طلب و امپریالیست جنگ و جنایت به راه انداختند و در جنگ جهانی اول و دوم سی میلیون نفر کشته و دو برابر آن، افراد انسانی معلول شد کور یا شل یا افلیج یا مریض لاعلاج و غیره و چقدر خانه‌ها و دست‌رنج آنها با سلاح‌های پیشرفته نابود شد و اینک هم پس از این دو جنگ جهانی، فاتحین جنگ جهانی برای حفظ و توسعه منافع آینده‌شان ولی به اسم «انسان دوستی و صلح دائم»، سازمان ملل و شورای امنیت را به پا کردند و امتیازاتی را در آنها برای خودشان قرار داد تا «هر دولتی که بخواهد تنها به فکر منافع خودش باشد و زیر نفوذ سلطه و استعمار آنها نرود» با راه انداختن جنگ‌های منطقه‌ای نابودشان کنند آنهم با سلاح‌های پیشرفته‌ای که به دولت‌های مزدورشان می‌دهند این کارها بدون عقل و تکنولوژی جدید، ممکن نبود.
مناسب است یادی از پایگزار روان‌کاوی یعنی فروید ملحد بکنیم که در کتاب «ناخوشایندی‌های فرهنگ‌اش» درباره انسان گفته است که انسان گرگ انسان است اگر بتواند بشر را تا آخرین نفر، نابود می‌کند که ما را به یاد احتمال جنگ ابرقدرت شرق و ابرقدرت غرب بر سر مسئله کوبا در سال هزار و نهصد و شصت و یک میلادی (1961 م) انداخت که نزدیک بود با جنگ اتمی اینها علیه دیگر، نسل بشر برای همیشه نابود شود.
حال اگر به یاد گفته ارسطو یا مارسیلیو ارسطوماب، بیافتیم که ارسطو گفته «علم تجربی و عقل بشر برای سعادت کامل‌اش، کافی است» گفتاری کاملاً خنده‌آور و مسخره است.
بشر نه علم و عقل کافی برای سعادتمند شدن کامل‌اش دارد و نه داشتن علم و عقل به تنهایی برای سعادتمند شدن‌اش کافی است.
نتیجه و چیزی که بشر امروز پس از هزاران سال تجربه تاریخ، به آن رسیده است. اینکه افراد بشر چون خودخواه‌اند علم و عقل به تنهایی برای رفتن راه صلح و برادری با یکدیگر کافی نیست و انگیزه‌ای دینی می‌خواهد تا کفه «دیگران دوستی و عدالت‌خواهی» تقویت شود.

دیدگاه زیگموند فروید پایگذار دانش روانکاوی در جهان با وجود الحاداش، «اعتقاد بخدا و آخرت»، را برای سعادت فرد، لازم می‌داند:
رنج از سه جانب، ما را تهدید می‌کند:
1- اول از جانب بدن خودمان…..
2- دوم از جانب خارج (یعنی طبیعت خارجی) که قادر است به یاری نیروهای ابرقدرتمند و نرم ناشدنی و ویرانگر بر ما غضب کند.
3- سوم و دست آخر، رنجی که ناشی از روابط با دیگر انسانها است…..
ولی «جالب‌ترین و گیراترین روش‌های دفع رنج»، آنهایی است که می‌کوشند بر ارگانیسم خود شخصی، تاثیر بگذارند……
– خامترین و همزمان مؤثرترین روش، برای چنین اثرگذاری، روش شیمیایی تخدیر است.
……………
– ولی می‌توان کار بیشتری کرد، می‌توان به خواست دگر آفرین آن، تن داد و به‌جایش، «دنیای دیگری را برپاداشت که در آن، ویژگی‌های تحمّل ناپذیری از میان رفته و با ویژگی‌هایی که ناظر بر امیال و آرزوهای ماست، جایگزین شده‌اند».
…… «ادیان نوع بشر» را باید در زمره این چنین…. آورد.
فروید:
امروز انسانها در استیلای بر «طبیعت» کار را به آنجا رسانده‌اند که با کمک این نیروها، به سادگی می‌توانند یکدیگر را تا به آخرین نفر، ریشه‌کن کنند.
– «جامعه متمدن»، بلحاظ همین دشمنی بنیادین آدمیان با یکدیگر، دائماً در معرض تهدید به فروپاشی است.
– علاقه به اجتماع مبتنی بر «کار مشترک»، آنها را گرد هم نخواهد آورد؛
«هیجانات غریزی» نیرومندتر از «علایق عقلانی»اند.
«فرهنگ»، مجبور است برای محدود ساختن غرائز پرخاشگری آدمیان، هر آنچه را ممکن است، بسیج کند.
……….
بنابراین، «اخلاق» را باید به مثابه کوشش درمانگرانه تا نوعی تلاش، پنداشت، که از رهگذر فرمان «سوپر اگو»، به آن چیزی دست می‌یابد که تا پیش از این، از خلال دیگر «فعالیت‌های فرهنگی»، دست یافتنی نبود.
هیوم، از زبان بامفیلوس به هرمیپوس:
– خوشبختانه همه این شرطها در موضوع «دین طبیعی» یافت می‌شوند.
– کدام حقیقت، روشن و متقن است هم چند «هستی یک خدا»، که …….
– کدام حقیقت، اهمیتی دارد هم چند این حقیقت که شالوده همه امیدهایمان است و مطمئن‌ترین «بنیاد اخلاقیت» است و استوارترین حامی جامعه و تنها اصلی که هرگز یک لحظه هم نباید از اندیشه‌ها و تامل‌های ما، غایب افتد؟
– اگوست کنت پایگذار جامعه‌شناس با وجودی که ملحد است حفظ دین را برای حفظ تمدن، لازم می‌داند:
هر قدر حکومت اخلاقی، در یک جامعه، کمتر قدرت داشته باشد، بیشتر لازم است که حکومت مادی، شدت، کسب کند تا از تلاشی کامل هیئت اجتماعی، جلوگیری کند.
……
– از این روی، تمرکز قدرت جسمانی یا دنیوی، بیش از پیش (و به نسبتی که اختلال و شگفتی اخلاقی، محسوس‌تر گردیده) عملی شده است…..
– چون که از بین رفتن «قوه روحانی»، یگانه سد قانونی را که می‌توانست از تجاوزات قوه جسمانی، جلوگیری کند، منهدم کرده است.

اگوست کنت:
مهمترین عامل در تحول بشریت، همیشه «مذهب» بوده است که در هر تاریخی در دنیا، انسانها را بین خودشان پیونده می‌دهد و در نتیجه، «نظم و تعادل و سلامتی»، می‌بخشد؛ پس اگر بخواهیم انسانیت را از بحرانی که دچار است نجات دهیم و آنرا از هرج و مرج، برهانیم باید مذهبی برای آن، تدارک کنیم.
– چون توجه تماماً به طرف قسمتی عملی «تجدید سازمان اجتماعی»، معطوف شده، طبعاً به این عجایب المخلوق که دستگاه حکومتی بدون قوه روحانی است منجر شده که اگر هم، بتواند دوام بیاورد، یک سیر قهقرایی به طرف بربریّت است .

نتیجه‌گیری

دیدیم بر خلاف گفته مارسیلیو، در قرن سیزدهم و چهاردهم که گفته بود برای سعادت این جهانی، نیازی به دین الهی نیست اما تجربه بشریت بعد از گذشت شش قرن که از گفته مارسیلیو می‌گذرد (و گفته مارسیلیو تابلو راهنمای مدرنیته، تابحال شده است) در عین پیشرفت‌های علوم تجربی، «بشریت» بیشتر بسمت بربریت و وحشی‌گری حرکت کرده است که بدبختی ناشی از این هرج و مرج و جنگ‌ها بالاخص جنگ‌های جهانی اول و دوم و استثمار کشورهای جهان سوم پس از دو جنگ جهانی تنها به بدبختی بشر افزوده است و دانشمندان پایگذار علوم تجربی انسانی همچون فروید و اگوست کنت، در عین الحادشان باز اعتقاد به مذهب و دین را برای سعادت این جهانی، مفید بلکه ضروری دانسته‌اند زیرا با وجودی که «غریزه خودخواهانه موجود در بشر» اگر تنها غریزه نباشد لا اقل، «مؤثرین غریزه در بشر» است و بشر با داشتن چنین «غریزه‌ای خودخواهانه قدرتمند» اگر همچون گرگ بجان یکدیگر نیافتند و از «علوم تجربی و عقل نظری‌شان»، برای نابودی نسل بشر، کوشش نکنند لا اقل با جنایات‌شان روی جنایت کاران قدیم و قرون وسطی را سفید کرده‌اند و می‌کنند و از «علوم تجربی و تعقل نظری» هم برای نجات بشر از این جنایات و بدبختی‌ها، کاری ساخته نیست بجز ابزاری در دست جنایتکاران و سرعت دادن و وسعت دادن به این جنایات و جنگ‌ها و منافع خودخواهانه افراد صاحب قدرت.
تنها امیدی می‌تواند باشد بازگشت به «اخلاق نیک» توسط «فرهنگی قوی مذهبی» است آنطور که فروید پایگذار روان‌کاوی و اگوست کنت پایگذار جامعه‌شناس و امثال اینها می‌گویند. زیرا قوی‌ترین «فرهنگ» همان «فرهنگ دین الهی» است.
«فرهنگ مادی» نیز بجز دنباله‌روی از منافع مادی خودخواهانه و بی‌توجهی به منافع دیگران و محبت به آنها، بلکه پیمودن راه رقابت و حسادت و ستیزه دشمنی در جایی که به نفع منافع خودخواهانه فرد باشد نتیجه دیگری ندارد.
اگر قدری از این مرتبه پائین‌تر بیائیم و در مردم عادی بخواهیم اثر ایمان را ببینیم باید گفته اگوست کنت را بپذیریم که تنها مذهب است که انقلاب‌های بزرگ را بوجود آورده است و تنها مومنین واقعی به مذهب و دین هستند که سعی در عمل به عدالت دارند و از وحشی‌گری فاصله می‌گیرند.
اینک که فرهنگ مادی غرب در جلوگیری از نژادپرستی و عمل به حقوق انسانی درمانده است و رو به افول و تلاشی به پیش می‌رود و پایگذار تروریست جهانی داعش و طالبان و القاعده و بوکوحرام و غیره است و حامی دولت‌های تروریستی صهیونیسم و عربستان سعودی و امثال آنها است و…
– اما متدینین مسلمان در مکه در مراسم حج و عمره از هر نژاد و ملیت و مذهبی دوستانه کنار هم جمع می‌شوند و با هم یک شعار واحد می‌دهند و یک مراسم متحد را به انجام می‌رسانند.
در کربلای امام حسین شیعیان جهان در مراسم اربعین حسینی از همه نژادها و ملیت‌ها و کشورهای جهان با هم در یک راهپیمایی ده‌ها میلیونی دور هم جمع می‌شوند و همچون یک خانواده بلکه بهتر از اعضاء یک خانواده بهمدیگر مجاناً، خدمت می‌کنند کافی است شما خود را به این راهپیمایی اربعین برسانید و دیگر به فکر هیچ چیز مادی نباشید به شما دیگران غذای کافی، مکان مناسب برای استراحت و غیره می‌دهند حتی مجاناً کفش شما را واکس می‌زنند و پای شما را که خسته شده‌اید ماساژ می‌دهند و می‌شویند و به شما سلام می‌کنند و احترام می‌گذارند در مدت چند هفته که این راهپیمایی ادامه دارد اگر هر کشور یا نژاد یا زبان یا ملیتی که باشید هیچ فرق نمی‌کند این تاثیر فرهنگ است که قوی‌ترین فرهنگ همان فرهنگی مذهبی و دین است.
این در زمانی است که رهبران مادی جهان نهایت سعی خود را در برافروختن شعله‌های جنگ و فساد در سراسر جهان دارند و فلاسفه مادی هیچ راه حلی برای رفع مشکلات بشر ندارند و به این نداشتن اعتراف و تصریح می‌کنند در حالیکه ادیان الهی اعم از اسلام و مسیحیت و یهود به آمدن منجی از طرف خدا در آخر الزمان بشارت می‌دهند و با بازگشت بشر به ایمان به خدا و اعتقاد به آخرت فرهنگ برادری و دوستی میان بشر زنده می‌شود و با بازگشت عیسی و مهدی آل محمد آخرین وصی رسول خدا خاتم انبیاء، جامعه بشریت پس نا امیدی از راهنمایی‌های فیلسوفان ملحد به خدای خود و دوستی و برادری و یگانگی باز می‌گردد.
خلاصه چنانچه در مباحث گذشته کتاب گذشت، گرایش بعضی از فیلسوفان به الحاد بخاطر ضعف آنها در شناخت خدا و قانون علیت بوده که پایگذاراین ضعف در غرب ارسطو و افلاطون بودند و با غلط معرفی کردن قانون علیت و خدا موجب تحیر و سرگردانی بشر شدند و هیوم در جوانی و کانت در کتاب سنجش خرد ناب‌اش گرفتار همین ضعف شناخت‌های عقلی و سردرگمی شدند و در پایان عمر و کتابهای بعدی به این خود خود پی برده و راه را تا اندازه‌ای پیدا کردند.
اما متاسفانه در غرب بخاطر نزاع میان پاپ و حکومت و گرایش فیلسوفان به مخالفت با کلیسا و پاپ بخاطر خطاها و فساد پاپ‌ها در دوره‌ای از زمان کم و بیش به سمت الحاد گرایش کردند و به حس‌گرایی افراطی و ماده‌گرایی که در درون خودش تناقض دارد گرایش کردند.
خصوص نظریه داروینیسم که در درون‌اش تناقض دارد به این سردرگمی افزود و راه افتادن در ماده‌گرایی و الحاد را بیشتر سرازیر کرد.
یعنی بشر به خیال دنباله‌روی از عقل واقعاً از عقل فاصله گرفت و گرفتار حس‌گرایی افراطی و ماده‌گرایی و نظریه تنازع بقاء داروین که همه اینها در درون‌اش تناقض است و نامعقول است شد.
و به بعضاً به اسم انسان‌گرایی و انسان‌دوستی و أومانیسم از ولی‌نعمت خود روی برگرداند و بر روی شرافت انسانی پا نهاد در حالیکه انسانیت، مقتضی این است که انسان از کسی که به او محبت و خدمت می‌کند سپاسگزار باشد چه رسد به خدای که همه خوبی‌ها از اوست و همه بدبختی‌ها بخاطر سرپیچی ما از راهنمایی اوست.
مخالفت با خدا زیر پا گذاردن انسانیت و خیانت بشر به خودش است.
و بازگشت به خدا که راهنمایی عقل است تنها راه نجات بشریت است.
یعنی راه صحیح تمدن و مدرنیته که همان راه علوم تجربی و عقل نظری و عملی بشر است تنها بازگشت به خداوندی است که از پدر و مادر به ما مهربان‌تر است و همه‌چیزدان است که از پدر و مادر به ما مهربان‌تر است و همه‌چیزدان است و هرآنچه او به ما می‌گوید به نفع خودمان است و او هیچ نیازی به ما و پرستش ما ندارد پرستش ما تنها راه نجات ما است.
– از اول کتاب «گفتگو در باب دین طبیعی» – تالیف دیوید هیوم:
– کدام حقیقت روشن و متقن است هم چند هستی یک خدا ………..
– کدام حقیقت اهمیتی دارد هم چند این حقیقت که شالوده همه امیدهایمان است و مهمترین بنیاد اخلاقیت است و استوارترین حامی جامعه و تنها اصلی که یک لحظه هم نباید از اندیشه‌های ما، غایبت افتد؟
– گفتار هیوم در پایان «کتاب تاریخ طبیعی دین» – تالیف خودش:
هر چند بی‌خردی درنده خویان و نافرهیختگان به پایه‌ای باشد که در آثار آشکار طبیعت که سخت نزد ایشان مانوس است [دست] پروردگاری فرمانروا را نبیند، با این وصف، بعید می‌نماید که هر هوشیاری، چون این اندیشه بروی باز نموده شود از پذیرفتن آن، روی برتابد.
در هر چیز، غرضی و خواستی و تدبیری، آشکار است.
هرگاه بینش ما، تا جایی وسعت یابد که درباره سرآغاز این دستگاه دیدوار، اندیشه کنیم باید به یقین کامل به علت یا پروردگاری هوشیار خستوان شویم. (معترف شویم.)

نئومارکسیست‌های فرانکفورت
و
حسّ‌گرایان حلقه وین و…

1979 – 1898 م هربرت مارکوزه
Marcuse, Herbert

– «نئومارکسیست‌های آلمانی» که یکی از اعضاء برجسته آنها، «هربرت مارکوزه» بود فعالیت خود را در دانشگاه «فرانکفورت» آلمان، شروع کردند و آنرا در ژنو و نیویورک، تحت عنوان «فلسفه اجتماعی»، ادامه داد.
البته عمده توجه اعتراضی «مارکوزه» به فرهنگ «حس‌گرایی افراطی» که امروزه، خودشان را به دروغ «پوزیتیویست» یعنی «اثبات گرا»، می‌نامند بود که در واقع همان «ماده گرایان» سابق‌اند که تنها وجود را در ماده، خلاصه می‌کنند و تنها ارزش را هم منحصر به «ارزش‌های حیوانی» یعنی «ارزش‌های لذت و ألَم خودخواهانه» می‌دانند و تکنیک را هم ابزاری برای رسیدن به آن «لذت‌های حیوانی»، قرار می‌دهند اما دقیقاً مارکوزه مخالف و معترض به همین «فرهنگ خودخواهانه ماده‌گرا» است اما
– مارکوزه خواه ناخواه، تحت تاثیر تفکرات مارکس، گویا تقصیر را به گردن تکنولوژی پیشرفته سرمایداری می‌اندازند و «تکنولوژی صنعتی» را عامل این همه ظلم و تجاوز، معرفی می‌کنند ولی مارکوزه علت را، توجه داشتن تنها به «عقل ابزاری» و بی‌وجهی به «عقل عملی و اخلاق انسانی» می‌داند.
ولی به نظر ما، ابزار همان ابزار است «تکنولوژی پیشرفته» هم تنها «ابزار» است و «خوبی و بدی ندارد» و خوبی و بدی‌اش وابسته به «اهداف» است آری تکنولوژی در «نظام مادی خودخواهانه» که «سرمایداری»، مصداق بارز آن است وسیله تسلط سرمایداران بر طبقه ضعیف‌تر است که البته علاوه بر «انگیزه مادی خودخواهانه»، خصوصیات «نظام سرمایداری موجود»، در این بی‌عدالتی، نقشی اساسی دارد.
مکتب فرانکفورت، «موسسه‌ی پژوهشی اجتماعی» بود که درباره «فلسفه اجتماعی» بحث می‌کرد که رسماً در تاریخ سوم فوریه 1923 م پس از پیروزی جناح چپ در روسیه طی فرمانی از سوی وزارت آموزش و پرورش آلمان، تاسیس گردید و به «دانشگاه فرانکفورت» وابسته شد.
مکتبی حول محور «مارکسیسم» و «فلسفه اجتماعی» بود درباره ارزیابی مجدد مارکسیسم و نظام سرمایداری
– هورکهایمر، مدیر موسسه شد در سال 1930 م
– هربرت مارکوزه در سال 1932 – عضو موسسه شد
– آدورنو، در سال 1938 – همکاری با موسسه برقرار کرد
– در نیمه دوم قرن بیستم، کسانی همچون یورگن‌هابرماس و امثال او به این مکتب گرایش‌هابی کردند و از بعضی از نقدهای آنها به سرمایداری، استفاده نمودند.

«گفتار «هربرت مارکوزه» درباره نظریه «پوزیتیویسمی»:
«چنین نظریه‌ای»، فقط می‌تواند «نظریه تسلیم و رضا»، باشد.
«این نظریه»، در خدمت پشتیبانی از «قدرت‌هایی است که می‌خواهند صورت فعلی واقعیت را در برابر امکان واقعی صورت دیگری از واقعیت که به احتمال زیاد، صورت بهتری است را حفظ کنند».
هربرت مارکوزه:
«حقیقت»، متاعی است که از رونق افتاده است. «نظام جامعه»، بر بنیان «ارزش‌های مبادله‌ای»، مستقر گردیده و ارزش‌های دیگر، به دور افکنده شده‌اند.
کلمات پر طمطرق «آزادی و توسعه و فراوانی» که رهبران دولت‌ها و سیاستمداران، در موقع انتخاب، به زبان می‌رانند … «فاقد هرگونه معنی و محتواست».
شباهت موجود بین «واقعیت‌های زندگی امروز»، و «اندیشه افراد»، روشنگر این حقیقت است که «معنویت» تا چه پایه رو به «ضعف نهاده»،
– تعالی روح و بلندپروازی‌های فکر، از میان رفته و تمام لحظات زندگی بشر را، «مسائل مادی»، اشغال کرده است .
هربرت مارکوزه:
«مردم» به همه چیز از دیدگاه «سود عملی و فایده مادی آن» می‌نگرند…
اقدامات «خلاف انسانیت و بی‌عدالتی» در دستگاه‌های اداری که در بسیاری از جوامع معاصر، وجود دارد، «منطقی و عاقلانه، جلوه می‌کند».
روح بشری، آنچنان «تمایلات بلند پروازانه و رازهای درونی خود» را از دست داده که روان کاوان، تحلیل چنین ارواحی را بیهوده پنداشته‌اند.
– «آرامش خاطر در شرائط زندگی امروز»، که نیروهای فردی، در برابر جامعه حراست نمی‌شوند، «امکان‌پذیر نیست».
– در تحلیل‌های زبان‌شناسی و منطقی امروز، مسائل کهن، «فلسفه» و «اخلاق»، موضوعاتی خیالی و بیهوده تلقی شده …
هربرت مارکوزه:
اصل «لذت‌طلبی»، در واقع بین انسان امروز، موثر افتاده و «روابط جنسی شکل آزادتری به خود گرفته است».
اشکال بازدارنده ابتذال در جامعه‌ی امروزی، به کلی با «روح چون و چرا و اندیشه بلندپرواز»، متفاوت است و روحیه طرد و انکار نسبت به رسوم و سنت‌های جاری، ناپدید شده – نمودار چشم‌گیر این وضع، برداشتی است که نسل معاصر از مسائل جنسی دارد و روابط زن و مرد را به ابتذال کشیده است .
مارکوزه:
غالباً گفته می‌شود که «جامعه صنعتی پیشرفته»، مخصوصاً «آزادی روابط جنسی را تجویز می‌کند»، بعضی آنرا یکی «از مزایای مهم و نشانه رشد اجتماعی می‌پندارند».
امروز در روابط اجتماعی و در دنیای کار، از اندام جنسی، استفاده بازرگانی می‌شود وبرای معرفی کالایی، این اندامها را در معرض تماشای مردم قرار می‌دهند.
کارمندان سکسی، فروشندگان سکسی، کالاهای پر سود و گران قیمتی به حساب می‌آیند، گاهی ارزش آنان از این حد نیز فراتر می‌رود و به مقام دوستی و مصاحبت پادشاهان، شاهزادگان و لردها، نائل می‌شوند.
مثلاً ویژگی‌های جالب توجه و جذابیت یک زن یا یک شوهر را به آسانی گروهی از زنان و مردان دیگر، تماشا می‌کنند…
آیا این دگرگونی را می‌توان تنوع زندگی نامید؟ اینگونه بهره‌مندی از «غریزه جنسی» در حقیقت نابود ساختن نهاد «من» و ناهماهنگی بین نیازهای انسانی و تمایلات غریزی است زیرا «آمال و آرزوهای فرد را، جامعه به او، تحمیل می‌کند».
… به هر حال، اقناع غریزه در شکل فعلی، یکی از عوامل سرکوبی و مبارزه با «خشنودی و اعتراض افراد»، باید تلقی شود .
مارکوزه:
«آزادی روابط جنسی»، که از مختصات این جامعه‌هاست، «روح اعتراض و ناخشنودی» را در افراد از میان می‌برد و در آنان نوعی حالت «تسلیم و رضا»، پدید آورده است.
این «محرومیت یا عدم آگاهی»، نسبت به وضع جاری، در واقع، پرده‌ای است که در برابر چشمهایمان، کشیده شده تا «جلوه‌های بدبختی – وحشت و دشمنی» را در جامعه، تماشا نکنیم. انسان امروز از نظرگاه سیاست، نیز گرفتار چنین محرومیتی است و به آسانی حقوق سیاسی او، در معرض، تضییع حکومتها، واقع می‌شود .
توضیح ما بر گفته «هربرت مارکوزه»:
همینطور که مارکوزه می‌گوید، «امپریالیست و حکومت‌های نظام سرمایداری و خائن»، سعی می‌کنند با دادن «آزادی‌های جنسی و بی‌بند باری»، مردم را و بالاخص جوانان را مشغول به خودشان بکنند تا به «سیاست غلط آنها و جنایات امپریالیست»، توجه و فکر نکنند و سیاستمداران در رفتار پنهانی‌شان و خیانت‌هایشان و همراهی با امپریالیست در پشت پرده، بیشتر آزاد باشند.
تایید گفته هربرت مارکوزه درباره موافقت حاکمان با «بی‌بند و باری جنسی» همچون موافقت حاکمان در باطن و پنهان با شایع کنندگان «مواد مخدر» است که با وجودی که در «ظاهر»، امپریالیست خود را مخالف شیوع مواد مخدر می‌داند اما ثابت شده که در «پنهان» با «مافیای مواد مخدر»، همکاری می‌کنند حتی در زمان شاه، این خواهر شاه بود که تاجر مهم «مواد مخدر هروئین» بود و سابقاً نیز انگلیس مواد مخدر تریاک را به ایران وارد کرد.
و غربی‌ها حتی در پنهان (با بی‌بند و باری و شیوع مواد مخدر) موافق‌اند تا جوانان، خودشان هم معتاد به مواد مخدر بشوند تا گرفتار خودشان بشوند و فرصت برای فکر کردن درباره رفتار خلاف حاکمان‌شان نشوند و آنان بتوانند، هر کجا که بخواهند جنگ و هر کجا که بخواهند صلح را به نفع تجار اسلحه و غیره، ایجاد کنند و «بشریت را به ذلت و بدبختی» به نفع خودشان، بکشانند.
وگرنه چه عاقلی است که متوجه نشود «بی بند و باری جنسی» چه بسا موجب متلاشی شدن بعضی از خانواده‌ها می‌شود و آنها را به طلاق می‌کشاند و چه بسا بچه‌های حرامزاده بدون پدر و مادر، در کوچه و خیابان، ایجاد می‌کند و این بچه‌ها از «نظر روانی» چه مشکلاتی برای خودشان و برای جامعه‌شان، ایجاد می‌کنند اینها تماماً در علوم جنایی دانشگاه، ثابت شده و آمار سازمان بهداشت جهانی، مویّد آن است و مواد مخدر نیز چقدر جوانان را به بدبختی و نابودی، کشانده است.
– حال علت مخالفت هربرت مارکوزه با فساد و با ابرقدرتها و با نظامهای سرمایداری که کشورها و طبقات مردم را به «فساد و به استثمار و استعمار نو»، می‌کشانند روشن شد اما چرا هربرت مارکوزه با «حس‌گرایی افراطی که تنها شناخت حسی را قبول دارد»، مخالف است؟
و چرا پوزیتیویسم را زمینه‌ساز سلطه «ستمگر و استکبار» می‌داند.
هربرت مارکوزه درباره نظریه «حس‌گرای افرادی» (مدعی پوزیتیویسم):
– «این نظریه»، در «خدمت پشتیبانی از قدرت‌هایی است که می‌خواهد صورت فعلی واقعیت را در برابر امکان واقعی صورت دیگری از واقعیت که به احتمال زیاد، صورت بهتری است را حفظ کنند .
– «حقیقت»، متاعی است که «از رونق افتاده است». نظام جامعه، بر بنیان «ارزش‌های مبادله‌ای»، مستقر گردیده و «ارزش‌های دیگر، به دور افکنده شده است»
مارکوزه:
تمام لحظات زندگی بشر را مسائل مادی اشغال کرده است …
مردم به همه چیز از دیدگاه «سود مادی آن»، می‌نگرند .
– ویژگی چاره‌جویانه‌ی «فلسفه تحصلی» به درمان رنجهای بشر می‌پردازد ولی «عمق و ریشه‌ی این رنجها و نا امیدی‌ها را نمی‌شناسد»…..
– هرگاه به «فلسفه تحصلی» از منظر روانکاوی بنگریم بدین نتیجه خواهیم رسید که بسیاری از بیماریهای موجود، در جامعه تکنولوژی امروز، «بیماری‌های روانی» است که چاره‌جویی آن، با «تدابیر مادی»، میسر، نتواند بود .

هربرت مارکوزه:
حقایقی که اصالت «معنی انتقادی» را بوجود آورده‌اند، همگی «حقایق مابعد الطبیعه» به شمار می‌روند .
«فلسفه تحصلی یا پوزیتیویسم معاصر»، …
…. نه تنها اوهام و خیالپردازی‌ها را نابود نساخته، بلکه خود، اوهام تازه‌ای، پدید آورده است .
هربرت مارکوزه:
وقتی «دانشمندان»، تحقیقات خود را به جستجوی «راه‌های ساده‌تری برای نابود ساختن انسانها»، اختصاص می‌دهند و فرمولهای ریاضی، کیفیت کشتار جمعی را به صورت دقیق‌تری، محاسبه می‌کنند یا اثرات نابود کننده‌ی بمب اتمی را بر اندام بشر، در فواصل مختلف، پیش‌بینی و مطالعه می‌کنند، آیا جز این است که علم به سوی بیهودگی، گام برمی‌دارد؟
و آیا «وضع موجود»، لزوم پیدایش اندیشه و رفتاری را که با این اقدامات جنون‌آمیز، به مبارزه برخیزد، ایجاب نمی‌کند.

«حس گرایی افراطی حلقه وین»

حلقه وین:
حلقه وین به جمعی از اساتید دانشگاه وین اطریش، گفته می‌شود که به سرکردگی «شلیک»، استاد رشته استقرایی دانشگاه وین، تشکیل شد به عنوان جلسه «فلسفه علم»، و مقصودشان از این عنوان، تنها پایگذاری ضابطه و قاعده‌ای و یا «تعریفی از علم» بود که تنها شامل مصادیق «علوم تجربی» و آنچه قابل مشاهده توسط حواس پنجگانه است و نیز ریاضیات شود گرچه ریاضیات را این گروه به عنوان علمی نه تنها تجربی که در آن ضرورت و کلیت است و گزاره در آنها، قابل سلب از موضوع نیست و با قبول «ریاضیات» به عنوان «علوم تحلیلی عقلی»، خود را از تجربه‌گرایان افراطی گذشتگان که حتی ریاضیات را به عنوان قابل تجربی بودن فقط قبول داشتند و از توجیه «کلیت» و «ضرورت» موجود در ریاضیات و منطق، درمانده بودند خود را جدا می‌کردند و لذا خود را «تجربه‌گرایان منطقی» نامید یا به عبارت خودشان، «اثبات‌گرایان منطقی» نامیدند و هدف‌شان از این معیار، محدود کردن «علم» به «تجربه و تحلیل عقلی»، این بود که علم را از خرافات و موضوعات و مسائل مابعدالطبیعی و ماوراء الطبیعی، جدا کنند. سرکرده این گروه آقای شلیک بود ولی از رشته‌های مختلف علمی همچون ریاضیات و فیزیک و غیره افرادی به آن‌ها پیوستند و می‌رفت که همچون حزبی شوند که با تاسیس مجلات و مکتوبات‌شان، نهضتی به نفع «علم»، علیه «خرافات و موهومات و مابعدالطبیعه» در جهان، به راه بیاندازند و تا اندازه‌ای هم موفق شدند و افرادی از اطراف جهان از قاره‌های دیگر به آنها پیوستند اما هر آنچه پیش می‌رفتند، مشکلات آنها، بیشتر می‌شد چون در تعریف علوم تجربی می‌گفتند ما تنها آنچه را که حواس پنجگانه‌مان، مشاهده و حس کند، جزو علوم تجربی می‌پذیریم در نتیجه در «کلیت» و «یقین» به قواعد علوم تجربی ماندند زیرا با چند مورد تجربه جزیی شخصی، هرگز نمی‌توان به قوانین کلی رسید که بینهایت مصداق دارد و با این تعریف علم از احتمال هم نمی‌توانند به یقین، برسند.
علاوه بر آن، در «فلسفه اخلاق» می‌مانند زیرا خوبی «عدالت» و بدی «ظلم» و خوبی «صداقت» و بدی «کذب» و امثال اینها، چیزی نیست که با اختلاف رنگ و طعم و بو، از همدیگر مشخص شوند یعنی خوبی «اصول اخلاق» و «حقوق طبیعی» از بدی ضد اخلاق و تضییق حقوق، چیزی نیست که دارای رنگ و بو و طعم و… باشند که با حواس پنجگانه، بتوان آنها را از همدیگر، تشخیص داد و جدا کرد.
و نیز اینکه در چه مواردی، حواس ما به خطا می‌رود و آنچه را حس می‌کنیم با آنچه در خارج است مطابقت دارد یا ندارد و آیا تطابق حس با واقع خارجی، کامل است یا خیر، باز چیزی نیست که از طریق حواس قابل اثبات یا نفی باشد یعنی «فلسفه شناخت» همچون «فلسفه اخلاق» از توان تشخیص حواس پنجگانه ما، خارج است.
در نتیجه میان «اعضاء حلقه وین» که همه حس‌گرای افراطی بودند اختلاف شد خصوص آنکه تندروهای گروه می‌گفتند «آنچه را حواس ما، درک نکند»، «بی‌معنی» است در نتیجه افلاک و کراتی که برای همیشه برای حواس ما (حتی با وسائل تکنولوژی) قابل حس نباشد را طبق ضابطه تندروها، باید معدوم یا بیمعنی بدانیم همچنین اتم و اجزاء کوچک‌تر از اتم که هیچ وقت، قابل حس از طریق حواس پنجگانه ما، (حتی با ابزار میکروسکوب هم نیست) نیست باید طبق ضابطه غالب «حلقه وین»، معدوم یا بیمعنی بدانیم در نتیجه پیش آمدن این مشکلات و ناتوانی گروه برای قبول لوازم ضابطه‌ای که برای «علمی بودن» و «معنی داشتن»، وضع کرده بودند به چالش برخوردند، در نتیجه گروه که در «نیمه اول قرن بیستم»، تاسیس شده بود در «نیمه دوم قرن بیستم»، متلاشی شد یا از نظر علمی، مرده محسوب شد برای این گروه، علاوه بر شلیک، کارناپ و ویتگنشتاین و افرادی دیگر، قلم‌فرسایی می‌کردند شاید آخرین طرفدار اینها «پوپر» بود که از این گروه، برگشت و آنرا مرده خواند این گروه میان دو جنگ جهانی متولد شد و مرد.

نقد و بررسی ما بر «حس‌گرایان افراطی» که شناخت را منحصر به «حس» می‌دانند از زمان اگوست کنت تا دورکیم و نیز از فروید تا روانشناسان حس‌گرای مادی و چه آنانکه «خود را به غلط اثبات‌گرا یعنی پوزیتیویست می‌نامند» و چه غیر اینها که ادعایی ندارند و «خود را طرفدار فلسفه تحلیلی می‌دانند»، اما عملاً «شناخت مفید» را منحصر به «شناخت حسی» می‌دانند، متوجه مدعی و اعتقاد خودشان و لوازم آن نشده‌اند که اگر همچون «جوانی هیوم»، شناخت را منحصر به «شناخت حسی» بدانند تنها می‌توانند در حد «شناخت حسی حیوانات»، ادعا کنند و یا همچون «جوانی هیوم» در حد «یک شکاک»، باقی بمانند و ادعا کنند نه آنکه خود را طرفدار منطق و فلسفه و علوم تجربی، قلمداد کنند.
زیرا حس بجز «حواس پنجگانه بیرونی و آنچه درون به نام درد و یا لذت حیوانی نامیده می‌شود»، شناختی ندارد، شناخت «قانون علیت» که محرک همه دانشمندان برای پیدا کردن علت‌های حوادث اشیاء طبیعی است و از «کلیت و ضرورت عقلی»، بهره‌مند است و «حادثه بدون وجود علت را عقلاً محال می‌دانند» چیزی نیست که از راه «استقراء حسی»، شناخته شود.
و یا «حقوق طبیعی» اینکه «تعهد و قرارداد»، لازم الوفاء است و طرفین قرارداد، باید «عاقل» و «مختار» باشند چنانچه من بحث‌اش را در کتاب «فلسفه حقوق»‌ام کردم تنها از راه «عقل»، قابل شناخت و وصول به آن است و «گزاره‌هایی است ترکیبی و عقلی» و هیچ حیوان و دیوانه‌ای، معتقد به حقوق طبیعی و حق برابری انسانها در حق حیات نیست اینکه انسانها در «حق حیات و حقوق دیگر انسانی» با هم مساوی هستند نیز محصول «عقل سلیم» است و هیچکدام اینها، قابل قرارداد یا سلب نیست و قابل احساس توسط حواس پنجگانه نیست زیرا «حقوق»، از جنس رنگی یا شکل جسم و غیره نیست تا توسط حواس پنجگانه، قابل حس کردن باشد.
اگر قرارداد ذاتاً، لازم الوفاء نباشد، با هیچ قراردادی، لازم الوفاء نمی‌شود مگر به دور و تسلسل محال بیانجامد و نیز معقول نیست که شرط «عقل» و «اختیار» را برای لزوم وفاء بگوئیم همه مردم سابق، حتی دیوانگان و مجبورین، بر آن، توافق کرده‌اند و من جمله از حقوق طبیعی است حق مادر بر نوزادش‌اش و بالعکس و گرفتن نوزاد را از مادر بدون آنکه مادر مریض یا مهجور باشد صحیح نیست مگر با رضایت و اختیار خود مادر، آنرا واگذار کند.
«حقوق طبیعی» در تمام جوامع بشری و در تمام طول تاریخ عقلاً بوده و هست و خواهد بود و بدون آن، اجتماع بشری، ممکن نیست مقصود از «حقوق طبیعی» همان «حق‌های عقلی» است و عمل به آن، مصداق عدالت و شکستن آن، خلاف و ستمگری است هر که عامل باشد رئیس یا مرئوس، زن یا مرد، اهل مذهب‌ای یا لا مذهب اما ملت‌ای یا فردی سرگردان میان ملل یا غیر اینها با تکیه به این «حقوق طبیعی» است که جامعه بشری، برقرار است و هر فرد یا گروه و یا جامعه‌ای، طبق قرارداد خود، عمل می‌کند و طبق این حقوق است که انقلاب‌های بحق علیه ستمگران تاریخ تا بحال برقرار بوده و هست حتی تبعیض نژادی «اگر در منشور سازمان ملل یا ارکان سازمان ملل هم باشد همچون حق وتو و امتیازات مخصوص ابرقدرتها در شورای امنیت»، رفتاری ظالمانه است و حق ملت‌ها است تا علیه هر تبعیض نژادی و بالاخص این تبعیض نژادی در شورای امنیت و سازمان ملل قیام کنند.
آری اینها همه، «شناختی عقلی» است نه «شناختی حسی غریزی» که طبق غریزه حیوانی هر حیوان تنها به «نفع خودش و خانواده‌اش»، کار می‌کند اگر خودش یا خانواده‌اش گرسنه شدند به فکر سیر شدن می‌افتاد و هرگز درد دیگران را «حیوان»، احساس نمی‌کند و به فکر سیر شدن شکم دیگران یا رفع مشکلات همنوعان‌اش نیست.
اما «انسان» چیز دیگری دارد به نام «عقل و انسانیت» دارد که خود را تا اندازه‌ای، مسئول جامعه و دیگران هم می‌داند و درد آنها را نیز تا اندازه‌ای احساس می‌کند و به آنان نیز مهربانی و خدمت هم می‌کند.

وقتی «حس‌گرایی افراطی»، که شناخت عقلی را کنار می‌گذارد بالاخص «گزاره‌های ترکیبی عقلی» را کنار می‌گذارد، و در عین حال «حس‌گرایی افراطی» را به غلط، «اثبات‌گرایی» می‌نمامد، در نتیجه گرفتار خرافه‌گرایی جدید می‌شود که همان انکار «حقوق طبیعی» همنوعان و «اصول نخستین اخلاق» باشد که خود این انکار، یک خرافه سلبی است و نیز تناقض موجود در «حس‌گرایی افراطی و ماده‌گرایی» موجود را نادیده می‌گیرد و پس از کشف اتم که «اتم»، «واقیعتی نامحسوس» است و در عین حال، تنها تابع قوانین جبری فیزیک است در حالیکه روان انسانی را که «فاعل مختار» است را «موجودی مادی» بداند یعنی تنها تابع جبر فیزیک بدون اختیار و…» تناقضاتی که هیچ عاقلی با توجه به آن، نمی‌تواند عقلاً این «حس‌گرایی افراطی و ماده‌گرایی» را عقلاً قبول کند شیفته شدن دانشمندان جدید به این «حس‌گرایی افراطی و ماده‌گرایی نامعقول» به اینجا رسید که حتّی «نظریه در درون متناقض داروین» را تکامل‌گرایی، بنامد نظریه‌ای که شاید همچون «خرافه‌گرایی قدیم و عصر ظلمت»، احمقانه‌ترین نظریه‌ای است که با وجود چنین تناقض‌های مهمی که در درون‌اش است، مقبول بعضی قرار گرفته است.
معلوم است که نزد چنین جاهلانی، وجود «روان غیر مادی» را یک توهم بحساب بیاورند و یا خدا را که حتی نزد هیوم که در پایان تحقیقات‌اش، وجود خدا را طبق ادله عقلی، بدون اشکال عقلی می‌دانست منکر شوند؛
در نتیجه، حس‌گرایان افراطی، به خیال خودشان، دنبال سرچشمه چنین «تصورات ماوراء الطبیعی» بودند که بخیال خودشان چون واقعیت ندارند حتماً باید، منشأیی غریزی توهمی داشته باشد منشا غیر عقلی یعنی احساسی محض، حال آن رؤیا باشد یا ترس یا اضطراب یا جهل و…
کتاب جامعه‌شناسی – تالیف تی.بی.باتمور –
ترجمه سید حسن متصور – سید حسن حسینی کلجاهی:
بخش چهاردهم: «دین و اخلاق» – ص 282 – 270:
– مطالعات اولیه‌ای که از «دیدگاه جامعه‌شناسی درباره دین» به عمل آمده، از «لحاظ روش»، سه خصیصه بارز داشتند، آنها «تکامل گرا»، «اثبات‌گرا» و مبتنی بر «روانشناسی» بودند.
(تکامل‌گرا – یعنی معتقد به تنازع بقاء داروین – اثبات‌گرا یعنی حس‌گرای افراطی)
…
در هر حال، گفتار دانشمندان تجربی «چه در روانشناسی یا جامعه‌شناسی و یا اقتصاد و یا انسان‌شناسی و غیره» مادامیکه در این محدوده باشد و از این «موجودات محسوس بما هو محسوس» سخن بگویند و بتوانند از طریق «حس و تجربه حسی»، نظریه‌های علمی‌شان را اثبات کنند گفتارشان، مقبول و مسموع است. در حالیکه درباره موضوعات فلسفی عقلی اظهار نظر نکنند.
– اما ادعای آنها در اثبات وجود یا عدم موجودات «مادی نامحسوس» همچون اتم چه رسد به «موجودات ماوراء الطبیعه» عقلاً، ادعایی بدون دلیل است زیرا «ابزار حسّی»، بجز توان شناخت «موجودات مادی محسوس بما هو محسوس» را ندارد.
رساله «جان پاسمور»، درباره «حس‌گرایان افراطی حلقه وین»، همین را نیز می‌گوید «که حق اظهار نظر درباره موضوعات فلسفی» و عقلی و ماوراء الطبیعه ندارد» آنجا که «جان پاسمور» در رساله‌اش می‌نویسد:

جان پاسمور:
1- «ماخ»، خود را فیلسوف نمی‌شمرد. سعی او به گفته خودش، معطوف به یگانه کردن علوم، و در طی آن، پیراستن آن، از عناصر متافیزیک بود «نه تاسیس یک مکتب فلسفی».
«روی کرد و رهیافت کلی حلقه وین»، نزدیک به این نظر بود، شلیک یک استثناء بود.
2- وی (=شلیک) بر آن بود که فلسفه با پوزیتیویسم منطقی، نقطه عطف نوینی یافته است.
3- کارناپ، بر خلاف این نظر، معتقد بود:
ما پاسخی به «پرسش‌های فلسفی» نمی‌دهیم . اعم از اینکه این پرسش‌ها، مربوط به متافیزیک یا اخلاق یا بحث المعرفة (شناخت شناسی)، باشد.
(ادامه مقاله پاسمرو درباره شناخت شناسی:)
«پوزیتیویست‌ها» می‌گفتند: احکام ما درباره «جهان خارج» (از ذهن)، بهمان اندازه که در باب مطلق یا اشیاء فی نفسه هست، «فاقد معنی» است.
چرا که هیچ طریقه ممکنی برای تحقیق یا درستی آزمایشی «این نوع حکم‌ها»، که جهان خارج (از ذهن)، اصلاً وجود دارد یا وجود ندارد، جدا از تجربه ما، در کار نیست.
رئالیسم (=اصالت واقع) و ایدئالیسم (=اصالت مثال) به عنوان پیشنهاده «شناخت شناسی»، به یک اندازه، «فاقد معنی» است .

توضیح بیشتر درباره نقد ما بر «حس‌گرایان افراطی»:
اینکه «پوزیتیویست‌های به اصطلاح منطقی» می‌گویند که ما درباره «جهان خارج از ذهن»، هیچ نمی‌گوئیم یعنی طبق اعتقاد حس‌گرایان افراطی، که می‌گویند: «حس» تنها ابزار شناخت است، «هیچ نمی‌دانیم که جهان خارج از ذهن، آیا واقعاً وجود دارد یا وجود ندارد» چون هیچ راه ممکن برای علم بوجود «موجودات خارج از ذهن» از طریق «حس» نداریم و دیدگاه ما، نسبت به رئالیسم و ایدئالیسم، فرق نمی‌کند، این گفتار پوزیتیویست‌ها، گفتار ناقصی است باید به این گفته‌شان، صراحت بیشتری بدهند و صراحتاً اعتراف بکند که جزو شکاکان هستند یعنی نسبت به اینکه «موجودات خارج از ذهن» آیا «واقعاً هستند یا خیال محض‌اند»، اینها شکاک‌اند و چیزی نمی‌دانند چرا به این واقعیت، تصریح نمی‌کنند علاوه بر آن، اینکه «تنها آنان‌اند که شکاک هستند نسبت بوجود جهان خارج» امّا «مردم عادی»، و «فیلسوفان عقلی»، نسبت بوجود «جهان خارج»، هیچ شکی ندارند، هیوم هم می‌گوید:
«اینکه مردم عادی و حتی «بیسواد و کودکان»، نسبت بوجود جهان خارج، یقین دارند و شک ندارند بخاطر این نیست که از طریق استدلال عقلی (قانون علیت) بوجود موجودات خارجی، یقین دارند» یعنی این «یقین و اطمینان بوجود جهان خارج»، برای عموم مردم، شناختی فطری است که همه مردم معمولی دارند و کانت هم از این گفته «هیوم»، استفاده کرد و علاوه بر فطری بودن «یقین بوجود موجودات خارجی» را، «جوهر و عرض بودن موجودات خارجی» را هم، «شناختی فطری ما قبل حسی» دانسته و مجموعه‌ای از مقولات و مفاهیم ما قبل تجربی را اعلان کرد چرا شما «حلقه وین» این واقعیت شناخت فطری را قبول نمی‌کنید در حالیکه یقیناً مردم و انسانها، حتی کودکان چنین یقینی بوجود «موجودات خارج از ذهن»، دارند. اگر شما متوجه این نیستید عجیب است و باید فلسفه خود را ناقص اعلام کنید و یا واقعاً اعتراف کنید که فلسفه نمی‌دانید.
خصوص آنکه کار ناب می‌گوید ما پاسخی به پرسش‌های «فلسفه»، نمی‌دهیم چه این پرسش‌ها مربوط به «فلسفه اخلاق» باشد یا «فلسفه شناخت» یا «فلسفه ما بعد الطبیعه».
چرا «کار ناب و شما»، اعتراف نمی‌کنید که «فلسفه نمی‌دانید» و وقت گروهی و مردمی را با حرف‌های بی‌پایه خود، تلف می‌کنید. مردم که حقوق طبیعی انسانها را «حقوق عقلی» یعنی فلسفی می‌دانند که «انسانها نسبت به هم حق حیات و حق آزادی خصوصی و خانوادگی دارند و همه در این حقوق با هم مساوی هستند انسانهای عاقل و صاحب اختیار، حق بستن قرارداد، دارند و عقلاً باید به قرارداد و تعهدشان عمل کنند»، جوامعی بشری بر اساس این «حقوق ذاتی انسانها» است که برپا شده و انکار عقلی بودن آنها، به هرج و مرج و تلاشی جامعه بشری، منتهی می‌شود…
بالاخره اینکه مردم یقین بوجود موجودات خارجی دارند و می‌دانند که در صورت «نبودشان و نبود حواس پنجگانه‌شان» باز موجودات خارجی برای خودشان وجودی واقعی و خارجی دارند آیا انسانها و حتی کودکان و بیسوادان این یقین بوجود «موجودات خارجی» را (که قطع نظر از احساس ما، باز برای خودشان وجود دارند را) از کجا آورده‌اند از حسی که نمی‌تواند باشد چون «حس» در «سحر و رؤیا هم هست اما بدون موجودی خارجی» پس وقتی این یقین از حس، نیامده است یا باید از «عقل» باشد یا «فطری ما قبل تجربی» باشد.

اما ادعای «شلیک» (مغز متفکر و مرکز جمع شدن اعضاء حلقه وین) بر اینکه «فلسفه» با «حس‌گرایی افراطی حلقه وین» نقطه عطف نوینی یافته است، گفتار عاقلانه‌ای نیست زیرا فلسفه یعنی شناخت «موضوعاتی که محسوس» نیستند مثل «وجود جهان خارجی که ورای احساس ما است» یا وجود «خدا» یا وجود «ذهن فاعل مختار» و مثل «حقوق طبیعی» و خوبی «عدالت» و بدی «ظلم» و اینکه «مقدار اعتبار شناخت حسی»، تا چه اندازه است؟
بنابراین با اعتقاد به اینکه «شناخت»، منحصر به «شناخت حسی» است علاوه بر آنکه ادعایی بدون دلیل است در حالیکه «شناخت حسی» تنها می‌تواند «اجسام مادی محسوس را بشناسد و بس» چگونه می‌توان درباره «فلسفه» که مخصوص موضوعات «غیر مادی و نامحسوس» است یک «حس‌گرای افراطی» بتواند درباره این «علم» یعنی «علم فلسفه»، ادعا بکند که فلسفه با «حس‌گرای افراطی»، پیشرفت کرده است که تنها ابزاری را که در دست دارد «حس» است که ابزار شناخت تنها «اجسام محسوس» است حتی اتم را با حسّ، نمی‌تواند بشناسد چه رسد به «ماوراء الطبیعه» و «حقوق عقلی ذاتی» و «اصول نخستین اخلاق» و… در حالیکه ابزار شناخت «موضوعات فلسفی»، «تعقل» است مثل اینکه آیا حس، خطاء می‌کند یا نمی‌کند یا اینکه مقدار اعتبار شناخت حسی، چقدر است گفته شلیک مثل کسی است که می‌خواهد با ابزار «متر» که مخصوص اندازه‌گیری ابعاد جسم است، «ارزش‌های اخلاقی» را اندازه بگیرد «شلیک» هم که تنها ابزار شناخت را شناخت حسی می‌داند که مخصوص شناخت «اجسام مادی محسوس» است به شناخت فلسفی که شناختی عقلی (غیر حسی) است که مخصوص شناخت خود «شناخت» یا موجودات غیر جسمانی است را با ابزار حسی بشناسد و آنها را، رشد و ترقی دهد و به آن پیشرفت بدهد شلیک متوجه گفتار تناقض‌گویی خود نبوده که گفتارش به دور و تسلسل محال می‌انجامد و به اجتماع نقیضین که محال است.
و نیز اسم آنرا هم «حس‌گرایی منطقی»، بگذارد با آنکه شناخت «منطق»، «شناختی عقلی» است که می‌توان با آن، درباره محسوسات و نامحسوسات، سخن گفت و با اعتقاد «پوزیتیویست‌ها» به اینکه شناخت، منحصر به «شناخت حسی» است تنها می‌توانند درباره شناخت به اندازه حیوانات که فاقد عقل‌اند سخن بگویند.
همچنانکه حیوانات که فاقد عقل‌اند درباره «منطق» و درباره «فلسفه» چیزی نمی‌فهمند و در این باب، گفتار کارناپ صادقانه است که «ما اعضاء حلقه وین به پرسش‌های فلسفی پاسخی نمی‌دهیم یعنی بنابر ادعای خودمان که شناخت را منحصر به شناخت حسی می‌دانیم نمی‌توانیم راجع به موضوعات فلسفی، اظهار نظر بکنیم».
– اما ادعای «پوزیتیویست‌ها»، درباره الفاظی که درباره موضوعات «ماوراء الطبیعه» است مبنی بر اینکه این الفاظ، بیمعنی است باز گفتاری احمقانه است زیرا واضعین این الفاظ، این الفاظ را برای موجوداتی که نامحسوس و غیر مادی‌اند، وضع کرده‌اند و تنها کسانی می‌توانند درباره این الفاظ، قضاوت کنند که به شناخت عقلی و بالاخص گزاره‌های عقلی ترکیبی معتقد باشند آنها می‌توانند قضاوت کنند که این الفاظ ما به ازائی در خارج دارد یا ندارد اگر چنین کسانی بگویند ما با این دلائل عقلی، اثبات می‌کنیم که هیچ موجود نامحسوس در خارج وجود ندارد گفتارشان، گفتاری است مربوط به موضوع و مخاطب برای صدق و یا کذب آن باید به دلائل آنها، توجه کند اگر او هم به این رسید که این الفاظ، هیچ ما به ازائی در خارج ندارند بگوید این الفاظ «ما به ازایی» در خارج ندارد نه اینکه بگوید: این الفاظ، «بیمعنی» هستند.
اما کسانیکه مدعی‌اند تنها مصداق «شناخت»، همان «شناخت حسی» است و قبول می‌کنند که «نمی‌توانند بفهمد در خارج از ذهن و احساس‌شان، چیزی در خارج هست یا نیست»، چگونه می‌توانند این الفاظ را بدون معنی بدانند که در نتیجه اتم هم باید بیمعنی، نزد آنها باشد چون قابل شناخت حسی نیست و چشم آنرا احساس نمی‌کند در نتیجه بگویند موهوم و خیال محض است. پس در هر حال، لفظی که از آن، «معنی فهمیده» می‌شود نمی‌توانیم بگوئیم «بی‌معنی» است همان معنی، مفهوم و معنای آن لفظ است چه مفهومی باشد که مصداق خارجی داشته باشد یا مفهومی باشد که مصداقی خارجی نداشته باشد مثل سیمرغ و غول.
کلمه «خدا» هم که از آن مقصود گوینده و شنونده همان خالق این جهان است معنی آن لفظ «خدا» همان «خالق این جهان است» و همان «خالق این جهان بودن»، مفهوم این کلمه خدا است چه واقعاً این جهان خالقی داشته باشد که مصداق واقعی خدا باشد یا آنکه اصلاً این جهان، خالقی نداشته باشد و خدا و خالق این جهان یک مفهوم غیر واقعی و افسانه‌ای باشد در هر حال، لفظ «خدا» برای خودش مفهوم و معنی دارد و لفظ بیمعنی نیست چه مفهومی واقعی باشد یا افسانه‌ای علاوه بر آنکه کسانیکه «شناخت» را منحصر به «شناخت حسی» می‌دانند که تنها ابزار شناخت «اجسام محسوس بما هو محسوس» است هیچ ابزار شناختی دیگری (به اعتراف خودشان) ندارند تا بتوانند به کمک آن «ابزار شناخت عقلی یا شناخت ما قبل تجربی»، بتوانند بفهمد مفهوم خدا، مصداقی در خارج دارد یا ندارد و با وجود این، باز مدعی می‌شوند که لفظ خدا، مفهومی ندارد یک ادعای جاهلانه است خصوصاً آنکه می‌گویند الفاظی که بر موجودات ماوراء الطبیعی، دلالت دارد بیمعنی است یعنی «این الفاظ بر این معنی خودش، دلالت ندارد» که این گفتار، خودش، نوعی تناقض‌گویی صریح است.
به عبارت دیگر مثلاً لفظ خدا بوضع تخصیصی یا بوضع تخصصی اختصاص به موضوع له‌ای دارد که «موجودی غیر مادی و نامحسوس است» که خالق جهان است حال مقصود «حس‌گرایان افراطی حلقه وین» که می‌گویند این کلمه، هیچ معنایی ندارد آیا مقصودشان این است که چنین وضعی نشده و این «لفظ» خدا، به چنین مفهومی، اختصاص نیافته است در حالیکه «فهم مردم از این لفظ، این معنی را»، بهترین دلیل است بر اینکه «این لفظ» برای «این معنی»، وضع شده و دلالت می‌کند و به این معنی، اختصاص یافته است و اگر بگویند: مصداق این معنی، وجودی در خارج ندارد همچون لفظ سیمرغ باز اشتباهی دیگر، مرتکب شده‌اند حتی کلمه سیمرغ که یک افسانه است و وجودی در خارج ندارد باز لفظ بیمعنی نیست معنی دارد اما معنایش، افسانه‌ای و غیر واقعی است چون سیمرغ یعنی مرغی دارای جسم و چنین جسمی طبق تجربه در هیچ کجای جهان وجود ندارد. اما «خدا»، که دارای جسم نیست از طریق تجربه نمی‌توان عدم‌اش را اثبات کرد. بنابراین اگر بگوئید این لفظ «خدا» بر معنی خودش هم دلالت ندارد یک تناقض‌گویی آشکار است و اگر بگوئید مصداقی در خارج ندارد باز ادعایی بدون دلیل مناسب است زیرا دلیل آن نمی‌تواند از طریق «حس» یعنی از طریق «ابزار شناخت اجسام» باشد.
جان پاسمر درباره اخلاق:
«پوزیتیویست‌های منطقی» در باب اخلاق، اختلاف نظر دارند.
البته متفقاً، هر نوع اخلاق متعالی و هر کوششی برای تمسک به «حوزه ارزش‌ها»، را که برتر از عالم تجربه باشد، تخطئه و طرد می‌کنند.
شلیک با نوعی شبه «اصالت فایده»، کارناپ و آیر، بر آن بودند که آنچه عرفاً، احکام اخلاقی، تلقی می‌شود، اصولاً حکم نیست و فی المثل قول به اینکه:
«دزدی بد است» نه حاوی یک گزاره تجربی است و نه ارتباطی بین دزدی و یک حوزه «ماوراء تجربی» است.

نقد و بررسی ما بر «آیر» و «کارناب»:

رودلف کارناپ
Carnap, Rudolf
(جان پاسمور: کارناپ، معتقد بود ما پاسخی به پرسش‌های فلسفی نمی‌دهیم اعم از متافیزیک یا اخلاق با بحث المعرفه)

1- البته سابقاً توضیح دادیم ک کلمه «پوزیتیویست منطقی» خود درون‌اش، تناقض است.
بنابر اینکه بگوئیم پوزیتیویست کسی است که شناخت را منحصر به «شناخت حسی» می‌داند یا حتی کسیکه منکر گزاره‌های ترکیبی عقلی است که در منطق چنین گزاره‌های عقلی ترکیبی است.
2- اما اینکه کارناپ و آیر، فکر می‌کردند با تکیه به نظریه «اصالت فایده» می‌توانند اصول نخستین اخلاق را تفسیر یا توجیه کنند اشتباه بزرگی کرده‌اند زیرا آن «نفعی که از طریق غریزه خودخواهانه احساس می‌شود» مخصوص «نفع عامل» است که عامل آنرا از طریق حس درونی و تجربه‌اش آنرا، احساس می‌کند و در تمام حیوانات وجود دارد اما آن نفعی که مربوط به جامعه است «اینکه آنچه دوست داشتنی است مثلی لذت برای دیگران هم دوست داشتنی و خوب است» و «آنچه برای تو منفور است مثل درد و رنج برای همه، نامطلوب است»، یک نوع شناخت تجربی نیست که حیوانات هم آنرا احساس کنند بلکه «شناخت کلی عقلی» است یا اینکه عدالت و احسان چون برای جامعه مفید است خوب است یک درک عقلی و «شناخت عقلی» است که نوع انسانها آنرا به کمک عقل‌شان، درک می‌کنند و حیوانات خصوصاً آنها که عقل کمتری دارند نمی‌توانند آنرا درک کنند و اگر کسی شناخت را منحصر به «شناخت حسی جزئی» بدانند یعنی آنچه می‌بیند و می‌شنود و… نباید بیش از حیوانات، ادعای شناختی داشته باشد چه رسد به درک «حقوق طبیعی» و امثال آن، از «اصول نخستین اخلاق انسانی» که می‌گوید همه انسانها در برابر هم حق حیات وغیره دارند یا آنکه کسی که تعهدی می‌کند باید به وعده‌اش عمل کند یا اینکه طرفین تعهد باید عاقل و مختار باشند و…
خلاصه اینکه «اعضاء حلقه وین» گرچه هر کدام در علوم تجربی مربوط به خودشان «دانشمندانی دانا و مفید بودند» درباره «منطق و فلسفه»، باید اعتراف کرد که جاهلانی بیش نبودند ولی جهل آنها به منطق و فلسفه، مانع آن نمی‌شود که ما از علوم تجربی‌شان استفاده نکنیم و این اختصاص به حلقه وین ندارد بلکه از زمان اگوست کنت تا بحال، دانشمندانی در رشته‌های جامعه‌شناسی و روانشناسی و غیره پیدا شدند که حس‌گرایان افراطی بودند و مصداق شناخت را منحصر به شناخت حسی می‌دانستند در قسمت‌های مربوط به رشته تجربی خودشان مطالب بسیار مفیدی دارند چه در روانشناسی و چه در جامعه‌شناسی و چه در اقتصاد و غیره که تخصص تجربی‌شان باید مورد قبول عقل هر کسی قرار گیرد و بشر از گفته‌های آنها در علوم تجربی، استفاده کند حتی در مورد آثار عملی و محسوس «ایمان بخدا» (و روح و قیامت و اعتقاد به بهشت و دوزخ و دین الهی) در روان و جامعه و غیره. چون برای یک دانشمند علوم انسانی تجربی، این آثار تجربی، قابل شناخت تجربی است اما تا فلسفه نخواندند و آنرا بطور کامل نفهمیدند، حق ندارند درباره «موضوعات فلسفی»، اظهار نظر کنند.

آلفرد جی آیر

گزارشات
دانشمندان «علوم انسانی تجربی»:

1- اینکه از یک «پژوهشگر انسانی تجربی» با هر تفکر و عقیدتی که باشد (الحاد یا الهی و غیره) «آنچه پذیرفتنی است» و می‌تواند جزو «علوم تجربی مورد تخصص‌اش» باشد فقط «گزارشات حسی جزئی» است که برای ادعای «مورد توجه تجربی‌اش»، مفید باشد و قدمی آن علم تجربی را به پیش برد؛
اما اینکه عقیده او، چیست «حس‌گرای افراطی و ماده‌گرا» است یا «الهی» است (و معتقد به روح و خدا است)، هیچ دخالتی در آن قسمت گزارشات جزیی مورد تجربه‌اش ندارد و نباید هم داشته باشد «گزارشات حسی جزیی» او، مورد قبول «علم و تجربه است» (وقتی فرد در گزارشات‌اش مورد اعتماد است) و فقط به عنوان علم تجربی می‌توان به «گزارشات حسی جزئی آن دانشمند تجربی»، استناد کرد اما
2- اعتقادات او، چه الحادی و یا الهی باشد برای رشته علوم تجربی، هیچ دلیلی بر حقانیت «عقیده او»، نمی‌شود و نیز اظهاراتی را هم که آن دانشمند تجربی بر اساس این اعتقاد خاص، نموده و در دیدگاههای علمی‌اش مخلوط کرده، هیچ اعتبار علمی ندارد چه رسد به حدسیات‌اش درباره «وجود یا عدم خدا».
و لذا در نظریات «اگوست کنت، پایگذار جامعه‌شناس» تنها گفته‌هایش که با «گزارشات حسی جزئی و تجربی‌اش، همراه است»، مورد قبول علم و عقل است مثل موضوع تقسیم کار و همبستگی اجتماع یا موضوع خانواده و واحد عضو اجتماعی و… که این‌ها با گزارشاتی حسی جزئی‌اش، همراه است.
– اما ادعاهای اگوست کنت جامعه‌شناس، درباره «تاریخ» از طریق «حدس و گمان خودش» مبنی بر اینکه «تاریخ»، سه مرحله، داشته است («مرحله نخست که مرحله ربانی باشد و مرحله دوم که مرحله فلسفی باشد و مرحله سوم که مرحله تجربی باشد») تنها حدسی است بدون استنادهای کافی که تنها یک حدس و گمانه‌زنی شخصی اوست و فاقد دلائل کافی و فاقد گزارشات حسی شخصی است و هیچ اعتبار علمی و یا عقلی ندارد که برای یک «دانشمند علوم تجربی» بتواند مستندی قطعی و غیر قابل نقد باشد؛ علاوه بر آنکه حتی به اعتراف خود «اگوست کنت»، خودش هم در زمان مرحله نخست و ربانی و مرحله دوم فلسفی وجود نداشته تا بتواند گزارشاتی حسی جزئی را بطور مستقیم، از آن تاریخ گذشته خودش، گزارش کند.
و اما اینکه خودش در زمان مرحله تجربی است که دیگر مردم به خدا و عقل فلسفی مثلاً توجهی نمی‌کنند باز گفتاری بدون استقراء کامل علمی است و نیز فاقد گزارشات حسی جزیی بقدر کافی است که بتواند مدعایش را بطریق «تجربه حسی»، اثبات کند بلکه بعکس گزارشات‌اش درباره این سه مرحله، علاوه بر آنکه در قرون جدید که بر خلاف فلسفه قدیم ارسطوئی، توجه فیلسوفان سابقاً تماماً به بیرون و خارج ذهن بود اما پس از دکارت و پیدایش فلسفه جدید، باب جدیدی در فلسفه باز شده و توسعه یافته و «فلسفه»، پیشرفت بی‌نظیری، در تاریخ کرده که همان توجه فیلسوفان جدید به درون ذهن و شناخت خود «شناخت» و خود انسان و غیره است گویا «فلسفه» تازه متولد شده و زمان فعلی، زمان و مرحله «رشد فلسفی» است.
همچنانکه زمان رشد «علوم تجربی» است و قرن بیست و یکم میلادی گویا زمان رشد «ایمان بخدا و مذهب الهی» است.

اما اعتقاد «اگوست کنت» به اینکه در این زمان، دیگر اعتقاد به خدا، زمانه‌اش گذشته است نتیجه پایانی جنگ دانشمندان با کلیسا بوده که دانشگاهیان می‌کوشیدند، همه چیز کلیسا را زیر سؤال ببرند و این روی اگوست کنت، تاثیر عمیقی گذاشته تا آنکه «اگوست کنت» بدون ارائه هیچ «دلیلی عقلی و قابل اثبات»، مدعی شده که دوران اعتقاد به «خدا» گذشته است و نیز اگوست کنت، گفته از آنجا که برای «بقاء و حفظ تمدن بشری»، وجود «کلیسا و دین و روحانیت» ضروری است، چون با چشم خود، دیده که مردم متدین که با «کلیسا و روحانیت و دین مسیحیت»، بیشتر همراهی می‌کنند کمتر جنایت و خلاف می‌کنند و لذا خیال کرده با پرستش انسان بجای خدا در کلیسا، و تاسیس «دین انسانیت»، می‌تواند آثار خوب «دین الهی» (یعنی اعتقاد بخدا و قیامت و بهشت و دوزخ) را حفظ کند و قدمی در حفظ تمدن بشری با دادن تنها شعار «انسان پرستی» بردارد.
ای کاش اگوست کنت زنده بود و می‌دید «رهبران فعلی غرب» با دادن بالاترین شعار «انسان‌دوستی»، بی‌نظیرترین جنایات را در سراسر جهان توسط مزدوران‌شان، مرتکب می‌شوند که روی همه جنایت‌کاران تاریخ را حتی مغول و تاتار را، زنده کرده‌اند.
اما گزارشات و دیدگاه «اگوست کنت»، درباره نقش «کلیسا مسیحی و کشیش‌ها» در «حفظ تمدن بشری»، یعنی جلوگیری از رشد بربریت و وحشی‌گری، چیزی است که اگوست کنت در آن تجربه دارد و بزرگ شده و این تاثیر آنرا به چشم مشاهده کرده است همچنانکه نقش حکومت در برقراری جامعه و جلوگیری از تلاشی جامعه، منافاتی ندارد با اینکه نوع حکام بشری، خودشان شخصاً جنایت‌کار بودند و اینک هم هستند و باید به فکر تشکیل حکومتی باشیم که خودش هم در باطن عادل و با تقوی باشد (که در حکومت‌های بشری، حاکمان، نوعاً عادل و با تقوی نیستند و غالباً یا نوعاً قدرت‌طلب هستند) لکن هر چه هست باز حکومت داشتن بهتر از فقدان حکومت است که لازمه فقدان حکومت، هرج و مرج است.
و توضیح اینکه راه چاره چیست مقداری در گذشته بحث شد و در این مورد کتاب‌ای که من با نام – «مدرنیته و پست مدرن»، نوشته‌ام مفصلاً در آنجا بحث کرده‌ام علاقمندان می‌توانند به آن کتاب هم مراجعه کنند.

اما «فروید»: نیز به عنوان یکی از «پایگذاران روانشناسی و پایگذار روانکاوی» که از «علوم تجربی» است و دانشمندی بسیار مفید تجربی در موضوع روان انسان و روانکاوی است تنها دیدگاههای تجربی‌اش که با شواهد «حسی جزئی»، همراه است می‌تواند جزئی از علوم تجربی قرار گیرد و مقبول هر عاقلی گردد.
– اما حدسیات‌اش که فاقد چنین مستندات تجربی است خصوص نظریات فلسفی‌اش درباره موضوعات غیر تجربی همچون «خدا» (یعنی درباره اثبات وجود خدا یا اعتقادش درباره وجود و یا درباره عدم خدا)، هیچ اعتبار علمی و فلسفی ندارد اما اینکه آثار «اعتقاد بخدا» در روان انسان از نظری تجربی چیست، مورد قبول است چون مربوط به رشته‌ای است که فروید در آن رشته، تخصص دارد.
بنابراین، ما می‌توانیم برای اثبات این اثرات مفید «اعتقاد بخدای عادل مهربان» به تحقیقات فروید، استناد کنیم اما اظهار نظر فروید درباره اینکه «اعتقاد بخدا، یک جنون جمعی است» فاقد هرگونه استناد تجربی و استدلال عقلی است و خارج از تخصص فروید بوده و تنها حدس شخصی از فروید بدون «هرگونه دلیلی مورد قبول است» و اثبات وجود یا عدم خدا، مربوط به رشته «فلسفه» است که فروید و امثال «فروید» از «دانشمندان تجربی»، نوعاً و غالباً، فاقد توان اظهار نظر درباره «فلسفه»، هستند که توضیح مفصل آن، در نقد و بررسی «حس‌گرایان افراطی حلقه وین و غیره» گذشت.
اما «دانشمندان علوم تجربی و بالاخص حس‌گرایان افراطی» که «بگزاره‌های ترکیبی عقلی»، معتقد نیستند و مصداق «شناخت» را منحصر به «شناخت حسی» می‌دانند، بخاطر آنکه «فلسفه نمی‌دانند»، فاقد صلاحیت آنند که بتوانند درباره «وجود یا عدم خدا» به اینکه خدا واقعاً هست یا نیست، یا «حقوق عقلی»، بتوانند نظریه‌ای قابل قبول برای انسانهای عاقل بدهند چه رسد به اینکه درباره سرچشمه «پیدایش اعتقاد بخدا»، اظهار نظر کنند و لذا گفته‌های چنین متفکرانی درباره منشأ نخستین پیدایش «تصور خدا» در انسان یا منشاء نخستین علت روانی «اعتقاد بخدا» در انسانها، اظهار نظری بدون داشتن شرائط لازم این اظهار نظر است؛ و هیچ اعتبار علمی و عقلی ندارد.
خصوص اظهار نظر در «موضوعات فلسفی» یعنی موضوعاتی که مربوط به ماوراء الطبیعه و نامحسوسات است و تنها اختصاص به عقل، یعنی «فلسفه» و «فیلسوفان» دارد نه از کسانیکه اصلاً از شناخت فلسفی، محروم‌اند و خودشان اعتراف می‌کنند که تنها مصداق شناخت را حواس پنجگانه و شناخت حسی تشکیل می‌دهد چنین کسانی بیش از شناختی که حیوانات دارند نمی‌توانند مدعی شناخت بیشتر شوند، یعنی «حس‌گرایان افراطی» اما سایر دانشمندان علوم تجربی هم که تخصص در فلسفه ندارند بخاطر جهل‌شان به «فلسفه»، فاقد شرائط لازم درباره اظهار نظر درباره وجود یا عدم «خدا» و یا اظهار نظر درباره سرچشمه پیدایش «اعتقاد بخدا» و «روح»، در انسانها هستند.
خصوص اظهار نظر درباره «خدای نامحسوس و نادیدنی و منزه از هر شباهتی به انسانها، محیط بر همه چیز و آگاه بر همه اشیاء و حکیم و فاعل مختار» که تنها راه شناخت‌اش، برهان و «عقل سلیم» است.

فلسفه موجود فعلی «از زمان اگوست کنت تا بحال»، نیز با گرایش به تفکر «حس‌گرایی افراطی پوزیتیویسمی و تحلیلی و غیره و ماده‌گرایی»، بسمت تناقض‌گویی‌ها و سردرگمی میان «ماده اتمی تابع جبر فیزیک» و «روان فاعل مختار» است.
– در حالیکه تنها «بازگشت به تعقل بشری» و برهان است که می‌تواند بشر با استفاده کامل از آن، از «سردرگمی در فلسفه‌ها و عقاید خرافی و بدبختی‌ها»، نجات یابد اما «جو موجود حاکم بر جهان و دانشگاهها» توسط «رهبران بی‌دین ستمگر جهانی و…» بسمت تقویت «حس‌گرایی افراطی و عقل‌زدایی» به پیش می‌رود تا همچنان در این آب گل‌آلود «سودجویان و ابرقدرتها و حاکمان ستمگر و بولهوسان»، بتوانند به اهداف حیوانی خود، برسند با وجودی که با پیشرفت علوم، تناقض‌گویی در «حس‌گرایی افراطی و ماده‌گرایی و نظریه تنازع بقاء» بهترین دلیل بطلان این زیربناء فکری فیلسوفان موجود و متفکران جهانی فعلی است.

خلاصه اینکه:
بزرگترین چالش در «علوم انسانی فعلی جهان» همان اولاً،
1- استنتاجات و استنباطات دانشمندان و محققان علوم انسانی بر اساس دخالت دادن تفکرات «ماده‌گرایی و تنازع بقاء داروین» در نظریات‌شان است که استنباط‌ها و نتائجی نه علمی بلکه گمراه کننده را در بسیاری از موارد به همراه خود، دارد.
2- ثانیاً بی توجهی به «شناخت صحیح و کامل انسان» و بی توجهی به اصلاح تفکرات زیربنای خود، حتی با وجود تناقض در این تفکرات زیربنایی‌شان که وضعیّت موجود جهانی که جهنمی برای بشر شده بهترین گواه بر این چالش‌های موجود و ناتوانی و ضعف در «علوم انسانی موجود است».
3- ثالثاً باید توجه داشت که حرفهای دانشمندان تجربی را تنها در قسمت مربوط به همان رشته «تخصصی تجربی‌شان» می‌بایست پذیرفت آنهم نه هر آنچه گفته‌اند یا می‌گویند بلکه تنها آن قسمت از گفته‌شان که با مستندات «حسی جزئی» بقدر کافی، همراه و قابل اثبات است که در انبوه نظریات متعارض و متناقض و متضادشان با همدیگر تنها یک نظر می‌تواند صادق باشد.
خصوص رکورد شکستن مقدار «خودکشی و جنایت» در اروپا و امریکا و ناتوانی «علوم انسانی موجود» و ناتوانی «نظام جهانی موجود»، در «حفظ امنیت و اجرای عدالت کامل در جهان»، بهترین نشانه نقصان و ضعف «علوم انسانی موجود» است.

مخالفان ثنویّت «فلسفه دکارت» و «کانت»:

برنتانو
هوسرل
ژیلسون
هایدگر
سارتر
لیوتار
و…
زمینه‌سازان «پُست مدرن»:

هوسرل
Husserl, Edmund – 1889 – 1976

فهرست:
مقدمه: خلاصه‌ای از «فلسفه هوسرل» 493
1- «شهود ذات و اصول غیر قابل تردید»، نزد هوسرل 503
2- «وجود عینی شخصی من جزیی»، همان موضوع فلسفه دکارت است نه «کلی نامعین» 515
3- «وجود من اندیشنده و آگاهی من»، یعنی «عین ثانویه» هم می‌تواند ابژه من، شود بر خلاف گفته هوسرل 523
4- دوگانگی «پدیدار حسی» و «موجودات فی نفسه خارجی» 533
5- «یقین غیر قابل شک بوجود خودم»، نیازمند «تعلیق» نیست 543
6- تلازم «من» و «محیط پیرامونی ساخته حواس‌ام» – هوسرل و لیوتار 555
7- «هایدگر» – ادعای وابستگی «جهان طبیعت» به «من اندیشنده» و بالعکس 577
8- بر خلاف گفته «لیوتار»، «حقیقت» همان تطابق «آگاهی» با «متعلق واقعی آن» است 581
9- «آگاهی و شناخت» از درون‌سویی، جدا نیست بر خلاف گفته – سارتر 591
10- بر خلاف گفته هوسرل، «فلسفه دکارت»، هیچ پیشفرض و پیشداوری ندارد 623
11- بر خلاف گفته هوسرل، «فلسفه دکارت»، هرگز، «ذهن‌گرا» و «خود تنها انگار» نیست 651
12- خطای ژیلسون در فهم «فلسفه دکارت» 659

مقدمه:
(خلاصه‌ای از فلسفه هوسرل)

از آنجا که قبل از نقد و بررسی متن هر فیلسوفی، بهتر است، خلاصه‌ای از آن فلسفه، نقل شود من دیدم در میان ناقلین «فلسفه هوسرل»، هیچ نویسنده «تاریخ فلسفه» در نقل فلسفه هوسرل، بهتر از «کاپلستون در تاریخ فلسفه‌اش»، نقل نکرده است نقل فلسفه هوسرل توسط کاپلستون در عین اختصارش، کاملترین و جامع‌ترین نقل درباره «فلسفه هوسرل» است و لذا بجای آنکه خودم، خلاصه‌ای از «فلسفه هوسرل» را در این مقدمه، بنویسم تنها به گفتار کاپلستون، درباره «فلسفه هوسرل»، اکتفاء می‌کنم و اینک متن کاپلستون:
کاپلستون:
(سه) اما پایگذار اصلی جنبش «پدیدارشناسی»، نه برنتانو است نه ماینونگ بلکه آدموند هوسرل (1938 – 1859 م) است.
– هوسرل در سال 1891 م فلسفه حساب را منتشر کرد که در آن گرایش به «روانشناسی باوری»، نشان داد یعنی به نهادن بنیاد منطق بر «روانشناسی»،
…. اما ریاضیدان و منطق‌دان نامدار «گوتلب فرکه» (1901 – 1848 م) Gottlob Frege بر آن، خورده گرفت.
هوسرل در کتاب «پژوهش‌های منطقی» (1901 – 1900 م) آشکارا بر آن شد که «منطق» را نمی‌توان به «روانشناسی»، فروکاست.
سر و کارمنطق با سپهر «معنا» است یعنی با آنچه مورد نظر است یا بدان روی آورده شده است، نه با پی‌آیند «کردارهای واقعی نفسانی».
به سخن دیگر، می‌باید میان آگاهی همچون همتافتی
1- از «واقعیات نفسانی، رخدادها، تجربه‌ها»،
2- و «عین‌های آگاهی» که مورد نظر است، فرق گذاشت.
2- این دومی بر آگاهی یا نزد آگاهی «پدیدار» می‌شود. و بدین معنا، اینها [در شمار] «پدیدارها» هستند.
1- اما آن «واقعیات نفسانی، رخدادها یا تجربه‌ها»، «پدیدار» نمی‌شود بلکه ما آنها را زندگانی می‌کنیم یا آنها بر ما، می‌گذرند.
– البته، این بدان معنا نیست که «کردارهای نفسانی» را خود، نمی‌توان از راه باریک اندیشی به «پدیدارها»، فرو کاست؛
اما آنگاه که درست همچون چیزهایی که بر آگاهی «پدیدار» می‌شوند، در نظر گرفته شوند، دیگر «کردارهای واقعی نفسانی» نیستند.
این اصل جدا کردن «چیزها» از «معنا» را در بر دارد، جدا کردنی که اهمیت فراوان دارد زیرا ناتوانی در جدا کردن این دو، از یکدیگر، یکی از دلائل اصلی آنست که چرا «تجربه باوران»، ناگزیر از آن، شدند که وجود «مفهومهای کلی» یا «ایده‌ها» را، انکار کنند.
– چیزها از جمله «کردارهای نفسانی واقعی»، همه، «فردی یا جزئی» هستند، حال آنکه «معناها»، «کلی» هستند و بدین عنوان «ذات‌ها»، هستند.
– «هوسرل»، در کتاب «ایده‌هایی برای پدیدارشناسی ناب» و «فلسفه پدیدار شناسیک» (1913 م)، کردار آگاهی را noesis و عین (ابژه) مربوط به آن را، که مورد نظر یا روی‌آوری است noema می‌نامند.
(شهود ذات:) – افزون بر این، از «شهود ذات»، سخن می‌گوید.
در ریاضیات ناب، برای مثال شهودی از ذات‌ها در میان است که پدیدآورنده گزاره‌هایی است که «کلیت بخشی‌های تجربی» نیستند. بلکه به «گونه دیگری از گزاره‌ها»، تعلق دارند یعنی «گزاره‌های پیش‌اندر».
و «پدیدارشناسی» در کل، عبارت است از تحلیل وصفی «ذات‌ها»، یا ساختهای «ایده‌ای»، بدینسان، برای مثال، پدیده‌شناسی ارزش‌ها، در میان تواند بود.
– اما تحلیل پدیدارشناسیک «ساختهای بنیادی آگاهی» نیز در میان تواند بود، البته بدان شرط که این ساختها به «ذات‌ها» یا eide فروکاسته شوند.
– نکته‌ای که «هوسّرل» تاکید می‌کند معلق گذاشتن حکم (به اصطلاح حکم پرهیزی) نسبت به وضع یا رابطه هستی شناسیک یا وجودی «عینی‌های آگاهی» است.
… مسئله این نیست که «نگره طبیعی» نادرست است یا انگارش‌های آن، ناروا است.
بلکه مسئله، چشم پوشیدن روش شناسیک از این «انگارش‌ها» است و رفتن به «پشت آنها»، به «خودآگاهی» است که «شک کردن درباره آن، یا چشم‌پوشی از آن، نا ممکن است».
– افزون بر این، ما نمی‌توانیم برای مثال، درباره جایگاه «هستی شناسیک» (انتولوژیک) «ارزش‌ها» بحثی بسزا کنیم بی‌آنکه بروشنی بدانیم که درباره چه چز، سخن می‌گوئیم، و معنای «ارزش»، چیست و این با تحلیل پدیدارشناسیک، آشکار می‌شود .
…. «مارتین هایدگر»، هیچ نیازی به حکم پرهیزی نمی‌شناخت و کوشید تا روش پدیدارشناسی را برای پرورش یک «فلسفه غیر ایده باورانه از هستی»، به کار برد.
(چهار) – تحلیل پدیدار شناسیک را می‌توان بخوبی در زمینه‌های گوناگون به کار برد.
الکساندر پفندر (Ptander) 1941 – 1870 آن را در «روانشناسی» به کاربرد –
و اسکار بکر – Becker – زاده – 1889 – شاگرد هوسرل در فلسفه «ریاضیات»،
آدلف رایناخ – Reindch – 1917 – 1883 – در «فلسفه حقوق» –
ماکس شلر – Scheler – 1928 – 1874 – در زمینه «ارزش‌ها»
و دیگران در زمینه‌های «زیباشناسی» و «آگاهی دینی» .

1- «شهود ذات و اصول غیر قابل تردید»، نزد هوسرل:

«هوسرل»، گرچه در فهم عمق فلسفه «دکارت» و «کانت»، چندان موفق نبود اما «فلسفه دکارت»، خدمت بزرگی که به هوسرل کرد توجه متفکران را به «درون خودشان»، بیشتر کرد تا با رفتن «هوسرل» به اعماق آگاهی‌اش بتواند گوهرهای گرانی را کشف کند و آن گوهرهای گران همان توجه «هوسّرل» به عمق «پدیده‌های درون ذهن» است همچون «شهود ذات» یا به عبارت دیگر «شهود ماهیات» و «ایده‌ها».
– «انسان»، بخاطر «عقلی» که دارد و برتری فهمی که بر حیوانات دارد تنها به «تصورات حسی که جزیی و شخصی هست»، اکتفاء نمی‌کند یعنی «پدیدارهای جزئی حسی» را نیز با نادیده گرفتن خصوصیات جزئی آنها و تمرکز کردن بر روی «ذات و ماهیت اصلی آنها»، به خصوصیات «ذات چیزها» و لوازم ماهیات، می‌رسد که هر جا محقق شوند با این خصوصیات هستند یعنی به عبارت دیگر به مفهومی کلی که بر مصادیق نامحدودی می‌تواند صدق کند و این رسیدن به «ذات» و «ماهیت کلی چیزها»، نه از طریق «استقراء حسی» است بلکه تنها از طریق «تجزیه و تحلیل ذهن» و رسیدن به «ذات چیزها و ماهیات آنها» است و شهود بی واسطه این «ماهیات» و «ذات‌ها در درون‌شان».
– و لذا می‌گوید که ما از این طریق تجزیه و تحلیل «ماهیات» و «شهود ذات آنها»، می‌توانیم به خصوصیات ماهیات برسیم که علاوه بر آنکه «کلی» هستند «ضروری» نیز هستند و برای کسی که به آنها برسد قابل تردید و شک نیست مثل «اصول نخستین منطق صوری» که اگر خصوصیت «ماهیت چیزی»، یقینی و ثابت شد، مصداق آن هم یقینی است نتیجه این می‌شود که خصوصیات آن «ماهیت»، در همه آن مصداق‌هاست یا اینکه هر استدلالی اگر به تناقض به انجامد اعتبار ندارد و امثال این احکام و یا در ریاضیات وقتی ما شکل مربع و مربع مستطیل را که در خارج در مصداقی کاملاً جزئی و شخصی، حس می‌کنیم وقتی ذات ماهیت آنها را در ذهن پس از تجزیه و تحلیل عقلی، شهود کردیم، متوجه می‌شویم که پیدا کردن محیط و مساحت تمام مصادیق آنها یک «روش معین ریاضی» را دارد یا وقتی وتر آنها را می‌کشیم متوجه می‌شویم که به دو مثلث قائم الزاویه، تقسیم می‌شود که مساحت آن مثلث‌های قائم الزاویه، نصف آن مربع یا مربع مستطیل است در نتیجه روش پیدا کردن مساحت مثلث قائم الزاویه را هم کشف می‌کنیم و نیز با کشیدن ارتفاع هر مثلث دیگر، آنها را هم به دو مثلث‌های قائم الزاویه تبدیل می‌کنیم که با این کشف می‌توانیم مساحت آنها را هم پیدا کنیم این احکام که از طریق شهود مستقیم ماهیت و ذات چیز انجام می‌گیرد کشف بزرگ بی نظیری است که بر بینهایت مصادیق صادق است هوسرل پس از فیلسوفان بزرگی همچون دکارت و جان لاک و هیوم و کانت، متوجه آن شده است و این روش راحتی در بعضی از علوم تجربی هم می‌توان استفاده کرد آنجا که ماهیت آنها بطور بدیهی و غیر قابل تردید، روشن شود و لذا هوسرل «پدیده‌شناسی» را علم العلوم می‌نامد.
اما حسّ‌گرایی یا روانشناسی حسّ‌گرایانه که درباره شناختهای حسی جزئی، تحقیق می‌کند نمی‌تواند «اصول نخستین منطق صوری» و «ریاضیات» را کشف کند و کاهش ریاضیات و اصول نخستین منطق صوری که شامل «احکام بدیهی غیر قابل تردید و کلی» هستند به شناختهای حسی جزئی شخصی، صحیح نیست و نظریه «اصالت روانشناسی»، نظریه‌ای عقلاً مردود و باطل است.
در نتیجه «هوسرل» با رسیدن به این کشفیات جدیداش از ماده‌گرایی و حس‌گرایی تجربه‌گرایان اصطلاحی، تجاوز کرد و ماده‌گرایی و حس‌گرایی افراطی را برای فلسفه «منطق صوری» و ریاضیات و حتی برای علوم تجربی که شامل «قوانین کلی یقینی و بعضاً غیر قابل تردید» هستند، یک خطای بزرگ می‌دانست.
– آنطور که کاپلستون در جلد هفتم تاریخ فلسفه‌اش نقل می‌کند «این کشفیات بزرگ پدیده‌شناسی»، مخصوص هوسرل است و هوسرل از برنتانو یا دیگری به ارث نبرده است و گفته بعضی که می‌نویسد هوسرل سرتاپا، برنتانویی است گفتار غلطی است ولی بجز کاپلستون بقیه ناقلین فلسفه هوسرل گویا، درست عمق فلسفه هوسرل را متوجه نشده‌اند.
و بیشتر به نقد هوسرل بر «فلسفه دکارت»، متمرکز شده‌اند در حالیکه هوسرل در این قسمت به اشتباهات بزرگی افتاده است هوسرل درباره «منطق محض» و تصور ماهیت یا تصور ذات‌ها:
– ما فقط به یاری تصور شهودی «ماهیت»، که به قدر کافی مثالی شده باشد… به این هدف، دست می‌یابیم .
– در اینجا با حوزه «قوانینی»، سر و کار داریم که با «کلیت صوری خود»، کلیه معانی و اعیان ممکن را، شامل می‌شوند و هر نظریه یا علم خاص، اگر طالب اعتبار است، باید از آن‌ها، تبعیّت کند .
– «هوسرل» در بعضی از نوشته‌هایش به دیدگاه «کانت» هم نزدیک می‌شود آنجا که در کتاب «تاملات دکارتی»، زمان و مکان را نیز، «صورت پدیدارهای حسی» می‌داند در حالیکه کانت زمان و مکان را صورت تصورات حسی می‌دانست و نیز هوسرل به بداهت و یقینی بودن و غیر قابل تردید بودن «قانون علیت» نیز در کتاب تاملات دکارتی، تصریح می‌کند اما «تداعی» را که یکی از مصادیق «علیت» است پیوند میان «پدیده‌های ذهنی» می‌داند همچنانکه «انگیزه» را، علت حرکت و رفتار انسانی می‌داند و آنرا متفاوت از «علیت فیزیکی مادی» می‌داند که «علیت میان فعل و انفعالات مادی»، طبق جبر فیزیک و بدون انگیزه و اختیار انجام می‌گیرد اما «انگیزه» رفتار انسانها، بر اساس «انگیزه و اختیار»، انجام می‌گیرد در نتیجه هوسرل در این عبارات‌اش از «ارسطو و حس‌گرایی و ماده‌گرایی»، فاصله می‌گیرد و به فلسفه «دکارت و فلسفه کانت»، نزدیک می‌شود.

هوسرل:
«زمان» به مثابه صورت کلی هر تکوین «من شناختی»: قوانین ماهوی «هم مکانی» (و در حوزه امر واقع، «هم – بودی» و امکان هم – بودی همزمان و متوالی) به معنای بسیار وسیع «قوانین علیت» یعنی قوانین ناظر به رابطه شرط با نتیجه [اگر – آنگاه] به شمار می‌روند.
– اما در اینجا، بهتر است که اصطلاح مملو از پیشداوری «علیّت»، پرهیز کنیم و برای حوزه استعلایی (همانند حوزه روانشناسی محض) از اصطلاح «انگیزش»، استفاده کنیم .
با درک کردن خودم به مثابه «انسان طبیعی»، پیشاپیش «جهان مکانی» را درک کرده‌ام و خودم را به مثابه متمکن در مکان که بنابراین، در آن، جهان خارج از خودم دارم، درک کرده‌ام .

عبدالکریم رشیدیان:
….«انگیزش»، معنایی کاملاً متفاوت از «علیت» در «معنای طبیعی آن» دارد. (یعنی متفاوت از علیت فیزیکی)
هر تحقیق و پژوهش علّی هر قدر هم پیش برود نمی‌تواند فهم ما را از انگیزه یک شخص، وقتی که آنرا فهمیدیم بهبود بخشد…
…..واکنش اشخاص در قبال شیئ یا شرائط فیزیکی معینی که در آن، قرار می‌گیرد واکنشی «مکانیکی» نظر واکنش اشیاء صرف طبیعت، نسبت به هم، نیست…. .
«شخص» را باید به معنای اخص آن، به عنوان «سوژه اعمالی که باید از نظر عقلی»، داوری شوند، «سوژه‌ای که دارای خودآگاهی است» سوژه‌ای که «نسبت به خود، مسؤال است»، سوژه‌ای که «مختار یا مطیع» است، فهمید .
«هوسرل» درباره «اگوی استعلای»:
فقط متعلق است به یک «اگوی عاقل» به معنای خاص، اگویی که به موجودی دنیایی در صورت ماهوی انسان (حیوان ناطق [عاقل]) تبدیل شده است .
هوسرل در آخر بند 31:
«من» به مثابه «قطب اینهمانی زیسته‌ها»
…. این همانی که به نحو «فعال یا منفعل»، در همه زیسته‌های آگاهی، زندگی می‌کند و از طریق آن‌ها با کلیه قطب – اوبژه‌ها، ارتباط می‌یابد، در بر می‌گیرد .
– بند 33 – پُری انضمامی من به مثابه «موناد» و مسئله خود – تقویمی آن – «من» به مثابه «اینهمانی و محل [زیرنهاد] عادات» .
خلاصه اینکه «هوسرل» تدریجاً در نوشته‌هایش به فلسفه «دکارت و کانت»، نزدیک می‌شود و… مثلاً اعتراف هوسرل به موجود عاقل یعنی اعتراف به موجودی واحد بسیط مستمر که دارای عقل و اختیار است مهم است اصلاً قابل انطباق با «جبر فیزیک که ماده است و علیت‌اش تنها مکانیکی است»، معنی ندارد.
هوسرل:
«استقراء»، صدق یک قانون را ثابت نمی‌کند بلکه درجه «کم و بیش» احتمال صدق آنرا اثبات می‌کند…
– اما هیچ چیز واضح‌تر از این حقیقت نیست که قوانین «منطق محض»، همگی دارای «اعتباری پیشین‌اند».
آنها نه از طریق «استقراء»، بلکه توسط «بداهت یقینی درونی»، ثابت می‌شوند.
– این «بصیرت درونی»، صرفاً احتمال صدق آنها را ثابت نمی‌کند بلکه «خود صدق یا حقیقت آنها» را ثابت می‌کند …
……
«روان‌شناسی»، یقیناً، نمی‌تواند مفید بداهت یقینی باشد و «قوانین فرا تجربی و مطلقا دقیقی را فراهم کند که هسته هر منطقی را تشکیل می‌دهند» .
در «ریاضیات ناب»، برای مثال شهودی از «ذات» در میان است که پدیدآورنده گزاره‌هایی است که «کلیت بخش‌های تجربی» نیستند؛
بلکه به گونه‌ای دیگر از گزاره‌ها، تعلق دارند یعنی «گزاره‌های پیش‌اندر» .
«هوسرل» در همین کتاب «تاملات دکارتی»‌اش در بند شصت و چهار – پایان سخن:
– اکنون همچنین می‌توانیم بگوئیم که همه «علوم پیشین» به طور کلی، منشأ نهایی خود را در «پدیده‌شناسی پیشین و استعلایی»، پیدا می‌کنند.

2- «وجود جزئی شخصی من»، موضوع «فلسفه دکارت» است نه «مفهومی کلی نامعین» که هوسرل خیال کرده است:

بر خلاف «فلسفه قدیم ارسطویی» که درباره «موضوعات بیرونی» بحث و تحقیق می‌کرد همچون شناخت جانداران از بیجان‌ها و شناخت حیوان و شناخت و تعریف انسان و شناخت خدا و امثال اینها
– «فلسفه دکارت»، درباره خود «من اندیشنده» بحث و تحقیق می‌کند و با شناخت «وجود عینی (و شخصی) خود من»، به شکستن شک «شکاکین» و ادعای «سوفسطائیان» پرداخت که آنها می‌گفتند: «هیچ قضیه یقینی و واقعی ندارد و همه چیز مشکوک و احتمالاً خیال محض است».
– «دکارت»، در پاسخ به «شکاکان» و «سوفسطائیان»، گفت که اگر من در هر چیزی شک کنم اما درباره «وجود خودم» که اینک هستم نمی‌توانم شک کنم زیرا اگر من (موجود اندیشنده) نبودم نمی‌توانستم باندیشم چه رسد باینکه شک کنم یا یقین کنم پس اینکه «من هستم که می‌اندیشم».
– «دکارت»، در تامل دوم از کتاب تاملات‌اش، گفت: این قضیه «من هستم»، «من وجود دارم» را هر بار که از ذهن‌ام بگذرانم یا بر زبان آورم بالضروره صادق است.
– دکارت در کتاب تاملات‌اش کاملاً روشن کرد که من در هر چیز شک کنم در اینکه «من هستم» و نیز در اینکه «من می‌اندیشم» یعنی «احساس می‌کنم اراده می‌کنم»، نمی‌توانم شک کنم حتی اگر آنچه درباره‌اش شک می‌کنم، هیچ وجودی در خارج نداشته باشد و نیز در اینکه حس می‌کنم یعنی چیزی را می‌بینم چیزی را لمس می‌کنم و… در چنین احساس کردنی، نمی‌توانم شک کنم گرچه احساس من تنها یک «رؤیا» و «احساس محض» باشد که به علت درونی، رخ داده باشد و تنها احساس محض باشد و هیچ متعلق واقعی در خارج نداشته باشد.
– یعنی «من بوجود خودم» به عنوان موجودی که در خود، «قوه اندیشیدن» دارد و دارای احساس و انتخاب و اختیار و اراده و غیره است ممکن نیست بتوانم شک کنم گرچه متعلق احساس من، هیچ وجودی در خارج نداشته باشد و تنها احساس محض یا خیال محض یا رؤیا باشد.
بس من چه احساس‌ام، «متعلق خارجی داشته باشد یا نداشته باشد و اندیشه محض و خیال محض باشد» اما وجود خود من، یک وجود واقعی است زیرا معدوم نمی‌تواند باندیشد حتی معدوم نمی‌تواند شک یا یقین یا خیال کند.
– پس «دکارت»، «موضوع فلسفه» را که نوعاً و غالباً در قدیم درباره «موجودات خارجی» بود و درباره «نسبت میان موجودات خارجی» که «مفهومی انتزاعی» بود بحث و تحقیق می‌کرد اما دکارت (به عکس گفته هوسرل) به «وجود خود من» که «وجودی عینی درونی» است توجه فیلسوفان را تغییر جهت داد. یعنی از «مفاهیم انتزاعی» که در فلسفه قدیم بود، به «وجودی عینی شخصی جزیی»، تغییر جهت داد.
– و در واقع، فلسفه «انتزاعی ارسطویی» را به فلسفه انضمامی و «عین درونی فاعل شناسا»، تبدیل کرد.
و به عبارت دیگر به بجای آنکه فیلسوفان قدیم که درباره «مفاهیم کلی و ماهیات متعلق به آن مفاهیم کلی» بحث می‌کردند بحث خود را خارج از «بحث مفهومی»، قرار داد بلکه درباره «وجود» آنهم، «وجود شخصی و عینی خود»، (که یک مصداق معین وجود است) مطرح کرد که برای هیچ کسی، امکان ندارد درباره «وجود عینی و شخصی و جزئی خودش»، شک کند.

خطای «هوسرل» در نقل «فلسفه دکارت»:
همین‌طور هم در یقین قطعی تجربه استعلایی، «من هستم» استعلایی‌ام همراه با «کلیت نامعین»اش به عنوان افقی گشوده، درک می‌شود .
… یک «اندیشه بی‌احساس» و…
… اگر این من، بگوید «من هستم»، «من می‌اندیشم»، این دیگر، «به معنی آن نیست که من، فلان انسان هستم» .
«هوسرل» از آنجا که متوجه عمق «فلسفه دکارت» نمی‌شود و خیال می‌کند دکارت درباره «مفهومی کلی یا چیزی فرضی» که به عنوان پیشفرض «من اندیشنده فعلی و واقعی» است، گرفته شده بحث می‌کند در حالیکه مصداق «وجود» هرگز «مفهومی کلی» نیست بلکه «عین شخصی و جزیی» است.
لذا هوسرل، «فلسفه دکارت» را فلسفه‌ای «ایده‌آلیسمی و ذهنی و غیر واقعی»، خیال کرده هست و از چنین کلماتی همچون «سوبژکتیویته» به معنی «ایده‌آلیسمی» و غیره درباره معرفی «فلسفه دکارت» در نوشته‌هایشان استفاده کردند .
همچنانکه بعداً روشن خواهد شد تعلیقی هم که هوسرل به «فلسفه دکارت» میزند، بجا نیست و «فلسفه دکارت»، برای رسیدن به اهداف‌اش، هیچ نیازی به تعلیق‌های «هوسرل» ندارد.
بلکه یکی از تعلیقات هوسرل (تعلیق فاعل‌شناسی) است که بازگشت به تناقض‌گویی می‌کند و تعلیق دیگر هوسرل، برای فلسفه دکارت، بی‌فایده است زیرا دکارت میخواهد بگوید من بوجود خودم یقین دارم مطلقاً، «چه نسبت به جهان مادی خارجی یقین داشته باشم یا شک داشته باشم یا مثل سوفسطائیان آنرا خیال محض بدانم یا هیچ حکمی نسبت به جهان مادی خارجی نداشته باشم» باز «من بوجود خودم، یقین دارم» و در هیچ حال و در هیچ صورتی بوجود خودم، شک ندارم (و نمی‌توانم وجود خودم را انکار کنم).
زیرا اگر من نبودم هیچ نوع تفکری نمی‌توانستم داشته باشم.
در هر حال، «هوسرل» چون عمق «فلسفه دکارت» را متوجه نشده، خیال کرد، دکارت فلسفه را از «عینی‌گرایی» به «ذهنی‌گرایی»، کشانده است.
دیدگاه هوسرل درباره «فلسفه دکارت»:
دکارت عملاً گونه کاملاً نوینی از فلسفه را، افتتاح کرد.
با او، فلسفه کاملاً تغییر سبک داد و به‌طور ریشه‌ای از «عینی‌گرایی ساده‌لوحانه» به «ذهنی‌گرایی استعلایی»، چرخید .

3- بر خلاف تفکر «برنتانو و هوسرل»، «وجود من» و «آگاهی من، یعنی عین ثانویه» هم می‌تواند، أُبژه شناخت من، شود:

1- «دیوید بلّ»: درباره عین‌های «پدیده‌ای» و «بیرونی» در دیدگاه «هوسرل»:
عین‌های پدیده‌ای و بیرونی:
این تمایزی است بسیار دشواریزا؛
اما متأسفانه «هوسرل» تقریباً هیچ چیز، در کتاب «پژوهش‌های منطقی»اش، در این‌باره ندارد بگوید.
– «پژوهش‌های منطقی»، در مقام اثری درباره «روانشناسی توصیفی و پدیده‌شناسی» به طور طبیعی، دامنه نگاه خود را به «عین‌های پدیده‌ای»، محدود کرده، یعنی «کنش‌های ذهنی و محتواهاشان» در آن حدّ که که مستقیماً در تجربه داده شده است؛
– اما این تحدید، ناگزیر، هر ارجاعی به عینی‌های «فراسویی» و «ناپدیده‌ای و ناوابسته به ذهن»، را که در جهان بیرون هستند، کنار می‌زند.
بنابراین به تاکید میارزد که «نه عینی‌های انضمامی، نه فیزیکی، نه واقعی، نه فردی، نه بالفعل» را نباید بر عینی‌های «ناپدیده‌ای» و «ناوابسته به ذهن»، بر «عینی‌های واقعی به مفهوم معمولی‌تر این اصطلاح»، منطبق گرفت .
یعنی «برنتانو» و نیز به تبع برنتانو، «هوسرل» هم به «موجودات خارجی آنطور که در واقع هستند» یعنی بلحاظ آنکه «موجودات فی نفسه‌ای هستند و چه ماهیتی فی نفسه دارند»، هیچ کاری ندارد و آنرا در پرانتز تعلیق می‌گذارد و تنها توجه‌شان به «محسوسات»، از آن حیث است که متعلق «حس» قرار می‌گیرند و «پدیده‌های درون ذهن» و لذا حتی وقتی از پدیده فیزیکی و واقعی و چگونگی آن‌ها، سخن می‌گوید، مقصودشان تنها پدیده حسی همان حس بیرونی است و آنطور که حس بیرونی ما، آنرا به ما، نشان می‌دهد نه آنطور که آن «موجود خارجی فی نفسه»، قطع نظر از «احساس ما»، در خارج هست.

مقصود هوسرل از
حیث التفاتی «اولیه» و «ثانویه»

2- دیوید بل:
«برنتانو»، عبارت‌های «عینی» و «محتوی» را، در سراسر روانشناسی از دیدگاه تجربی، به کار می‌برد، مرتکب هیچ خلطی نمی‌شود.
چرا که از هر دو، معنای محتوی، درونباشنده، موجود در «کنش ذهنی» را اراده می‌کند.
و اما از سوی دیگر، مفهوم عین خارجی، به سادگی باید گفت، او هیچ کاربردی برای آن، ندارد: چون عینی‌های خارجی، پدیده نیستند در پدیده‌شناسی، جایی ندارند.
– مفهوم «حیث التفاتی» را که تا اینجا با آن، سر و کار داشته‌ایم میتوانیم «حیث التفاتی اولیه» بنامیم؛ و آن رابطه بین یک «کنش ذهنی» و «محتوی آن کنش» است تا آنجا که این «محتوی»، خود «آن کنش» نیست .
– پس حیث «التفاتی اولیه»، در اساس، بازتابنده [به خود نیست]، و نمونه‌وار (- هرچند نه به انحصار -) رابطه یک «پدیده ذهنی» است با «پدیده فیزیکی» که این محتوی آن است.
همراه مفهوم «حیث التفاتی اولیه»، مفهومهای «عین (یا محتوای) اولیه»، و «آگاهی اولیه»، میایند.
….
اما رابطه «حیث التفاتی اولیه»، محدود به دو طرفی که یکیشان پدیده‌ای فیزیکی باشد نیست.
چرا که خود «کنش‌های ذهنی» می‌توانند عینی‌های اولیه کنش‌های ذهنی باشند مثلاً فرض کنید من دیدن یک رنگ معینی را به «یاد آورم».
در این صورت «رنگ»، یک «پدیده فیزیکی» و «دیدن آن»، یک «کنش ذهنی» است – اما دقیقاً همین کنش ذهنی است که اکنون به نوبه خود، محتوای یک کنش ذهنی دیگر، می‌گردد و آن کنشِ «به یادآوری» است .
….
1- «پدیده‌های فیزیکی»، فقط می‌توانند «عینی اولیه» باشند و هرگز ثانوی نیستند.
2- «آگاهی درونی»، همیشه «عینی ثانوی» است و هرگز اولیه نیست.
3- عینی‌های اولیه را می‌توان مشاهده کرد، بدانها توجه داشت و بر آنها تمرکز کرد، – عینی‌های ثانوی چنین نیستند.
4- اطلاع از «عینی‌های ثانوی»، تصحیح ناپذیر و محقق سازنده خود است – در «عین‌های اولیه»، این اطلاع همیشه، ابطال‌پذیر است .

«حیث التفاتی»: مقصود «برنتانو» و به تبع آن، «هوسرل»، از «حیث التفاتی»، «آگاهی درونی» است که یک عین بیرونی مثلا میز یا صندلی مورد مشاهده حسی را نشان می‌دهد یا یک پدیده درونی را مثل اراده یا محبت یا یادآوری یک رخ‌داد را مثل دیدن دوست‌اش را در سابق.
در آگاهی، توجه ما، همیشه بر روی «عین اولیه» است که متعلق آگاهی است یعنی ابژه و می‌توانیم روی آن، تمرکز کنیم.
– اما به قول «هوسرل»، روی خودآگاهی، نمی‌توانیم تمرکز کنیم.
– در حالیکه این گفته هوسرل، صحیح نیست و من می‌توانم بر روی وجود خودم، باندیشم و حتی بر روی خود «اندیشه و آگاهی» باندیشم همینکه می‌گویم «من هستم»، اندیشه روی «وجود خود» است و همینکه می‌گویم «اندیشه دارم و آگاهی دارم» باز خود «اندیشه و آگاهی» را مورد اندیشه خود، قرار داده‌ام زیرا تصدیق بلا تصور، محال است.

4- دوگانگی «پدیدار حسی»
و
«موجود فی نفسه خارجی»:

در مکتب‌های:
1- ارسطویی
2- دکارتی، کانتی
3- هوسرلی

دیوید بل: عینی‌های «پدیده‌ای» و «بیرونی»، در دیدگاه «هوسرل»:
این تمایزی است بسیار دشواریزا.
– اما متاسفانه هوسرل تقریباً هیچ چیز در پژوهش‌های منطقی ندارد که بگوید.
– «پژوهش‌های منطقی» در مقام اثری درباره روانشناسی توصیفی یا پدیده‌شناسی به‌طور طبیعی، دامنه نگاه خود را به «عینی‌های پدیده‌ای» محدود کرده، یعنی به «کنش‌های ذهنی» و «محتوی‌هاشان در آن حدّ که مستقیماً در تجربه داده شده‌اند».
– اما این تحدید ناگزیر هر ارجاعی به «عینی‌های فراسویی» و «ناپدیده‌ای و ناوابسته به ذهن» را (که قطع نظر از آگاهی ما به آنها، در جهان بیرونی هستند)، کنار می‌زند.
– بنابراین به تاکید می‌ارزد که نه عین‌های انضمامی، نه فیزیکی، نه واقعی، نه فردی، نه بالفعل را نباید بر «عین‌های ناپدیده‌ای و ناوابسته به ذهن» بر عین‌های واقعی به مفهوم معمولی‌تر این اصطلاح، منطبق کرد .
فلسفه ارسطویی: سابقاً گفتیم «فلسفه قدیم یعنی فلسفه ارسطویی»، حواس پنجگانه را روزنه‌ای در صندوق ذهن می‌دانست که «اشیاء خارجی» را «همان‌طور که در خارج هستند می‌بیند و به درون روح، منتقل می‌کند» و هیچ دخالت و تصرفی در آن نمی‌کند.
– اما «فلسفه جدید و بالاخص فلسفه کانت» به این طرز تفکر ساده‌لوحانه ارسطویی پایان داد و بالاخص کشفیات جدید درباره ماهیت اجسام بیرونی که آنها از ذرات بسیار کوچکی، تشکیل شده‌اند که میان آنها چندین برابر جرم آنها، فاصله است و جسم رنگی را که ما پر از جرم از طریق حواس خود، احساس می‌کنیم تنها یک میلیاردم آنها بلکه کمتر را جرم اتم‌ها تشکیل می‌دهد و اکثر حجم آنها، خلأ هست و خورشید و ماه را که ما کوچک همچون به مقدار یک بشقاب می‌بینیم که شبانه‌روز به دور زمین می‌گردند در واقع، چنین نیستند بلکه بسیار بزرگ‌تر از اینکه مشاهده می‌کنیم هستند بالاخص خورشید که چندین برابر حجم زمین را تشکیل می‌دهد و شبانه روز به دور زمین هم نمی‌گردند بلکه این زمین است که شبانه‌روز به دور خودش می‌چرخد.
این آبی که هیچ رنگی ندارد وقتی به صورت برف در می‌آید و یخ می‌زند و تمام نوری که به آن می‌خورد به چشم ما برمی‌گرداند ما آنرا به رنگ سفید احساس می‌کنیم در حالیکه هیچ رنگ سفیدی در آن نریخته‌اند و این شب تاریک یا ته چاه را که ما بدون نور می‌بینیم به رنگ سیاه، احساس می‌کنیم چون جسم سیاه چیزی نیست جز آنکه تمام نوری که به آن میخورد جذب می‌کند و ما آنرا همچون شب یا ته چاه سیاه می‌بینیم.
رنگ‌های دیگر هم چیزی نیستند جز نوری با طول موج مخصوص بخودش با طول موج‌های بلند یا کوچک که نیروی بینایی ما و احساس ما هر کدام را به رنگ مخصوص احساس می‌کند طول موج کوتاه‌تر را به رنگ قرمز طول موج بلندتر را به رنگ آبی و همچنین رنگ‌های میانی را بعضی زد و غیره در حالیکه موج نوری همچون موج آب، رنگ ندارد این بینامی ما است یعنی نیروی بینایی ذهن ما است که در مقابل هر طول موجی رنگی خاص را احساس می‌کند.
همچنین در بو و طعم که هر جانداری از بوی خاص، لذت می‌برد و از بویی دیگر، متنفر است مثلاً گفتار که گوشت مردار را میخورد از بوی تعفن مردار، لذت می‌برد اما انسان از بوی مردار، متنفر است حشرات در کثافات، لذت می‌برند اما انسان از آنها، متنفر است و یا مثلاً درجه‌ای از دما، مثلاً سی درجه برای خرس قطبی، گرم و برای انسانها خط استواء، سرد است و برای انسانهای در مناطق معتدل، متوسط است.
اینها را در «فلسفه جدید غرب»، صفات ثانویه اجسام می‌نامند که وجودی خارجی ندارد بلکه ساخته احساس هر جانور در مقابل یک نوع عامل فیزیکی خارجی است.
– «جهان مادی خارجی یعنی اتم‌ها»، هیچ رنگ و بو و طعم و غیره ندارند جهانی را که ما با این آب و رنگ و طعم و صفا و غیره، احساس می‌کنیم تماماً ساخته و پرداخته حواس ما هستند در تعامل با عامل خارجی که هر جانداری احساس خاص خودش را در تعامل با عوامل فیزیکی خارجی دارد.
– بر همین اساس است که «کانت» می‌گوید آنچه را حواس پنجگانه ما، نسبت به کیفیت و صفات اشیاء خارجی احساس می‌کند تنها نوع احساس ما است که برای رفتار زندگی ما، مناسب است تا ما آنها را با این صفات بشناسیم و با آنها بهمان صورت، برخورد کنیم؛
– اما اینکه ماهیت واقعی آنها، چگونه است شاید با آنچه را ما، مشاهده و احساس می‌کنیم متفاوت باشد در بعضی از صفات متفاوت باشد و با بعضی دیگر مماثل باشد حتی در مماثل هم باز احساس ما آن مماثل را می‌سازد مثلاً در شکل‌های هندسی که نوعاً مماثل خارج است مثلاً توپی را که ما در خارج، گرد یعنی کروی می‌بینیم واقعاً هم در خارج کروی است اما رنگ آن و اینکه ما آنرا پر از جرم، مشاهده و احساس می‌کنیم (در واقع کمتر از یک میلیاردم آن را جرم اتم تشکیل می‌دهد) و این رنگ و شکل پر از ماده، ساخته حس بینایی ما است.
آنچه در جهان اتمی است تنها ذراتی بینهایت کوچک و بدون رنگ و طعم و بو و غیره هستند.
و آنچه از رنگ و طعم و بو و غیره که جهان خارجی را برای ما خوب و لذت‌بخش و مناسب می‌کند، صفاتی است برای این اتمها که مخلوق حواس ما به تناسب آن عوامل خارجی می‌باشد.
– نکته مهمی که من میخواهم از این توضیحات‌ام نتیجه بگیرم این است که حواس ما، این پدیدارهای حسی را برای ما خلق می‌کند البته به تناسب عوامل فیزیکی مناسب‌اش.
و این «صفات ثانویه اجسام»، وجودی فیزیکی خارجی ندارند (مثل تصویر داخل آینه مخلوق نیروی بینایی ما است که به تناسب نوری که منعکس می‌شود تصویر را خلق و ایجاد می‌کند).
«فلسفه هوسرلی»: اما «برنتانو، هوسّرل و پیروان آنها»، اصلاً «وجود خارجی موجودات بیرونی را قطع نظر از احساس پنجگانه ما»، در پرانتز تعلیق می‌گذارند و کاری به این ندارند که «موجودات فی نفسه خارجی، قطع نظر از احساس پنجگانه ما»، چگونه هستند، کاری ندارند یعنی توجهی به آن نمی‌کنند که اصلاً هستند یا نیستند یا چگونه هستند. و هیچ حکمی نمی‌کنند و آنرا «قابل تصور نمی‌دانند» و این مشخصه «پدیده‌شناسان هوسرلی» است در حالیکه ارسطوئیان، «محسوس خارجی ما» را، «موجوداتی فی نفسه خارجی» می‌دانستند که قطع نظر از احساس پنجگانه ما، «همان‌طوری هستند که ما آنها را احساس می‌کنیم» و کنه ماهیت واقعی و باطنی آنها، همین طور است که ما می‌بینیم و احساس می‌کنیم.
– اما کانت آنها را عقلاً موجوداتی خارجی فی نفسه می‌دانند که ما از ماهیت فی نفسه آنها، هیچ آگاهی نداریم که چگونه‌اند.
و ما گفتیم که «کشف اتم و هیئت جدید و علوم جدید»، نظریه «کانت» را تایید می‌کند علاوه بر آنکه عقلاً هم معقول نیست ما بگوئیم «جهان موجود خارجی قطع نظر از شناخت حسی ما»، هیچ نیست یا اینکه ما از آن هیچ تصوری نداری؛ آری از «موجودات خارجی قطع نظر از احساس حواس پنجگانه ما»، هیچ «تصور حسی» نداریم لکن چیزی است که حواس پنجگانه ما را تحریک می‌کند همان «جهان خارجی و اتمی» هستند که میلیاردها سال قبل از انسان، موجود بوده و وابسته به وجود ما نیست.
و وابسته به وجود ما انسانها نیستند و این را علم روز و نیز عقل اثبات کرده است آری ما انسانها مادامیکه زنده‌ایم و جان ما در بدن‌مان است به این «جهان مادی» وابسته‌ایم اما اینکه «جهان مادی» هم وجودش به «وجود احساس ما و اندیشه ما»، وابسته است، نامعقول‌ترین حرفی است که از امثال هوسرل و پیروان‌شان، همچون هایدگر و غیره، شنیده می‌شود.
و میان «دیدگاه قدیم ارسطویی» و «دیدگاه فلسفه جدید غرب یعنی دکارت و کانت»، هرگز، دیدگاه سوم معقولی، وجود ندارد. و از روی ساده‌لوحی و نفهمیدگی، حرفی می‌زنند؛
و لذا مشاهده می‌شود که هوسرلی‌ها، فلسفه دکارت و کانت را غلط نقل می‌کنند چنانچه می‌آید.
و در واقع تحت رسوبات «تفکر ارسطویی» و «اسکولاستیک» هستند، خودشان نمی‌دانند.

5- بر خلاف «تفکر هوسرلی»، «یقین غیر قابل تردید به وجود خودم»، نیازمند تعلیق نیست:

– از آنجا که «هوسرل»، تصور «موجودات نامحسوس» را ناممکن می‌دانست و «موجود» را مساوی با «موجود محسوس» می‌دانستند در نتیجه وجود «محسوس خارجی» با وجود «حس کننده آن»، که من باشم، دو وجود متلازم و متضایف می‌شوند که فرض وجود یکی با فرض وجود دیگری، ملازم است در نتیجه «یقین بوجود یکی»، ملازم با «یقین بوجود دیگری» است و معقول نیست وجود «من درک کننده» یقینی باشد اما وجود «محسوس خارجی»، مشکوک باشد. و لذا «هوسّرل»، اصرار داشت مبنی بر اینکه اگر من بخواهم به وجود خودم یقین داشته باشم نباید جهان را مشکوک قرار دهم لا اقل بهتر است آنرا در میان دو پرانتز یعنی در حال تعلیق حکم وجود، قرار دهم در نتیجه هیچ حکمی درباره وجود یا عدم «جهان خارجی» یا شک درباره آن، نباید بکنم.
– اما از آنجا که «دکارت»، وجود «جهان خارجی» را قطع نظر از احساس ما، ممکن می‌دانست در نتیجه، شک در وجود «موجودات مادی» با یقین «بوجود خودش (که موجودی غیر مادی باشد)»، به هیچ تناقض برخورد نمی‌کند و لذا نزد «دکارت»، ممکن است «شک در وجود واقعی جهان خارجی باشد» و «یقین به وجود خود باشد» به اینکه ممکن است من آنچه را مشاهده و احساس می‌کنم یک نوع رؤیا یا خیال باشد من حتی اگر در خواب و رؤیا باشم و آنچه را مشاهده می‌کنیم رؤیا و خیال محض باشد لکن محال است من معدوم باشم اما در حال رؤیا و اندیشه باشم چون اندیشیدن چه در بیداری یا در خواب و رؤیا، ممکن نیست مگر آنکه من واقعاً موجود باشم من، موجودی واقعی باشم نه موجودی ذهنی و خیالی زیرا ممکن است من در خیال خودم هزاران صورت انسان را تصور و خیال بکنم اما این «انسان‌های تصوری و خیالی»، هرگز نمی‌توانند تصمیم بگیرند و کاری باختیار خود انجام دهند چون وجودی واقعی ندارند پس همینکه من، «می‌اندیشم، تصور می‌کنم حس می‌کنم خیال می‌کنم، تصمیم می‌گیرم، اراده می‌کنم»، محال است من معدوم باشم و در عین حال باندیشم در نتیجه اینکه «من یقیناً هستم».
بنابراین، نزد «دکارت»، شک درباره «موجودات خارجی» به اینکه آیا آنها، «واقعیاتی خارجی هستند یا رؤیا و خیال هستند» با یقین «بوجود خود»، قابل جمع است و نیاز به تعلیق حکم نسبت بوجود جهان خارجی ندارد.
– چه من به وجود «جهان مادی خارجی»، یقین داشته باشم یا نداشته باشم، «به وجود خودم یقین غیر قابل تردید، دارم».
اما مشکل دیگر برای «هوسرل»، این است که او، «موجود غیر مادی» را «موجودی غیر زمانی و غیر مکانی» می‌داند:
هوسرل:
«موجود واقعی» و «موجود زمانی»، ممکن است مفاهیمی یکسان نباشند اما در مصداق مطابقت دارند…
اگر بخواهیم در را بر روی هرگونه «متافیزیک» ببندیم باید صرفاً «واقعیت» را در قوالب «زمانمندی»، تعریف کنیم.
زیرا یگانه نکته مهم در تقابل قرار دادن آن است با «وجود غیر زمانی امر متعالی» .
[(هوسرل، از آنجا که طبق تفکر افلاطونی، «موجود غیر مادی» را «موجودی بدون زمان و مکان می‌داند» (یعنی موجودی فوق زمان و مکان) نتیجه می‌گیرد که؛
اگر ما «موجود واقعی» را بمعنی «موجود در زمان و در مکان» بگیریم درب را بر روی «موجودات غیر مادی» (که مثلاً روح نزد معتقدین به غیر مادی بودن ذهن است) بسته‌ایم)].
در حالیکه «متکلمین و غیر افلاطونیان»، روح و ذهن را هم در زمان و هم در مکان می‌دانند در عین حالیکه آنرا «غیر مادی» می‌دانند. و در جای خودش روشن کردیم که حق هم همین است.
و ابن سینا هم در کتاب اشارات، در نمط سوم، می‌گوید ذهن که اجسام دارای ابعاد را تصور و تجسم می‌کند باید دارای ابعاد و مکان ذهنی هم باشد که می‌تواند در آن، مثلاً صورت انسان را که بالا و پائین و چپ و راست دارد تصور و تجسم کند.

هوسرل:
در پرانتز قرار دادن هر آنچه از آگاهی فرا می‌رود .

(یعنی آنچه را وجود ذهنی ندارد را در پرانتز قرار دهیم. به عبارت دیگر آنچه را که مدعی هستیم وجود واقعی دارد را در پرانتز قرار دهیم)

نقد و بررسی این گفته «هوسّرل» که گفته: «هرآنچه از آگاهی فرا رود باید در پرانتز تعلیق، قرار گیرد»:
نقد ما بر هوسرل: این گفته هوسرل، یک تناقض‌گویی آشکار است زیرا «اندیشه من»، فعل درونی من است و در هر لحظه تغییر می‌کند و عوض می‌شود در هنگام خواب یا بیهوشی، محو می‌شود یا به محاق می‌رود و وجود اندیشه و آگاهی وابسته به «وجود من» است که وجودی اصیل و غیر وابسته است یعنی وجود فعل من به «وجود من» وابسته است اما «وجود من»، به وجود فعل‌ام، وابسته نیست وگرنه یک دور محال می‌شود همچنانکه بگوئیم من فرزند پدرم هستم و پدرم هم فرزند من است.
در هر حال، وجود آنچه در درون اندیشه است وجودی ذهنی و یا خیالی و یا نمودی و امثال آن است اما وجود «ذات ذهن» و «وجود من» که وجود اندیشه وابسته به «وجود من» است یک وجود فرا آگاهی است یک وجود ذهنی و خیالی نیست بلکه یک وجود اصیل واقعی است نه وجودی که با آگاهی هست و در خواب یا بیهوشی نیست بلکه «وجود من»، وجودی اصیل است که به قول دکارت در خود، «قوه اندیشیدن» را دارد چه بالفعل باندیشد یا در بیهوشی و خواب باشد ناندیشد یا وقتی که در آخرین ایام جنین، در شکم مادر است باز موجودی است که در خود «قوه اندیشیدن» دارد و با اولین تاثیر حسی، آنرا فرا می‌گیرد و از آن آگاهی می‌یابد.
– در هر حال، این گفته «هوسرل» که هرآنچه از آگاهی فرا می‌رود در پرانتز قرار گیرد اگر مقصودش حتی «وجود من اندیشنده است» که «وجودی واقعی دارم» یک تناقض‌گویی آشکار است و یک دور صریح محال است زیرا «وجود من»، وجودی ذهنی محض نیست وجودی واقعی است و خالق اندیشه است.
دیوید بل درباره هوسِّرل:
مفهوم خود (یا ذهن یا من یا خویش یا خویشتن، «سوژه‌های کنشی و حالت‌های ذهنی» آنکه اندیشه‌ها و دریافت‌ها را دارد) در تکامل اندیشه هوسرل تاریخ پر فراز و نشیبی دارد.
1- در ویراست نخستین کتاب پژوهش‌های منطقی‌اش 1901 هوسرل اصلاً منکر وجود چنین چیزی بود.
او نوشت: باید با صراحت اعتراف کنم به کلی عاجز از یافتن این «خود»، این کانون ابتدایی لازم رابطه‌ها هست. (پ م پنج 8 ص 549)
2- در زمان ویراست دوم آن اثر در 1913 نظرش عوض شده بود و در زیرنویسی که به جمله‌ی یاد شده فوق، افزود چنین نوشت:
«از آن پس، توانستم آن را بیابم» .
– نکته دیگر اینکه هوسرل دیدگاه دکارت را در بازگشت به اندیشه می‌پسندد و گویا آنرا سرچشمه پیدایش علمی مطلق می‌یابد حال سؤال این است دکارت در هر چیزی شک کرد تا رسید به اینکه در وجود خود شک نمی‌توانم کنم و بالاخره در هر آنچه می‌اندیشم شک کنم در خود «اندیشه» نمی‌توانم شک کنم که این جمله اخیر دکارت با زدن دو تعلیق هوسرلی به آن، مورد قبول هوسرل شد؛
– حال ما از «هوسرل» سؤال می‌کنیم این یقین مطلق بوجود «خود اندیشه» چیست. آیا به محتواهای تصورات و تصدیقات اندیشه یقین دارم که گفته شد هرگز آیا به خود این پدیدارهای ذهن که لحظه‌ای می‌آید و لحظه دیگر می‌رود یقین دارم یا صحنه‌ای که این تصورات و پدیدارها در آن می‌آید و می‌رود (مکانی که این پدیدارها در آن هر لحظه می‌آید و لحظه دیگر می‌رود)؟
اگر مقصود آن مکان ذهن است که این پدیدارها در آن می‌آید و می‌رود آن مکان مگر بجز ذات ذهن است ذهن فاعل شنا است که شما در اقدام نخست خود، آنها را در تعلیق قرار داده‌اید. آیا به همانی که در تعلیق قرار داده‌اید، یقین مطلق دارید بالاخره به چه چیزی «یقین مطلق» دارید و کدام گفته دکارت را با شرط تعلیق خود، قبول دارید آیا می‌دانید چه می‌نویسید و چه می‌گوئید؟ آیا می‌دانید دارید تناقض‌گویی می‌کنید؟ آیا من «بوجود خودم» که «فاعل شناسا» باشم یقین دارم یا به «اندیشه‌ام که مخلوق وجود من است و در هر لحظه در حال تغییر است» آیا به آنی که رفته یقین دارم یا به آن تصور بعدی یا به خود ذات ذهن که جزیی از وجود من اندیشنده است؟
هوسرل:
8- من اندیشنده به مثابه ذهنیت [سوبژکتیویته] استعلایی – در اینجا به پیروی از دکارت، بازگشت بزرگ به خویشتن را انجام می‌دهیم که اگر به درستی انجام گیرد به «ذهنیت استعلایی»، راهبر می‌شود، یعنی بازگشت به «من اندیشنده» به مثابه مبنای نهایی و یقیناً مسلم حکم، که هر فلسفه‌ای باید بر بنیان آن، استوار شود .
(در متن فوق نیز، «هوسرل»، باز گویا مردد است که به «ذهنیت سوبژکتیویته»، یقین دارد یا به وجود «من اندیشنده» که وجودی واقعی است نه «وجودی ذهنی و سوبژکتیویته»)

6- تلازم و تضایف «من» و «محیط پیرامونی ساخته حواس‌ام»:

(«آگاهی به چیزی» بر خلاف گفته هوسرلی‌ها، قصد کردن آن، نیست)

هوسرل:
منظور از واژه «قصدی»، چیز دیگری نیست جز همین ویژگی ذاتی و عمومی «آگاهی»، یعنی؛
– آگاهی از چیزی بودن که به مثابه می‌اندیشم، متعلق اندیشه‌اش را در خود، حمل می‌کند .

گفتیم – تا قبل از «دکارت»، فیلسوفان غالباً یا نوعاً درباره «موجودات بیرونی»، فکر می‌کردند مثلاً اینکه «جهان بیرون» که ما هم جزئی از آن هستیم آیا قدیم است یا حادث در زمان است و برای خودش عمری دارد یا خیر؟ اگر حادث است چگونه پدید آمده است و علت یا خالق آن، چیست یا کیست؟
و چند قسم موجودات هستند آیا همه موجودات، مادی‌اند یا آنکه موجوداتی غیر مادی هم وجود دارد، همچون خدا و ملائکه و روح و عقل و امثال اینها؟
در قدیم هر چه بود، سؤالاتی درباره «جهان بیرونی و موجودات بیرونی» و غیر خودم بود و اقسام آنها و ذات و ماهیت و چگونگی آنها بود.
– «دکارت»:
اما از زمان «دکارت» و آنهم توسط «دکارت، پایگذار فلسفه جدید»، سمت و سوی تفکر فیلسوفان، عوض شد بجای تفکر درباره «جهان بیرونی» به‌اندیشند، دکارت، تفکرش را متوجه «درون خودش» کرد در پاسخ به شکاکان و سوفسطائیان که درباره هر چیزی شک می‌کردند و می‌گفتند: «هیچ قضیه یقینی وجود ندارد و همه چیز خیال و توهم و رؤیا است»، دکارت پاسخ داد که اگر هر آنچه من بیرون خودم احساس می‌کنم وجودی واقعی نداشته باشد و مثلاً رؤیا یا خیال محض باشد اما منی که فرضاً رؤیا می‌بینم و یا دارم خیال می‌کنم واقعاً هستم که می‌توانم رؤیا ببینم و یا خیال کنم؛
1- اگر همه چیزی که من در بیرون خودم احساس می‌کنم وجود واقعی‌اش مشکوک باشد اما یقیناً «من‌ای هستم که دارم درباره موجودات بیرونی شک می‌کنم» زیرا معدوم نمی‌تواند باندیشد حال چه اندیشه‌اش درباره موجودات واقعی و یقینی باشد یا رؤیا و خیال یا درباره چیزهای مشکوک باشد خلاصه اینکه من یقیناً وجود دارم و معدوم نیستم و هستی خود هم مشکوک نیست و نمی‌تواند باشد.
2- دکارت در تاملات بعدی‌اش درباره «ماهیت خودش»، سؤال می‌کند به اینکه منی که یقیناً هستم و نمی‌توانم درباره وجود خودم شک کنم، چیستم؟ ماهیت من چیست؟
«دکارت»، پاسخ می‌دهد موجودی که می‌اندیشد یعنی چیزهایی را احساس می‌کند انتخاب می‌کند اراده می‌کند و غیره و بالاخره موجودی که در خود، «قوه اندیشیدن» دارد حال چه فعلاً باندیشد یا نیاندیشد و در خواب یا بیهوشی باشد اما وقتی که بیدار و بهوش است می‌اندیشد.
3- «دکارت»، در تاملات پایانی خود، متوجه تفاوت وجود خودش به عنوان «موجودی اندیشنده» (و جاندار) با «موجودات بیرونی بیجان» که اجسام مادی بیرون‌اش هستند و حتی جسم بدن خودش می‌شود که «اجسام بیرونی»، واحد بسیط نیستند و از اجزایی تشکیل شده‌اند و قابل تقسیم هستند و بدون فهم و اختیار هستند اما من، «موجود اندیشنده» همانا واحد بسیط مستمر، دارای فهم و اختیار هستم.
یعنی تفاوتی آشکار میان «من موجود زنده و اندیشنده» با «اجسام خارجی مادی» است.
همچنانکه «محسوسات من»، هم ممکن است آنطور که من آنها را احساس می‌کنم در مواردی و در صفاتی نباشند همچون صفات ثانویه اجسام که نسبت به افراد مختلف یا انواع جانداران مختلف، متفاوت است چیزی برای من مطبوع است برای دیگری نامطبوع است و به ذائقه دیگر خوش نمی‌آید بوی چیزی برای من لذت‌بخش است برای دیگر عذاب‌آور است بالاخص در انواع مختلف جانداران کفتار حیوانی است مرده‌خوار که از بوی مرده لذت می‌برد اما انسان از بوی مرده، رنج می‌کشد و متنفر است حیواناتی همچون حشرات بعضاً از کثافات لذّت می‌برند و در آنجا خوش می‌گذرانند و انسان از آنها متنفر است و… حتی رنگ‌ها نیز می‌گویند نسبت به جانداران مختلف یا افراد مختلف، متفاوت احساس شود خلاصه اینکه صفاتی را که ما از طریق حواس پنجگانه در موجودات بیرونی احساس می‌کنیم بعضی صفاتی است که واقعیتی خارجی دارد همچون اشکال هندسی موجودات که آنچه را ما احساس می‌کنیم مطابق واقع خارجی است و نسبت به افراد مختلف یا جانداران مختلف فرقی نمی‌کند که اینها را می‌گویند «صفات اولیه اجسام».
اما صفاتی هم در «موجودات خارجی»، احساس می‌کنیم که واقعیتی خارجی ندارد که نسبت به همه موجودات یکسان احساس شود بلکه ماهیت هر جانداری در نوع احساس آن دخالت دارد مثل طعم و بو و رنگ و غیره که این صفات را «صفات ثانویه اجسام» می‌نامند.
بارکلی: بارکلی، کسی بود که همچنان دیدگاهش بر این بود که صفات ثانویه اجسام وجودی طبیعی و فیزیکی در خارج ندارند و مخلوق حواس ما در تعامل با عامل خارجی هستند؛
بلکه حتی صفات اولیه اجسام هم که مطابق واقعیت خارجی است نیز مخلوق حواس ما است اما مطابق و مماثل چیز خارجی است.
– بعضی مقصود بارکلی را درست نفهمیدند لکن مشابه بارکلی در غرب، ملاصدرا در شرق است که صفات چیزهای موجود در خارج را که ما احساس می‌کنیم مخلوق حواس ما می‌داند اما به این جمله تصریح می‌کند که آنچه حواس ما، در موجودات خارجی، احساس می‌کنند عین مادی و فیزیکی چیز خارجی نیست بلکه تصویری مماثل و مشابه آن چیز خارجی در حس است و برای اثبات ادعایش مثال به کسی می‌زند که در بینایی خود عیب و مشکلی دارند که یک چیز را دو چیز می‌بیند که به زبان عربی آنرا احول می‌گویند. ملاصدرا می‌گوید اگر آنچه را ما مشاهده می‌کنیم خود آن چیز خارجی باشد نمی‌بایست شخص احول یک چیز را دو چیز ببیند زیرا در خارج یک چیز بیشتر نیست پس این بینایی ما است که به تناسب نوری که به آن می‌خورد، آن تصویر را در همان مکان ایجاد می‌کند وقتی عیب‌ای در چشم‌اش که همان عیب احول بودن است دارد بجای یک تصویر، دو تصویر ایجاد می‌کند.
– شاید ما بتوانیم گفتار ملاصدرا را در تصویر در آینه تایید کنیم که تصویری را که ما در آینه می‌بینیم تنها یک تصویر سه‌بعدی محض است بدون آنکه آن «تصویر موجود در آینه»، جسمی مادی داشته باشد همچنانکه تصویر خودمان را که در یک متری آینه ایستاده‌ایم در داخل آینه یعنی یک متر داخل آینه، آنرا مشاهده می‌کنیم با وجودی که من داخل آینه نیستم و آن تصویر تنها تصویر من است که در داخل آینه مشاهده می‌شود که به تناسب نوری که از آینه به چشم من، منعکس شده، آن تصویر را نیروی بینایی من، یک متر داخل آینه، خلق کرده است.
– البته مثال‌های دیگری هم هست که نشان می‌دهد نیروی بینایی خالق تصویری است که ما مشاهده می‌کنیم زیرا گاهی تصویری در خارج برای بعضی از دیوانگان و بیمارهای روانی ایجاد می‌شود افرادی یا حیواناتی را بیرون از خود، مشاهده می‌کند که وجود خارجی ندارد نه تنها خلق نیروی ذهن و نیروی بینایی آنها است. حتّیٰ بعضی از ساحران با نفوذ در روان و دون افرادی که مسحورشان کرده‌اند چیزهایی را به مسحورین خود، نشان می‌دهند و آنها با چشم خود آنها را در بیرون می‌بینند حال مثل آمدن باران باشد که پس از تمام شدن سحر، معلوم می‌شود زمین خشک است و هیچ بارانی نیامده یا ایجاد صورت مار یا اژدها باشد که مسحور آنها در خارج می‌بیند در حالیکه واقعاً هیچ چیزی در خارج نبوده و پس از تمام شدن تاثیر سحرش حتی برای مسحور ثابت می‌شود هیچ چیزی در خارج نبوده و تنها سحر بوده است.
همانطور که گفته شد «صفات ثانویه اجسام»، صفاتی نیست که در وجود فیزیکی آن اجسام باشد مثل طعم و بو و احساس گرما و سرما و غیره اما «صفات اولیه اجسام»، صفاتی است که به قول بارکلی و ملاصدرا مطابق صفات خارجی اجسام است یعنی مماثل آن صفات را نیروی ذهن و بینایی ما می‌سازد.
– البته پس از کشف اتم این حقیقت بیشتر روشن شده است مثلاً جسم رنگی را که ما پر از ماده مشاهده و احساس می‌کنیم کمتر از یک میلیاردم حجم آنرا جرم اتم تشکیل می‌دهد. و در واقع باز در صفات اولیه هم که مطابق خارج است تفاوتی میان از «موجود اتمی» و «احساس ما»، هست مثلاً من توپ را کروی می‌بینم و واقعاً هم توپ در خارج کروی است اما جرم اتمهای آن توپ رنگی، کمتر از یک میلیاردم حجم آنرا تشکیل می‌دهند.
ماه و خورشیدی که ما مشاهده می‌کنیم و آنها را به اندازه یک سینی گرد کوچک، احساس می‌کنیم میلیون‌ها بلکه میلیاردها برابر مساحت یک سینی است ولی چون دور هستند ما آنها را کوچک می‌بینیم همچنانکه ما شبانه‌روز آنها را مشاهده می‌کنیم به دور زمین می‌گردند در حالیکه آنها شبانه‌روز به دور زمین نمی‌گردند بلکه این کره زمین است که شبانه روز به دور خودش می‌گردد.
– در هر حال محیطی را که ما اطراف خود، احساس می‌کنیم و با حواس پنجگانه‌مان می‌یابیم، چیزی است که مخلوق حواس پنجگانه‌مان است البته به تناسب عامل خارجی‌اش نه آنکه آنچه ما محیط بیرونی خود احساس می‌کنیم همان ذرات اتمی هستند که در خارج‌اند حتی ما آسمان را همچون سقف‌ای دایره‌ای که در چند کیلومتری بالای سرمان هستند مشاهده و احساس می‌کنیم که اگر عمق واقعی و نامحدود آسمان را آنطور که در واقع هست مشاهده می‌کردیم نمی‌توانستیم تحمل کنیم همچنانکه اتم‌های اجسام را آنطور که اجسام در واقع هستند ببینیم حتماً قابل تحمل برای ما نبوده و نیست و لذا ما جهان بیرون را آنطور احساس می‌کنیم که برای زندگی کردن ما مناسب است و آنها را آنطور از هم تشخیص می‌دهیم که بتوانیم زندگی کنیم.
نکته جدید: اینها واقعیاتی است که پس از دکارت و کانت و کشف هیئت جدید و کشف اتم و امثال آنها از علوم جدید، بر بشر آشکار شده و فلسفه قدیم ارسطویی که خیال می‌کرد آنچه را ما در خارج مشاهده می‌کنیم کنه ماهیات خارجیه آن چیزها است باطل شده.
اما این ارسطوئیان جدید یعنی هوسرل و امثال او، که مخالف ثنویت «دکارت و کانت» هستند می‌گویند: «ما درباره موجودات خارجی قطع نظر از پدیدارهای حسی حواس پنجگانه‌مان هیچ نمی‌دانم و هیچ نمی‌توانیم بدانیم زیرا قابل تصور حسی ما نیستند» و ما تنها درباره «پدیدار حسی» و «دریافت ذهن‌مان» صحبت می‌کنیم که قابل تفکیک از هم نیستند (و در واقع، «پدیدار حسی» و «دریافت ذهنی»، دو موجود مستقل از هم نیستند).
تا درباره یکی از اندو، بتوانیم «شک کنیم» و به دیگری «یقین داشته باشیم» زیرا «دریافت حسی» با «احساس اندیشه ما»، با هم متلازم هستند و قابل تفکیک نیستند در نتیجه اینها می‌گویند: ما ثنویت «دکارتی و کانتی» را نمی‌توانیم تصور کنیم.

هوسرل:
منظور از واژه قصدی، چیز دیگری نیست جز همین ویژگی ذاتی و عمومی آگاهی یعنی آگاهی از چیزی بودن که به مثابه می‌اندیشم، متعلق اندیشه‌اش می‌کند .
لیوتار:
…. در واقع قصدیت، فقط این داده روانشناختی که هوسرل از برنتانو، به میراث برده نیست بلکه چیزی است که خود اپوخه را ممکن می‌سازد:
: مشاهده این «پیپ» روی میز، بر خلاف «مکتب تداعی»، بمعنی داشتن المثنای آن، درون ذهن نیست بلکه «قصد کردن خود پیپ است»…..
– از این پس، پیپ دیگر، جز یک «برابر ایستا» نیست و «آگاهی من»، چیزی است که برای آن، «برابر ایستاهایی» وجود دارد .

1- پاسخ ما: اما سؤالی که از «لیوتار» می‌شود این است که منی که در یک متری آینه‌ای ایستاده‌ام و تصویر خودم را یک متر داخل آینه می‌بینم آنچه در داخل یک متری درون آینه، دیده می‌شود کدام «برابر ایستای مادی» است.
2- آیا ساحری که اژدهایی را در مقابل من نشان می‌دهد و پس از پایان تاثیر سحرش متوجه می‌شود که آنچه دیدم یک «دیدن محض» بوده و هیچ اژدهای در خارج نبوده، کدام برابر ایستا است.
3- مرتاز هندی که بدن من را خواب مصنوعی می‌کند و روح مرا به آنطرف جهان می‌فرستد و اخبار فعلی واقعی را من به او گزارش می‌کنم کدام آن حوادث انطرف جهان، مقابل بدن در خواب مصنوعی من بوده است و برابر ایستای مقابل بدن من است؟
البته «دیدگاه تداعی» هم غلط است زیرا دیدن نه به معنی درک تصویر یک میلی‌متری روی مردمک چشم است نه به معنی «تصویر موجود در مرکز بینائی یک سانتی‌متری مخ است»، نه به معنی «تصویر مینیاتوری در داخل ذهن» است زیرا ما «جهان را به همان بزرگی‌اش» در ذهن‌مان و در دیدن، درک می‌کنیم نه جهان کوچک شده مینیاتوری آن را، و همین بهترین دلیل آن است که مکان درونی ذهن به اندازه مخ نیست بلکه بحدی بزرگ است که می‌تواند جهان را به همین بزرگ دریابد. نیز دیدن هم بمعنی درک تصویر یک میلی‌متری روی «مردمک چشم» یا در مرکز «یک سانتی‌متری بینایی در مخ» نیست.
همچنانکه «نظریه تداعی» هم صحیح نیست و هم «نظریه اینکه لیوتار» می‌گوید: مبنی بر اینکه ما جهان خارجی را بیواسطه می‌یابیم یعنی «دیدن» همان «التفات به شییء خارجی» است و «قصد کردن آن است»، گفتار غلطی است گویا نور و تصویر یک میلی‌متری مردمک چشم و مرکز یک سانتی‌متری داخل مخ هیچکدام در دیدن دخالتی ندارند در حالیکه همه اینها همچون عینک ابزاری در خدمت «موجود اندیشنده بیننده»، هستند که موجودی فوق مادی یعنی فوق اتم‌های داخل چشم و مخ هستند که حتی مرتاضان می‌توانند با فرستادن روح کسی را که خواب مصنوعی‌اش می‌کنند (و چشم جسمانی‌اش خواب است) از اطراف جهان اخبار صحیح بگیرند در حالیکه بدن آن فرد در اینجا در مقابل مرتاض در حال خواب است. در هر حال آگاهی همان «قصدیت» نیست و من اندیشنده در وقتی که به هوش هستم چه بخواهم و چه نخواهم به «وجود خودم، آگاه هستم» یعنی قصد و اختیار من در «آگاهی من به وجود خودم»، نقشی ندارد آری ابزار حسی در اختیار من است که چه چیز و کجا را بینم و…
وقتی در هوای سرد هستم، «احساس سرما می‌کنم»، چه قصد بکنم یا نکنم.

(مطالب دیگر:) – لیوتار:
– ارتباط «سوژه» و «موقعیت» (= محیط پیرامونی که احساس می‌شود) و البته این ارتباط متحد کننده دو قطب، لا اقل قابل تفکیک نیست بلکه برعکس «من» همانند «موقعیت»، جز در درون این ارتباط و توسط آن، قابل تعریف نیست .
– بدین ترتیب «جهان» به مثابه «برون بود»، نفی و به مثابه «پیرامون»، تصدیق.
و من به مثابه «درون بود»، نفی و به مثابه موجود متقرر (در مکان)، تصدیق می‌شود .
پاسخ ما: سؤال از آقای ژان فرانسوا لیوتار این است که مقصود شما از «محیط پیرامون که همان محیط پیرامونی احساسی است»، قابل تفکیک از «من اندیشنده» نیست که واقعاً هم قابل تفکیک نیست بلکه وجود احساس چنین «پیرامونی احساسی»، بسته به وجود «من اندیشنده» است یعنی وابسته به وجود من واحد بسیط، دارای فهم و اختیار است که موجودی اتمی تابع جبر فیزیک نیستم.
– اما محیط پیرامونی «جهان اتمی که به دور خورشید هزاران سال قبل می‌گردیده و هزاران سال پس از خاموش خورشید و نابودی بشر هم خواهد گشت»، وجود من اندیشنده از آن، قابل، تفکیک است و تفکیک و ثنویت میان من اندیشنده و این جهان اتمی است نه «جهان حسی پیرامونی»، در نتیجه «جهان» به معنای «پیرامون احساسی من» به مثابه «برون بود»، نفی و به مثابه پیرامون، تصدیق می‌شود اما «جهان اتمی» به مثابه «برون بود»، تصدیق می‌شود.
لیوتار:
– فرضیه یک آگاهی محبوس در درون بودگی خویش که رفتار را همان‌طور هدایت می‌کند که «ناخدایی، کشتی خویش» را، باید برانداخته شود زیرا با یگانه اصل منسجم روانشناسی عینی یعنی اصل جبر [دترمینیسم]، مخالف است .
پاسخ ما به لیوتار: «آگاهی حسی»، همیشه میان «من موجود اندیشنده» است و «جهان حسی پیرامونی من» که مخلوق حواس من در تعامل با جهان اتمی خارجی است و هرگز شناخت حس و حواس پنجگانه من نمی‌تواند به ماوراء این «پیرامون حسی»، نفوذ کند و جهان اتمی ماورای این احساس را درک کند مگر به کمک عقل و آثار مکشوفه توسط عقل. پس «جهان خارج و موجودات خارجی»، قطع نظر از احساس حواس پنجگانه من، قابل تصور حسی نیست؛ اما قابل تعقل است و «وجود تصورات حسی من و احساس من» از موجودات خارجی بدون موجوداتی فی نفسه خارجی، نامعقول است.
– به قول «هیوم» ما اگر در اعماق آسمان‌ها، فرو رویم و باندیشیم باز قدمی از اندیشه و احساس خود، خارج نشده‌ایم.
– و لذا «کانت» هم جهان خارجی که «جهان موجود فی نفسه» است را «جهان معقول» می‌نامد که انسان از راه عقل می‌تواند آنرا کشف کند چنانچه اینک نیز چگونگی این «جهان» را که تشکیل از اتم باشد اتمی که قابل رویت و دیدن نیست تنها به کمک عقل و آثار امثال اورانیوم و غیر، کشف کرده‌اند.
آری «من موجود اندیشنده» در «حواس و ساخته‌های حواس خود» زندانی هستم و «جهان خارج را تنها آنطوری که حواس من، در تعامل با خارج، آنها را می‌سازند» شناخت دارم که مثلاً اجسام رنگی پر از ماده هستند و خورشید و ماه اجسامی نورانی به قدر یک سینی دایره‌ای هستند که شبانه روز به دور زمین می‌گردند و آسمان همچون گنبدی کروی است که به رنگ آبی در چند کیلومتری بالای سرما است و… و حواس ما آنطور جهان پیرامونی ما را برای ما می‌سازد که قابل تحمل ما باشد و ما بتوانیم با تمیز حسی اشیاء، آنها از یکدیگر، زندگی خود را ادامه دهیم. و در این ساخته حواس، محبوس هستیم و من این ذهن موجود اندیشنده در این بدن‌ام همچون ناخدایی هستم که کشتی بدن‌ام را به کمک حواس پنجگانه‌ام می‌رانم و هدایت می‌کنم اما من واحد بسیط دارای فهم و اختیار هستم و اجزاء جهان خارج واحد بسیط دارای فهم و اختیار نیستند بلکه اجزایی اتمی هستند که طبق جبر فیزیک عمل می‌کنند اما من، «انسان فاعل مختار»، بر اساس فهم و اختیار خودم عمل می‌کنم.
حیوانات هم طبق «غرائز»، عمل می‌کنند نه طبق «جبر فیزیک» و آنها هم زندانی در حواس پنجگانه و غرائز حیاتی‌شان هستند و از جهان ساخته حواس و غرائزشان در تعامل با خارج لذت می‌برند اما کامپیوتر هرگز از چیزی لذت نمی‌برد همچنانکه از هیچ چیز درد و رنج نمی‌کشد همچنانکه عقلی ندارد تا از محدوده برنامه‌ای که برنامه‌ریز برای‌اش ریخته تخطی کند و چیزی را که بر خلاف خواسته سازنده‌اش است بخواهد، بسازد و یا کشف کند اما انسان فاعل مختار می‌تواند هر آنچه بخواهد باندیشد و هر آنچه بخواهد انجام دهد حتی بر خلاف حکم خدا.
اما «هوسرل» گویا خیال می‌کند ما از طریق تجربه حسی و مشاهده، خود «ماهیت باطنی چیز خارجی» را به دست می‌آوریم:
هوسرل:
بداهت به وسیع‌ترین کلمه عبارت است از تجربه کردن یک موجود، و نحوه وجود آن، پس در آن است که نگاه روح ما، «خود شیئ» را به دست می‌آورد .
هوسرل:
– بنابراین، فقط چیزی را معتبر بدانیم که به راستی – بی‌واسطه – در میدان می‌اندیشم که اپوخه برای ما، گشوده است داده شده باشد.
و بنابراین از بیان چیزی که خودمان، نمی‌بینیم، خودداری کنیم .
هوسرل در عبارت فوق کاملاً حس‌گرای افراطی و پیروی از منطق قدیم ارسطویی‌اش را نشان می‌دهد که پس از ظهور فلسفه جدید غرب و بالاخص دکارت و کانت و با کشف هیئت جدید و کشف اتمی دیگر حس‌گرایی افراطی بطلان‌اش بر همه آگاهان روشن شده است؛
هوسرل نه تنها با این حرف خود را در «حس‌گرایی افراطی»، زندانی کرد بلکه با دو تعلیق خودش از جهان واقعی و موجود خارجی، بریده و در «تصورات ذهنی خود» را زندانی کرد سوبژکتیویته یعنی پایش به درون ذهن افتاد و نتوانست دیگر از درون ذهن بیرون بیاید بر خلاف دکارت و کانت که بالاخره از درون ذهن بیرون آمدند؛
و این بزرگترین اشکال به تفکرات «هوسرل» است.
– حتی شاگردش «هایدگر» در این زندان، تاب نیاورد و به بحث وجود بازگشت، گرچه او هم در هدف‌اش موفقیت کامل را به دست نیاورد.
برنتانو:
هرگونه آگاهی، آگاهی از چیزی است اندیشیدن، اندیشیدن به چیزی است…
هوسّرل:
منظور از واژه قصدی، چیز دیگری نیست جز ویژگی ذاتی و عمومی آگاهی، یعنی آگاهی از چیزی که به مثابه می‌اندیشم، متعلق اندیشه‌اش را در خود، حمل می‌کند .
هر چیزی را نمی‌توان، تصور کرد مگر آنکه عینی (= ابژه‌ای) برای آگاهی باشد.
پس آگاهی است که می‌باید عینی را شکل دهد .
پاسخ ما: آری همیشه آگاهی همانا آگاهی از چیزی است اما بر خلاف گفته هوسرل، «آن چیز دیده شده»، ماهیت باطنی و واقعی «خود شییء خارجی» به دست نمی‌آید بلکه در «آگاهی حسی»، این چیز همان، «احساسی از حواس پنجگانه ما» است که «نیروی حسگانی ما»، در تعامل با «چیز خارجی»، آن را ایجاد کرده است که احساسی است مناسب زندگی ما و مفید برای زندگی ما، گرچه تفاوت‌هایی با موجود فی نفسه خارجی داشته باشد همچون آسمان را که ما همچون کلاهی ابی در بالای منطقه زندگی خودمان که چند کیلومتر ارتفاع دارد احساس می‌کنیم در حالیکه آسمان انتها ندارد یا ماه و خورشید را به اندازه یک بشقاب یا سینی، احساس و مشاهده می‌کنیم که به دور زمین شبانه‌روز می‌گردند در حالیکه بزرگتر از این اندازه‌اند و شبانه روز به دور زمین نمی‌گیرند بلکه این زمین است که شبانه روز به دور خودش می‌چرخد.
و یا جسم زنگی را پراز ماده احساس می‌کنیم در حالیکه کمتر از یک میلیاردم آنرا جرم اتم‌ها تشکیل می‌دهند و بیشتر حجم اجسام را خلاء تشکیل می‌دهد و…
– «پیرامونی را که ما اطراف محیط زندگی‌مان توسط حواس پنجگانه‌مان احساس می‌کنیم»، پیرامونی است ساخته و پرداخته «حواس‌مان» در برخورد با «محیط فیزیکی خارجی» به تناسب نوری که بما می‌خورد و حرارتی که اطراف ما وجود دارد و طعم و بوی چیزهای به تناسب طبع ما و آنچه در خارج است ساخته و پرداخته طبع ما در برخورد با آنها نسبت به حواس پنج‌گانه ما است.
– بنابراین آگاهی حسی همانا آگاهی اگر چیزی است که ساخته و پرداخته طبع و حواس ما در برخورد با اشیاء خارجی است؛
در نتیجه ما، زندانی در حواس و طبع خودمان هستیم و سایر جانداران هم همچنین زندانی در حواس و طبع‌شان هستند حشرات در کثافات احساس لذت می‌کنند و در آنها خوش هستند.
کفتار حیوانی است مرده‌خوار که از بوی مردار لذت می‌برد.
بنابراین «جهان فیزیک» یعنی اتم‌ها آنطور که فی نفسه و در واقع هستند برای حواس ما ناشناخته‌اند و نامحسوس‌اند.
«جهان محسوس ما»، همانا ساخته طبع و حواس ما است و اگر محیط فیزیکی را دریا فرض کنیم ما همچون ناخدای کشتی هستیم که با علامت‌هایی که محیط‌بانان «حواس‌مان» بما می‌دهند کشتی «بدن» را هدایت می‌کنیم.
دوگانگی میان «من واحد بسیط اندیشیده و احساس کننده فاعل مختار» و «جهان فیزیک که تابع کامل جبر فیزیک است»، غیر قابل انکار است.

7- هایدگر:
این امکان در نظریه زیر، تایید خواهد شد،
1- هر فاعل مدرک، فقط چیزی است که برای یک متعلق (= ابژه) و متقابلاً
2- [هر متعلق، چیزی است که برای یک فاعل مدرک] وجود دارد .
…. تحلیل‌های مربوط به ثنویت «جهان» و «باشنده داخل در جهان»، قبلاً برای ما، آشکار ساخته‌اند که هستی کشف شده «باشنده داخل جهان» خود را بر «منکشف شدن جهان»، مبتنی می‌سازد .
مصاحبه «براین مگی»، با پروفسور «ویلیام پرت» استاد فلسفه در دانشگاه نیویورک:
مگی:
اگر من کسی بودم که مطلقاً هیچ از فلسفه «مارتین هایدگر»، نمی‌دانستم و شما می‌خواستید تصوری عمومی و اساسی از آن، به من بدهید از کجا شروع می‌کردید؟
پرت: …. دکارت یکی از بنیان‌گذاران علم نو بود – یعنی آنچه امروز به علوم جدید معروف است و طرح او برای تاسیس آن، مستلزم ایجاد شکاف عجیبی میان «آگاهی» انسان و «جهان خارج» بود.
…. در نتیجه ثنویت یا دوگانگی بسیار چشمگیری میان «ذهن» و «جهان خارج»، بوجود می‌آید تقریباً هر فلسفه‌ای ظرف دو قرن ونیم با این «چهارچوب دکارتی»، سازگار شد اما در
– اوائل قرن بیستم می‌بینیم، رفته رفته شورشی به شکل‌های مختلف و در قالب‌های فلسفی گوناگون، در همه‌جا، از انگلستان و سایر کشورهای اروپایی گرفته تا امریکا – در برابر «مکتب دکارت» نضج گرفت.
«هایدگر»، یکی از شورشیان بر ضد «دکارت» است .
نقد و بررسی ما بر گفته «هایدگر»:
اگر مقصود هایدگر از «من و محیط پیرامونی من»، همان «من» و «محیط احساسی حواس پنجگانه من» است، وابستگی این دو، بهمدیگر غیر قابل انکار است.
و اگر مقصود هایدگر از «جهان» همان «جهان اتمی» است که «میلیاردها سال قبل از وجود جانداران وجود داشته و پس از خاموش شدن خورشید میلیاردها سال بعد هم چه بسا وجود خواهد داشت»، وابستگی این جهان فیزیکی واقعی به وجود من اندیشنده، معقول نیست و هر عاقلی، متوجه عدم وابستگی این جهان فیزیکی، به من موجود اندیشنده را کاملاً متوجه می‌شود.
اما بالعکس وابستگی من موجود اندیشنده به این جهان فیزیکی مادی بنابر ثنویتی که دکارت و کانت اثبات کرده‌اند (و من نیز با دلائلی قویتر اثبات کرده‌ام) مادام که من زنده‌ام و در این بدن فیزیکی زندگی می‌کنم، وابستگی من به این بدن و جهان، یقینی و غیر قابل انکار است؛
اما پس از مرگ و خروج من غیر مادی از این بدن مادی، دیگر هیچ وابستگی به این بدن ندارم.
حتی مرتاضان هندی و آنانکه علم هیبنوتیزم و منیه‌تیزم را می‌دانند جان افرادی را که در مقابل خودشان به خواب مصنوعی برده‌اند از بدن خارج و به اطراف جهان می‌فرستند و اخبار همزمان صادقانه را از آنها می‌گیرند و حتی نسبت به آینده که دقیق اخبارشان مطابق واقع هست.
در هر حال ثنویت «ذهن» و «عین مادی» عقلاً و علماً اثبات شده و قابل انکار نیست و وابستگی جهان فیزیک (که میلیاردها سال قبل از بشر بوده و میلیاردها سال پس از بشر چه بسا خواهد بود) به وجود انسان یا من اندیشنده، احمقانه‌ترین گفتاری است که در تاریخه بشر، گفته شده است.

8- بر خلاف نخستین تفکر «لیوتار»، «حقیقت» همان تطابق «اندیشه» با «متعلق واقعی آن» است:

ژان فرانسوا لیوتار 1988 – 1925
Lyotard Jedn Francios
نویسنده کتاب پدیدارشناسی (تحت تأثیر تفکرات هوسرل)
لیوتار:
در بررسی و سؤال بزرگی که از حقیقت چه می‌فهمیم، فلسفه جهان زندگی شکل می‌گیرد.
1- روشن است که در اینجا «حقیقت»، نمی‌تواند به مثابه تطابق «اندیشه» و «متعلق آن»، تعریف شود زیرا چنین تعریفی، مستلزم آن است که فیلسوفی که این تعریف را ارائه می‌دهد تمام «اندیشه» را از یکسو، و تمام «متعلق» را از سوی دیگر، در نسبت خارجیت تام آنها، لحاظ کند.
– اما «پدیده‌شناسی»، به ما می‌آموزد که چنین خارجیتی، قابل تصور نیست.
….
2- حقیقت نمی‌تواند تعریف شود مگر به عنوان «تجربه‌ای زیسته از حقیقت»؛ و این همان بداهت است. اما این امر زیسته، یک احساس نیست زیرا روشن است که احساس، هیچ ضمانتی در مقابل‌خطاء، ندارد؛
….
بنابراین «حقیقت مطلق» که فرض مشترک جزم‌گرایی و شکاکیت است وجود ندارد .
(افتادن لیوتار در چاه پُست مدرنیسم و نسبیت‌گرایی – بخاطر حس‌گرایی افراطی – علوی)

نقد و بررسی گفتار لیوتار:
لیوتار در قسمت اول این گفتار می‌نویسد:
1- «حقیقت»، نمی‌تواند به مثابه تطابق «اندیشه» و «متعلق آن»، تعریف شود؛
– زیرا چنین تعریفی، مستلزم آن است که فیلسوفی که این تعریف را ارائه می‌دهد «تمام اندیشه» را از یک‌سو، و تمام متعلق اندیشه را از سوی دیگر، در نسبت با خارجیت تام آنها، لحاظ کند.
– اما «پدیده‌شناسی»، به ما می‌آموزد که چنین خارجیتی، قابل تصور نیست.
– اگر مقصود لیوتار از آموزه پدیدارشناسی همان پدیدارشناسی هوسّرل است که مقصودش، ظاهراً همان پدیده‌شناسی هوسرل است باید در پاسخ لیوتار گفت که در پدیده‌شناسی هوسرلی.
1- اولاً خارجیت بمعنی «وجود فی نفسه غیر پدیده‌ای»، بطور کلی در پرانتز تعلیق، قرار گرفته است و اصلاً در پدیده‌شناسی هوسرلی، روی چنین واقعیت خارجی، توجه و بحث نمی‌شود و پدیده‌شناسی هوسرل‌ای، هیچ سخنی درباره این خارجیت از اندیشه، یعنی «موجودات فی نفسه خارج، قطع نظر از شناخت حسی»، ندارد.
در نتیجه اینکه لیوتار، عمق فلسفه هوسرل را در پدیده‌شناسی توجه کافی نکرده است که پدیده‌شناسی هوسرل‌ای با تعلیق «جهان خارج» به چنین خارجیتی، هیچ نظر خاصی ندارد و هیچ سخنی ندارد که بگوید البته با توجه به شرایط تعلیق حکم‌اش نسبت به این خارجیت.
اما «چنین خارجیتی» برای کسانیکه تعلیق هوسرلی را غلط و یا بی‌فایده می‌دانند، کاملاً معقول است و به عبارت دیگر، هر عاقلی این خارجیت را قبول دارد و همه فیلسوفان، بجز هوسرل و پیروان‌اش این خارجیت را قبول دارند بلکه وجود پدیدار حسی بدون هرگونه «واقعیت فی نفسه خارجی»، نامعقول است (یعنی موجودات فی نفسه خارجی که نامحسوس‌اند همچون اتم گرچه قابل تصور حسی نیستند اما قابل اثبات عقلی به کمک آثارش هستند به قول کانت وجودشان، معقول است).
– و ثانیاً در خطای در بداهت، لیوتار مثال می‌زند به دیواری که رنگ زرد داشته اما در نور چراغ شب چون زردی رنگ دیوار، قابل حس نبوده آنرا در شب خاکستری دیده است و تجربه رنگ خاکستری از آن، دارد اما در روز در نور خورشید متوجه شده که دیوار واقعاً رنگ زرد دارد نه خاکستری و تجربه رنگ خاکستری در شب خطاء بوده است. ما از آقای لیوتار سؤال می‌کنیم که آیا خطای در اینجا بجز عدم تطابق «آگاهی اندیشه» با «متعلق آن» است یعنی اندیشه و آگاهی من، در شب از رنگ خاکستری دیوار با واقع رنگ دیوار که متعلق این آگاهی است که زرد باشد تطابق نمی‌کند. یعنی آقای لیوتار درست متوجه نیست چه می‌گوید و چه می‌نویسد و لذا تناقض‌گویی می‌کند. یعنی اینکه حقیقت عبارت از تطابق «آگاهی و اندیشه» با «متعلق آن» است را انکار می‌کند اما در عمل و مثالی که می‌زند حقیقت را همان تطابق «اندیشه» با «متعلق اندیشه»، می‌گیرد.

اما جمله بعدی لیوتار:
– «حقیقت»، نمی‌تواند تعریف شود مگر به عنوان «تجربه‌ای زیسته از حقیقت»، و این همان بداهت است.
– اما این «امر زیسته»، یک «احساس»، نیست زیرا روشن است که احساس، هیچ ضمانتی در مقابل خطاء ندارد؛ بداهت نحوه اولیه قصدیت است یعنی لحظه‌ای از آگاهی که در آن، خود «شیئ مورد نظر» خود را در گوشت و استخوان خود، به شخصه، در آگاهی عرضه می‌کند. لحظه‌ای است که شهود پُر می‌شود.
…. مع هذا، این بداهت یا تجربه زیسته از حقیقت، تضمین کاملی در مقابل خطاء، فراهم نمی‌کند.
……. بنابراین حقیقتی مطلق… وجود ندارد.
نقد ما: لیوتار در این قسمت دوم گفتارش با قبول اینکه شناخت حسی، خطا‌پذیر است جمله‌ای را طوطی‌وار از هوسرل نقل می‌کند آنجا که هوسرل از «شهود ذات» و «ماهیت چیزها»، سخن می‌گوید و میان داده‌های حسی که جزیی شخصی است و ذات چیزها و خود ماهیت اشیاء را که عقل انسان بطور شهودی درک می‌کند و خصوصیت ذات آنها را در تمام مصادیق‌شان بدون هرگونه شک و تردید و بدون امکان هر خطایی جاری می‌داند و کلیت اصول نخستین منطق و ریاضیات را از این باب می‌داند، گویا لیوتار متوجه عمق گفتار هوسّرل نشده و نتوانسته آنرا درست، کامل و بطور مفصل توضیح دهد و لذا با بعضی از کلمات هوسرل مثل پر شدن شهود بطور شعاری گذر کرده است در حالیکه بداهت نزد هوسرل پس از شهود ذات و ماهیت چیزها و پر شدن این شهود ذات دیگر امکان خطاء وجود ندارد و خصوصیت ماهیت و ذات تمام بینهایت مصادیق آنرا شامل می‌شود و این کلیت بخاطر شهود ذات و ماهیت نوع دیگری از کلیّت است غیر از اثبات کلیت از طریق استقراء حسی و تجربی.
و لذا «لیوتار» در آخر گفتارش به «نسبیت‌گرایی در معرفت» و سردرگمی در شناخت حقیقت، گرفتار شده است بخاطر آنکه تحت تاثیر حس‌گرایی افراطی قرار گرفته است و گفتار هوسرل را در شهود ذات متوجه نشده است.

9- بر خلاف گفته سارتر، «آگاهی و شناخت» از «درون‌سویی»، جدا نیست:
(نقد و بررسی بعضی از تفکرات سارتر)

از آنجا که سارتر، «حس‌گرای افراطی بود» آگاهی نسبت به موجود اندیشنده را «عرضی و خاصیت» جسم موجود زنده می‌دانست نه موجودی فی نفسه که «جوهر غیر مادی»، نامیده شود.
و لذا «من اندیشنده» را، «موجودی لنفسه» (که مقصودش موجود عرضی است) می‌نامید نه «موجود فی نفسه»، در نتیجه «وجود خدا را به عنوان موجود فی نفسه‌ای که دارای آگاهی است» اجتماع نقیضین و محال می‌دانست.
….. تناقض‌گویی «سارتر» درباره اینکه «خود»، «موضوع»، می‌شود یا نمی‌شود؟
سارتر:
– در عمل، «خود»، نمی‌تواند «ماده یک موجود حقیقی» تلقی شود.
موضوع هم خود، نمی‌شود.
– و از نظر دیگر هم نمی‌تواند که نباشد برای اینکه «خود»، خودش، نمایشگر، عینی «موضوع» است .
– هستی، آن است که آنرا لمس می‌کنیم و اندازه آن را، می‌بینیم .
وقتی سارتر، وجود را ممنحصر به موجودات مادی یعنی اتمها می‌داند در نتیجه آگاهی و «موجود آگاه» را «موجودی فی نفسه» نمی‌داند یعنی آگاهی و موجود آگاه را موجودی عرضی می‌داند در نتیجه درباره خدا که موجودی فی نفسه و آگاه است به تناقض‌گویی میافتد و مفهوم خدا را مفهومی در درون، متناقض می‌داند.
و از طرفی دیگر نیز چون منکر «وجودی غیر مادی» هست در نتیجه آگاهی را گویا تصویر می‌دانند که مثلاً دستگاه دوربین از بیرون می‌گیرد یعنی «ذهن» همچون «دستگاه تصویربرداری» است که از بیرون تصویر می‌گیرد در نتیجه سارتر، درباره علم و آگاهی من، به خودم که ما آنرا علم حضوری می‌مانیم درمانده می‌شود زیرا دستگاه تصویربرداری نمی‌تواند از درون خودش، تصویر بگیرد و لذا سارتر، خیال می‌کند «من در درون خودم نمی‌دانم که هستم این دیگری است که بمن خبر می‌دهد که تو هستی».
سؤال ما از سارتر این است که اگر من از درون خودم نمی‌دانم که هستم از کجا بفهمم این دیگری که می‌گوید «تو هستی»، راست می‌گوید یا دروغ می‌گوید؟
– در حالیکه چنانچه دکارت اثبات کرد من به وجود خودم یقین بیواسته دارم که امکان شک و خطا در آن نمی‌دهم و من، موجود اندیشنده، موجودی واحد بسیط مستمر هستم که دارای فهم و اختیار هستم اما موجودات مادی و به قول امروزی موجودات اتمی، موجوداتی واحد بسیط نیستند بلکه قابل تقسیم و تجزیه هستند و پیرو جبر فیزیک هستند و فاعل مختار نیستند.
سارتر:
دیگری از منی که نیست درکی مستقیم دارد و من از این منی که هستم درک مستقیم ندارم .
اما سارتر در کتاب «هستی و نیستی»، به درک مستقیم من از خودم، اعتراف می‌کند آنجا که می‌نویسد:
هستی وجود دارد برای آنکه من می‌گویم هستم .
(یعنی سارتر چون عمق فلسفه را نمی‌داند دائماً تناقض‌گویی می‌کند)
سارتر:
انسان برای خودش، هستی دارد اما سنگ برای خودش هستی ندارد و هستی او برای دیگری است .
و لذا موجودات، منحصر به موجودات مادی یعنی موجودات اتمی که قابل تقسیم و تابع کامل جبر فیزیک هستند نیستند و ذهن منی که واحد بسیط مستمر و دارای فهم و اختیار هستم، محال است موجودی مادی یعنی اتمی قابل تقسیم و تابع جبر فیزیک باشم در نتیجه این گفته سارتر که «من بوجود خودم علم مستقیم ندارم و از گفته دیگران متوجه وجود داشتن خودم می‌شوم»، احمقانه‌ترین گفته‌ای است که در تاریخ بشر، گفته شده است. حیوان هم می‌داند که هست و لذا از جان خودش در مقابل خطرات، دفاع می‌کند.
– در هر حال، موجودات فی نفسه واقعی، یک قسم نیستند بلکه دو قسم هستند:
1- یکی «موجودات مادی» یعنی اتمی که قابل تجزیه و بدون اختیار و آگاهی است.
2- دیگری «من اندیشنده» که موجودی واحد بسیط مستمر، دارای فهم و اختیار هستم و به ذات خود علم حضوری بیواسطه دارم.
(ذهن هم بوجود متصورات و تصدیقات‌اش و هم بوجود خودش که محل این تصورات است علم بیواسطه حضوری دارد).
– در نتیجه این تقسیم واقعی که «ثنویت وجود» باشد، اشکال تناقض‌گویی سارتر هم درباره خدا، حل می‌شود زیرا سارتر بنا بر اعتقاد مادی‌گرایانه‌اش، خیال می‌کرد «آگاهی و من آگاه»، موجودی فی نفسه نیستم و «موجود آگاه»، «موجود فی نفسه نیست» بلکه خاصیت اتم است و لذا می‌گفت: «اینکه خدا، موجود فی نفسه است پس محال است موجود آگاه باشد و در مفهوم خدا، تناقض است» زیرا «موجود آگاه که موجودی فی‌نفسه نیست»، نمی‌تواند، «موجود فی نفسه» باشد در حالیکه گفته می‌شود خدا موجودی فی نفسه و آگاه است و این نزد «سارتر حس‌گرای افراطی»، یک نوع تناقض‌گویی بود در حالیکه نزد افرادی که به ثنویت موجودات معتقداند «ذهن و موجودهای آگاه» همانا «موجودات فی نفسه و آگاه هستند» و نیز خداوند هم «موجود فی نفسه و آگاه» است.
سارتر:
مفهوم خدا، مفهومی تناقض‌آمیز است؛ زیرا در پی یگانه ساختن دو مفهوم متقابل، یعنی «هستی فی نفسه» و «هستی لنفسه» هستند .

اشکال دیگر «سارتر» بر «خدا»:

سارتر:
اطلاع از آگاهی من، اطلاع از آگاه بودن من از چیزی است؛
و این چیز، موضوع (=ابژه) آگاهی است که چیزی غیر از «ذهن» است .
– معنی «شعور»، حضور برای کسی به عنوان [چیزی] متفاوت یا دور از همان کسی است .
– «شعور یا آگاهی»، وابسته به درون‌سویی است با وجود این، از درون‌سویی جدا است.
– وقتی می‌گویم من آن دیگری نیستم با گفتن این کلام، به هر دو، یعنی من و دیگری، یک موجودیت خاص داده – و من غیر را، دیگری و دیگری را غیر من، شناخته‌ام .
– آگاهی همیشه بصورت چیزی نبودن، آگاهی همچون یک نه بدنیا می‌آید.
و از خودش همچون یک نه جاودان، همچون امکان محضی از هر چیز موجود، جدا شده است با خبر است .
– وقتی من می‌گویم این میز صندلی نیست مانند این است که گفته‌ام من پل نیستم، ابتداء اینکه اگر گفتم این میز صندلی نیست صفت صندلی بودن را از میز حذف کرده و هستی میز را اثبات کرده‌ام .
توضیح: مقصود سارتر از این کلمات این است که آگاهی همیشه آگاهی از چیزی است که من آگاه آن چیز را از غیر آن چیز، تشخیص می‌دهم یعنی در هر شناخت و آگاهی، دو قضیه را می‌توان تحلیل کرد یکی قضیه «مثبت و ایجابی» و دیگری قضیه «سلبی و منفی» مثلاً شناخت من از میزبان است که آن چیز خارجی، میز است نه صندلی یعنی میز است و صندلی نیست و «شناخت و تشخیص» بدون یک امر وجودی و یک امر عدم‌ای، ممکن نیست.
اما مفهوم «خدا» بنابر دیدگاه «وحدت وجودی» افلاطونی (که سارتر خدا را بنا بر دیدگاه افلاطونی معنی می‌کند) وجودش، محال است چون در این دیدگاه «وحدت وجودی»، خدا بمعنی وجود مطلق یا مطلق وجود است و بدون هر قضیه سلبیه است و وجود مطلق یا مطلق وجود، نمی‌تواند وجود آگاه باشد.
یعنی «اشکال سارتر»، بر نظریه «وحدت وجود»، درباره خدا و مخلوقات، وارد است.
نه به نظر «ادیان الهی» که وجود خدا را مباین با وجود مخلوقات می‌دانند و می‌گویند خدا، مخلوق نیست و مخلوق هم خدا نیست.
و در معرفی و تشخیص، «خدا»، هم از «قضیه ایجابی استفاده می‌شود که خدا هست» و هم از «قضیه سلبی»، استفاده می‌شود که «خدا، مخلوق نیست» و مخلوقات هم خدا نیستند.

سارتر:
اگر فرض کنیم که «خدای یگانه»، همان «وحدت» است پس هر وحدت، پایان‌ناپذیر است و هر پایان‌ناپذیر، می‌تواند جهان و موجودات را که پایان‌پذیرند، بوجود بیاورد .
– این مفهوم که «خداوند»، با «مخلوق خود»، یکی است در ظاهر، تولید اشکال می‌کند:
اگر خداوند، من یا دیگری است پس چه کسی باقی میماند که هستی من را تضمین کند .
(یعنی هستی من را خلق کند)

نقد و بررسی ما بر گفته سارتر:
اشکال سارتر بر مفهوم خدا بنا بر دیدگاه «وحدت وجودی»، وارد است زیرا اگر مقصود از خدا، مطلق وجود یا وجود مطلق باشد که همان مجموعه یا مطلق وجود موجودات است دیگر وجود دیگری باقی نمی‌ماند که خالق این موجودات باشد زیرا علم و قدرت و اراده مطلق موجودات همان مجموعه علم و قدرت و اراده مصادیق این موجودات است؛
لکن نظریه وحدت وجود افلاطونی، علاوه بر آنکه جمع میان نقیضین یا ضدین یا مثلین است و محال است و با معنی حدوث مخلوقات و قدم خدا، قابل جمع نیست، مورد مخالفت همه ادیان الهی که صاحب کتاب و انبیاء هستند می‌باشد و همه آنها، معتقداند که وجود خدا، غیر از وجود مخلوقات است و مباین با آنها است ما خدا نیستیم و خدا هم، من و ما، نیست و سلب به این معنی درباره خدا، جاری است.

اشکال سوم «سارتر» به «خدا»:
(درباره فاعل مختار بودن خدا)

1- اشکال سابق سارتر بر وجود خدا و توهم تناقض در مفهوم خدا یکی بخاطر آن بود که مفهوم خدا را غلط تعریف می‌کرد تعریفی افلاطونی که «وجود خدا با وجود مخلوقات‌اش، یکی است» که چنین تفکری افلاطونی گفتیم که از اساس، غلط است و یک تناقض‌گویی آشکار است در حالیکه وجود خدا با وجود مخلوقات، مباین است.
2- اشکال دیگر سابق سارتر، بر وجود خدا و اینکه در مفهوم خدا تناقض است بخاطر آن بود که «سارتر»، «آگاهی و علم» را غلط معنی می‌کرد و آنرا از «خواص ماده» می‌دانست که آنهم بخاطر تفکر مادی‌اش بود که نه تنها در شناخت «خدا» به مشکل برمی‌خورد حتی در «شناخت من از وجود خودم» که بیواسطه‌ترین شناخت و بدیهی‌ترین شناخت است میماند و به مشکل برمی‌خورد و خیال می‌کرد «انسان بوجود خودش، شناخت مستقیم و بیواسطه ندارد» و مثلاً من از طریق اخبار دیگران به وجود خودم آگاه می‌شوم و برای تصدیق به این اخبار دیگران یا تکذیب این خبر، هیچ راه شناختی بیواسطه ندارم و ما پاسخ صحیح به سارتر را در این مسئله دادیم.
3- اما اشکال فعلی «سارتر»، به وجود خدا و اینکه باز می‌گوید: در مفهوم خدا، تناقض است بخاطر آن است که «سارتر»، انسان را درست نشناخته و خیال می‌کند که «من اندیشنده انسانی، تمام ماهیت‌ام را خودم می‌سازم» بنابراین خیال می‌کند که مفهوم اینکه خدا، فاعل مختار است یعنی «خدا ذات خودش را هم خودش ساخته است».
در حالیکه تفکر «سارتر» در شناخت‌اش از «انسان»، خطاء است و اینکه وجود انسان بر ماهیت‌اش، مقدم است معنی صحیح‌اش این نیست که «هر انسانی تمام ماهیت انسانی خود را خودش ساخته است» بلکه معنی صحیح‌اش این است که؛
1- «حیوانات» یعنی «جانداران غیر از انسان»، هر کدام «اخلاق و روحیه و رفتارشان» بر اساس ماهیت خلقت نوعی‌شان، مشخص و معین است.
بعضی مثل حیوانات درنده، گوشت‌خوارند و کارشان تنها صیادی و شکار است؛
بعضی علق‌خوارند مثل گاو، گوسفند و شتر و امثال این‌ها؛
و بعضی میوه‌خوارند مثل میمون که میوه آماده را میخورند و…
و یا به عبارت دیگر بعضی برای ما انسان‌ها مفیداند مثل گاو و گوسفند و غیره بعضی خطرناک‌اند مثل مار و عقرب و امثال اینها.
2- اما «انسان»، بخاطر داشتن هم «غریزه» و هم «عقل» در جایی که میان «میل غریزی» و راهنمایی «عقل»، تضاد باشد فاعل مختار است تا کدام را انتخاب کند.
بعضی افراد انسانی دنبال تنها عقل می‌روند هم برای خودشان مفیداند و هم برای دیگران اما بعضی دیگر از افراد انسانی، تنها دنبال منافع شخصی و میل غریزی می‌روند هم برای خودشان در مواردی خطرناک‌اند و چه بسا معتاد به اعتیادهای خطرناک می‌شوند و هم برای دیگران خطرناک هستند در مواردی که منافع شخصی و میل غریزی آنها مستلزم ضرر زدن بدیگران یا نابود کردن آنها باشد.
و افراد سومی هم هستند که در اختیار و انتخاب خود در مواردی که میان «میل غریزی» و «عقل»، تضاد شود گاهی دنبال عقل می‌روند و گاهی دنبال میل غریزی و منافع خودخواهانه خود را و در شغل و کار هم برای زیستن یک روش خاص انسان ندارد اما امکانات زیادی دارد می‌تواند، به شکار بپردازد و می‌تواند دنبال کشاورزی برود و می‌تواند بسیاری از کارهای دیگر که برای بشر مفید است انجام دهد و آنرا به دیگران بفروشد و از منافع آنها زندگی خود را به‌گذراند.
یعنی انسان در میان جانداران در اخلاق و رفتار، امکانات زیادی دارد و فاعل مختار است و از آنجا که تفاوت افراد انسانی به تفاوت در اخلاق و رفتارشان است و انتخاب فرد که چه اخلاق و رفتار را انتخاب کند و این خودش است که این اخلاق و رفتار را انتخاب می‌کند.
3- اما امثال سارتر گویا فراموش می‌کنند که این ماهیتی که پس از وجود آمدن‌شان می‌سازد و انتخاب می‌کنند همان «ماهیت اخلاقی و رفتاری‌شان» است نه «ماهیت نوعی‌شان» که قبل از تولد هم معلوم است نوزادی که، انسان متولد می‌شود تا آخر عمر هم این ماهیت ثابت است و انسان باقی میماند همچنان یک فرد انسانی باقی میماند که هم دارای غرائز است و هم پس از بلوغ، عقل‌اش و امکانات زیادی را با خود دارد.
اما ماهیت نوعی‌اش ثابت و تغییرناپذیر است نمی‌تواند اختیار را از خود جدا کند و مثلاً یک گرگ یا گاو و یا گوسفند شود.
یعنی «ذات انسانی و وجود انسانی و ماهیت انسانی»اش در تمام عمر، «ثابت و تغییرناپذیر است» اما «اخلاق و رفتار و عقاید و تفکرات» خود را، هر لحظه می‌تواند تغییر دهد.
بنابراین معنی «فاعل مختار بودن انسان» این نیست که حتی ماهیت انسانی خود را می‌تواند تغییر دهد و انتخاب کند و گاو یا گوسفند و یا ماهی شود بلکه بمعنی این است که «اخلاق و رفتار و افکار خود» را خودش انتخاب می‌کند و خودش آنرا می‌سازد.
یعنی ماهیتی را که می‌سازد بمعنی همان «ماهیت اخلاقی و رفتاری و افکاری» است نه ماهیت انسانی که با وجودش از اول همراه است و قابل تغییر و انتخاب نیست بلکه وجود بدون ماهیت معنی ندارد و محال است هر وجودی، دارای یک ماهیتی است که آن وجود، متعلق به آن ماهیت است و خلفت و ایجاد وجود، بدون ماهیت، عقلاً محال است.
و آن وجودی که بدون ماهیت محال است همان وجود ماهیت نوعی و ذاتی است.
پس انسان ماهیت ذاتی خود را نمی‌سازد و نمی‌تواند تغییر دهد و ماهیت اخلاقی خود را می‌سازد و انتخاب می‌کند.
خدا هم که بمعنی وجود ازلی است به قول فلاسفه واجب الوجود است این وجود ذاتی‌اش است و همچون وجود ماهیت نوعی انسان قابل تغییر نیست اما اخلاق، رفتارش به انتخاب خودش است پس همچنانکه ثبوت و تغییرناپذیری ماهیت نوعی افراد انسانی با تغییرپذیری «اخلاقی و رفتاری انسان»، قابل جمع است و تناقض نیست «ثبوت ذات خدا و تغییرناپذیری اصل ذات‌اش» با «انتخابی بودن اخلاق و رفتارش»، قابل جمع است و هیچ تناقضی نیست. و آنطور هم که ارسطو گفته در تناقض هشت وحدت شرط است که یکی از آنها وحدت موضوع است و در اینجا موضوع «ماهیت انسان‌ای»، «تغییرناپذیر» است غیر از موضوع «تغییرپذیری اخلاق و رفتار» است.
اما چیزی که یادآوری آن لازم است این است که خداوند فاعل مختار چون عالم به همه چیز دارد و حکیم مطلق است (بوده و هست و خواهد بود) اخلاق‌اش، ثابت است یعنی همیشه بهترین اخلاق را دارد و آنرا به اختیار خودش، تغییر نمی‌دهد و این با فاعل مختار بودن خدا، نیز قابل جمع است.

هوسرل:
منظور از «واژه قصدی»، چیز دیگری نیست جز همین ویژگی ذاتی و عمومی آگاهی، یعنی آگاهی از چیزی بودن که به مثابه می‌اندیشم، متعلق اندیشه‌اش را در خود حمل، می‌کند .

سارتر:
– همیشه «آگاهی»، آگاهی از «چیزی» است و این چیز، موضوع آگاهی است که چیزی غیر از «ذهن» است .

نقد ما: ما در پاسخ به سارتر می‌گوئیم:
آری آگاهی، همیشه آگاهی از چیزی است که موضوع (=ابژه) آگاهی است حتی اگر آن موضوع، خود«آگاهی» باشد یا وجود «من اندیشنده که فاعل شناسا هستم، باشد»؛ «ذهن» از وجود خودش هم بالذات، آگاه است.
– و لذا «دکارت» هم از «وجود خودش» در شناخت شروع می‌کند و حتی «هایدگر» شاگرد هوسرل از شناخت «خودش» برای شناخت «وجود» استفاده می‌کند و می‌گوید برای شناخت «وجود» تنها راه یا بهترین راه همان شناخت من از «وجود خودم» است.
– سارتر هم در اول کتاب «هستی و نیستی»‌اش می‌گوید :
«هستی هست چون من هستم»
یعنی برای شناخت هستی، از «وجود خودش»، شروع می‌کند.
و در فلسفه اگزیستانسیالیسم‌اش که به «اختیار انسان»، معتقد است از «وجود خودش»، یعنی من موجود اندیشنده شروع می‌کند که فاعل مختار است و به قول خودش وجودش بر ماهیت‌اش، مقدم است یعنی خودش را که فاعل شناسا باشد موضوع و ابژه «شناخت خودش»، قرار داده است.
– حتی به نقل کاپلستون در کتاب «فلسفه معاصر»، درباره «موجودات فی نفسه خارجی غیر پدیداری» یعنی موجودات خارجی، قطع نظر از شناخت حسی و پدیداری من، نسبت به آنها، می‌نویسد:
«من فقط می‌دانم که هست» یعنی موجودات فی نفسه خارجی هستند جهان و آنچه در آن است وجود دارد، زیرا بگوئیم آنچه می‌بینیم، خیال محض است و بدون علتی خارجی رخ داده است نامعقول است حتّی دکارت در آخر کتاب تاملات‌اش می‌نویسد احساس محض بدون واقعیت خارجی یا در خواب و رؤیا است یا در جنون و یا سحر که چیزی بریده از سلسله محفوظات‌ام در تمام عمرم در یک لحظه‌ی یا ساعتی دیده می‌شود و بعد محو می‌شود این ممکن است یک سحر یا حالتی از جنون یا خیالی محض باشد اما چیزی را که ما در بیداری و کمال عقل و هوشیاری، مشاهده می‌کنیم و با آنچه در سلسله محفوظات‌مان در طول عمر و زندگی‌مان، بستگی دارد، معقول و ممکن نیست یک خیال محض یا رؤیا باشد.
– من گفتار دکارت را چنین توضیح می‌دهم که چنانچه خود دکارت گفته رؤیا هم یک دیده شده‌ای بریده از زندگی روزمره ما است مثلاً در خواب مشاهده می‌کنم در باغی هستم بعد که بیدار می‌شوم می‌بینم در رختخواب منزل خود هستم نه در باغ، آن وقت، متوجه می‌شوم این یک رؤیا است.
و اصلاً من، در زندگی‌ام هیچ وقت باغی نساخته‌ام و نخریده‌ام و اینک هم در خانه خود هستم اما هرگز در وجود واقعی پدر و مادرم در حالیکه بیدار و هوشیار و عاقل باشم، شک نمی‌کنم زیرا عمری با آنها بوده‌ام و یک دیدنی بریده از زندگی‌ام نیست و همچنین در وجود برادرانم که تولد آنها را دیده‌ام و با هم بزرگ شده‌ایم و همچنین در وجود خارجی خانه و محل زندگی‌ام و در وجود خارجی جهان و خورشید و ماه و ستارگان و یا باغی را که خودمان در طول زندگی‌مان ساخته‌ایم هرگز در حال بیداری و هوشیاری نوعاً یک انسان عاقل، در وجود واقعی اینها، شک نمی‌کند و پس از یقین بوجود خودش، اینها، یقینی‌ترین چیزها هستند. پس بهتر است بگوئیم «مخالفین دکارت» بالاخره عملاً به فلسفه دکارت بازگشتند گرچه این بازگشت بطور آگاهی مستقیم و کامل صورت نگرفته باشد اما در عمل و نظریه‌هایشان چنین بازگشتی درک می‌شود و حتی آقای «هوسرل» هم وجود من اندیشنده و وجود خارجی فی نفسه جهان را در پرانتز تعلیق می‌گذارد، این «تعلیق» هوسرلی، مورد قبول فیلسوفان بعدی حتی بعضی از شاگردان خودش همچون «هایدگر» و غیره قرار نگرفته و عقلاً هم تعلیقی بی‌ثمراست البته در تفکرات «هوسرل»، توجه به شهود «ذات» و شهود «ماهیت»، مطلب جدیدی است و بسیار کشف بزرگ و بجایی است اما فلسفه دکارت آنرا ابطال نمی‌کند همچون کشفیات علمی جدید که به کشفیات علمی قدیم، اضافه می‌شود .
(درست که آگاهی «بوجود چیزهای خارجی یا وجود خودم»، غیر از وجود اشیاء خارجی و غیر از وجود خود من است زیرا آگاهی، از صفات و خصوصیات وجود من است نه خود «وجود من» اما در هر حال می‌تواند خودش هم موضوع آگاهی و تاملات، قرار گیرد همچنانکه «وجود خود من»، می‌تواند موضوع و ابژه تاملات و آگاهی من، قرار گیرد).

– «اکاذیب» و بعضی از «تناقض‌گویی‌های سارتر» در کتاب «هستی و نیستی»:
1- این «خود»، یک «حقیقت کلی» است
2- و «هر فلسفه بما می‌آموزد که حقیقت، یکی است و کثرت همان وحدت است»
3- پیروان قدیم وحدت وجودی نیز همین را پیروی می‌کردند و می‌گفتند: «کثرت»، با مخالف خود، «وحدت»، یکی است یعنی کثرت از وحدت بوجود می‌آید پس کثرت هم از وحدت، حاصل می‌شود.
– اگر فرض کنیم که «خدای یگانه»، «وحدت» است پس هر وحدت پایان ناپذیر است و پایان‌ناپذیر می‌تواند جهان موجودات را که پایان‌پذیراند بوجود بیاورد.
4- بنابراین، اگر «هستی خود» را وحدت و «پایان‌ناپذیر»، فرض کنیم پس این وحدت، می‌تواند آن دیگری را که پایان‌پذیر است و گاهی در وجود من پیدا می‌شود خلق کند .

10- بر خلاف ادعای «هوسرل»، «فلسفه دکارت»، هیچ پیشفرض و هیچ پیشداوری ندارد:

هوسرل:
دکارت جدا مصمم بود خود را از هرگونه «پیشداوری»، رها سازد. اما ما به لطف پژوهش‌های جدید و به ویژه به برکت تحقیقات جالب و عمیق آقایان «ژیلسون» و «کویره»، می‌دانیم هنوز چه تعداد پیشداوری‌های روشن نشده و میراث مانده از اسکولاستیک در تاملات، نهفته است.
اما این هنوز همه مطلب نیست؛ باید پیشفرضی را که قبلاً ذکر کردیم و از تحسین او، نسبت به «علوم طبیعی ریاضی»، ناشی می‌شود نیز اضافه کرد.
…. اگو را به یک «جوهر اندیشنده» به یک «اندیشه بی‌احساس» و مفارق انسانی و حلقه آغازین استدلال بر طبق «اصل علیت»، تبدیل می‌کند.

نقد و بررسی ما:

نقد و بررسی ما بر نقل «هوسرل»: وجود شک یا اندیشه پیشفرض «فلسفه دکارت» نیست:
«هوسرل»، گویا از دورادور، «فلسفه دکارت» را از قول دیگران، شنیده است آنهم نه از کتاب «تاملات دکارت» که مهمترین و محوری‌ترین و معتبرترین کتاب دکارت است بلکه جملاتی از کتاب «روش گفتار» دکارت که عبارت از این باشد که «می‌اندیشم پس هستم» و لذا تنها به این جمله مجمل دکارت، نوعاً استناد می‌کند «می‌اندیشم پس هستم» در حالیکه جمله‌ای را که «دکارت» در «تأملات»، نقل می‌کند این جمله است که من در هر چه شک کنم در وجود خودم شک نمی‌کنم و نمی‌توانم شک کنم زیرا این که «من هستم» «من وجود دارم»، را هر بار که بر زبان آورم یا از ذهن بگذارنم بالضروره، صادق است.
دکارت در تامل دوم:
این قضیه من هستم، من وجود دارم، هر بار که آن را بر زبان آورم یا در ذهن، تصور کنم بالضروره صادق است.
یعنی دکارت، نمی‌خواهد از وجود «اندیشه» یا از وجود «شک» یا چیزهای دیگر و امثال اینها، از طریق استدلال استلزامی «نتیجه» بگیرد که پس یقین دارم که وجود دارم استدلال بر وجود «خود» به کمک «قانون علیت» که شک کردن، مستلزم وجود منی است که علت آن هست بلکه آنچه دکارت، در «تاملات» می‌گوید این است که یقینی‌ترین یقینات بیواسطه و به طور مستقیم و بدون نیاز به استدلال و غیر قابل تردید همان «یقین من بوجود خودم است» همچنانکه یقین من، بوجود «اندیشه‌ام» هم «یقین بیواسطه» است و یقین‌ام به احساسات‌ام یا اراده‌ام و یا غیر اینها همچون یقین من بوجود خودم، «یقین‌های بیواسطه هستند»
1- اما اینکه از بعضی گفته‌های «هوسرل»، گویا استفاده می‌شود که «یقین دکارتی یعنی یقین من بوجود خودم یقین استنتاجی است که از طریق استدلال به دست آمده و پیشفرض دارد»، حال، «پیشفرض‌اش»، «شک» است و وابسته به شک است یا پیشفرض‌اش اندیشه است یا پیشفرض‌اش «موجود اندیشنده استعلایی» است، گفتار خطائی است و «یقین دکارت‌ای بوجود من هستم»، هیچ پیش‌فرض یا پیش‌شناختی ندارد.

«روش ریاضی»، پیشفرض نیست:
2- همچنانکه از بعضی کلمات هوسرل، استفاده می‌شود که دکارت متعبد به «روش ریاضی» بوده صحیح نیست، دکارت در «تاملات»، هیچ تعبد و تعهدی به «روش ریاضی» و به هیچکدام از روش علوم ندارد و تنها روش دکارت در تاملات، شروع کردن از «یقینی‌ترین یقینات است که امکان شک در آن نباشد» و آن در درجه اول، «وجود خود من است» و نیز «یقین من بوجود اندیشه‌ام» (و اینکه اندیشه‌ام، «فعل من، مخلوق من است نه خود من»).
3- سوم اینکه گویا «هوسرل»، خیال کرده، «من اندیشنده» را که دکارت، موضوع تحقیق‌اش قرار داده است «من کلی یا من مطلق یا من استعلایی» است نه «من موجود واقعی جزیی شخصی» در حالیکه مقصود دکارت از «من» که درباره‌اش در «کتاب تاملات»، تحقیق و صحبت می‌کند همین «منی است که می‌بینم و می‌شنوم، احساس می‌کنم تصمیم می‌گیرم لذت می‌برم درک می‌کنم و غیره است» من موجود واقعی جزیی شخصی.
دکارت، در خلاصه تاملات در اول تاملات، در تعریف موضوع بحث‌اش می‌گوید «چیزی که می‌اندیشد» یا در خود، «قوه اندیشیدن دارد» یعنی من که می‌اندیشم یا در حال خواب و رؤیا و یا بیهوش هستم که وقتی بیهوش می‌آیم خود را همان موجود واحد بسیط سابق می‌داند حتی همان موجودی که قبل از تولد زنده است و در خود «قوه اندیشیدن دارد» همان «من موجود جزئی شخصی»، مورد نظر دکارت است که مادی نیست و (حتی به نظر من علوی: همان من که مرتاض هندی وقتی من را به خواب مصنوعی می‌برد به اطراف جهان می‌فرستد و از اخبار همان لحظه، گزارش می‌کند اخباری دقیقاً مطابق واقع، حتی از حوادث غیر مترقبه آینده، گزارش می‌کند در حالیکه بدن در حال خواب مصنوعی نزد مرتاض است.)
خلاصه منی که دکارت در تاملات به آن، یقین غیر قابل تردید دارد همان یقین شخصی و جزیی من، بوجود خودم که موجودی، شخصی و جزئی هستم در مقابل شکاکان و سوفسطائیان که می‌گفتند هیچ قضیه یقینی وجود ندارد دکارت روشن کرد که این قضیه «من هستم»، قضیه‌ای یقینی غیر قابل تردید هست.
و دکارت با این گفتارش هم شکاکان و هم سوفسطائیان را محکوم کرد و هم اولین یقین‌های بیواسطه و غیر قابل تردید را نشان داد مثل اینکه «من بوجود خودم یقین غیر قابل تردید دارم»، همچنین به انکه «دارای اندیشه‌ام دارای احساس دیدن، شنیدن و تصمیم گرفتن و اختیار هستم» نیز یقین بیواسطه و غیر قابل تردید دارم.
اینها همه نزد «دکارت» یقین‌هایی «بیواسطه و بدون پیشفرض» است اما اینکه هوسرل می‌گفت «من اندیشنده» را یعنی فاعل شناسا را باید داخل پرانتز و در حال تعلیقِ حکم، بگذاریم تا یقین مطلق بوجود خودم، باقی بماند این گفته هوسرل، نشان این است که هوسرل کتاب تاملات دکارت را گویا مطالعه نکرده است در حالیکه در میان یقینیات بیواسطه و غیر قابل تردید، همانا یقین من «بوجود خودم و فاعل شناسا» از برتری بیشتری برخوردار است اگر من بوجود خودم، یقین نداشته باشم بطریق اولی به «فعل خودم» که «اندیشه‌ام باشد نباید یقین داشته باشم» اما این گفته هوسرل، غلط است که می‌خواهد فاعل شناسا را هم در پرانتز بگذارد زیرا محال است «من بوجود خودم» یقین نداشته باشم زیرا من اگر وجود نداشتم نمی‌توانستم بوجود خودم یقین داشته باشم و انکار وجود خود یا شک در وجود خود، به تناقض می‌انجامد.
– همچنانکه یقین «بوجود اندیشه‌ام» که فعل من است نیز یقین بیواسطه و غیر قابل تردید است و من نمی‌توانم بگویم که «من نمی‌اندیشم یا به اندیشه‌ام یقین ندارم» زیرا باز به تناقض می‌انجامد زیرا اگر من، نبوده باشم باز نمی‌توانستم باندیشم همچنانکه نمی‌توانستم بوجود خودم یقین داشته باشم و لذا در پرانتز در آوردن هیچکدام، معقول نیست و نباید در تعلیق و اپوخه قرار گیرد چه یقین من «بوجود خودم» به عنوان «فاعل‌شناسا و خالق اندیشه» و چه یقین من بوجود «اندیشه‌ام» به عنوان «فعل من و مخلوق من».
– کاملاً گفتار هوسرل در پرانتز قرار دادن «فاعل شناسا و من اندیشنده»، گفتار غلط و تناقض‌گویی است.

4- عبدالکریم رشیدیان:
«هوسرل» در آغاز در «پژوهش‌های منطقی» از ناتروپ که «آگاهی را توسط رابطه به من، تعریف می‌کرد و من را، مرکز ارجاع همه محتواهای آگاهی می‌دانست»، انتقاد کرد.
– (یعنی) «هوسرل»، بر این عقیده بود که «مُدرک»، چیزی نیست جز «شبکه‌ای از اعمال به هم پیوسته» که نیازمند مرکز ارجاعی به نام «من»، نیست، بلکه «وحدت جریان مدرکات»، «صورتی از بهم پیوستگی حالِّ در خود مدرکات» است؛
اما بعداً در «ایده پدیده‌شناسی» و سپس به‌طور قطعی در «ایده‌ها…»، در این عقیده، تجدید نظر کرد و ضرورت «من محض و تقلیل‌ناپذیر» را تصدیق نمود .

دیوید بل:
هوسرل در ویراست نخست کتاب «پژوهش‌های منطقی»اش (1901 م) اصلاً منکر «فاعل شناسا»، شد او نوشت: باید به صراحت بگویم به کلی عاجز از یافتن این کانون ابتدائی لازم رابطه‌ها هستم.
در ویراست دوم در سال 1913 – یعنی دوازده سال بعد، نظرش عوض شد و در زیرنویسی که به جمله یاد شده افزود، چنین گفت:
«از آن پس توانستم آنرا بیابم» .

«یقین بوجود خودم»، نیاز به «تعلیق» ندارد:
اما گفتار «هوسرل» درباره به «تعلیق» قرار دادن وجود «جهان مادی خارجی» هم، گفتار جدیدی نیست علاوه بر آنکه در فلسفه دکارت «یقین بوجود خود»، مطلق است صورت تعلیق یا غیر تعلیق را هم شامل است.
– یعنی دکارت که می‌گوید: «در هر چه شک کنم در وجود خودم و اندیشه‌ام شک نمی‌توانم بکنم» یعنی چه به جهان خارج از اندیشه‌ام یقین داشته باشم و چه شک یا گمان داشته باشم یا هیچ حکمی نسبت به جهان خارج از اندیشه‌ام نداشته باشم باز، در هیچ صورتی، نمی‌توانم در وجود «خودم و اندیشه‌ام»، شک کنم.

«یقین بوجود خودم»، نیاز به «استدلال» ندارد:
1- هوسرل چنانچه بیان‌اش گذشت، خیال می‌کرده که در فلسفه دکارت، یقین بوجود «اندیشه»، تنها یقین بیواسطه است و «یقین من بوجود خودم» یعنی «من هستم»، یقینی است که به واسطه استدلال به دست آمده است باینکه چون «هیچ حادثه‌ای بدون علت نیست اندیشه هم بدون علت و بدون فاعل نمی‌تواند باشد پس وجود اندیشه» بر وجود «فاعل اندیشه» دلالت می‌کند (همچنانکه راسل هم چنین اشتباهی درباره فلسفه دکارت کرده است) و لذا هوسرل در نقل فلسفه دکارت می‌گوید وجود «اندیشه»، مستلزم وجود «من هستم» است یعنی یقین من بوجودم، یقین بیواسطه نیست بلکه (همچون یقین بوجود خدا یا اتم)، از طریق استدلال به کمک «قانون علیت»، به دست آمده است.

هوسرل:
…………..
– متاسفانه این همان وضعی است که برای دکارت، پیش آمد آنهم به دنبال خلطی به ظاهر بی‌اهمیت اما به غایت مصیبت‌بار که «اگو» را به «جوهر اندیشنده»، به «اندیشه‌ای بی احساس» و مفارق انسانی و «حلقه آغازین استدلال بر طبق اصل علیت»، تبدیل می‌کند.

همچون اشتباه «راسل» در نقل «فلسفه دکارت»:
… اما در اینجا، استعمال اول شخص مفرد، جایز نیست.
– «دکارت» می‌بایست صورت نهایی مقدمه را بدین شکل بیان کند:
«اندیشه‌هایی هستند»، ضمیر اول شخص، از لحاظ دستور زبان، آسان‌تر در جمله قرار می‌گیرد، اما دلالت بر معلومی ندارد وقتی که دکارت می‌گوید:
من چیزی هستم که می‌اندیشد، دیگر دارد همان دستگاه مقولات که از فلسفه مدرسی به ارث برده است به طور غیر انتقادی به کار می‌بندد. دکارت در هیچ‌جا، اثبات نمی‌کند که «اندیشه به اندیشنده»، نیاز دارد.
– در حالیکه جمله «من می‌اندیشم پس هستم» جمله‌ای است که از کتاب قبلی دکارت یعنی روش گفتار گرفته شده و در آن جمله، جای توهم چنین استدلالی برای یک متوهم هست اما جمله دکارت در اینکه یقین من بوجود خودم یقینی بیواسطه هست در کتاب تاملات دکارت بسیار واضح و صریح است آنجا که دکارت در تامل دوم می‌نویسد:
این قضیه «من هستم»، «من وجود دارم»، هر بار که آنرا بر زبان آوردم یا در ذهن تصور کنم، بالضروره صادق است.
یعنی من اندیشنده نمی‌توانم منکر «وجود خودم شوم» زیرا به تناقض می‌انجامد زیرا اگر نباشم چطور ممکن است به‌اندیشم یا به وجود خودم یقین کنم.
– من «بوجود خودم» و به «وجود اندیشه‌ام»، یقین بیواسطه دارم.

تفکر افلاطونی «هوسرل» درباره «نفس غیر مادی»:
– همچنین ظاهراً هوسرل «غیر مادی» را به معنی افلاطونی گرفته که افلاطون «موجودات غیر مادی» را «فوق زمان و مکان» می‌گیرد.
اما دکارت، که «من اندیشنده را موجودی غیر مادی می‌داند» «تصورات ذهنی من» را هم یعنی اندیشه من را هم که فعل من است و از اعراض وابسته به من است را نیز «غیر مادی» می‌داند که در زمان و مکان ذهنی رخ می‌دهند.
آنچه را دکارت «واحد بسیط» می‌داند تنها همان «فاعل شناسا» است اما دکارت تصورات را متعدد می‌داند.
و در خلاصه تاملات‌اش، دکارت می‌نویسد:
اگرچه تمام اعراض نفس، دگرگون می‌شود مثلاً بعضی از اشیاء را تصور می‌کند بعضی دیگر را اراده و پاره‌ای را احساس و…
با این همه «نفس»، به چیزی دیگری تبدیل نمی شود.
و «تصورات حسی و حتی خود حسی و اراده و امثال آنها و بطور کلی همان جهان و مکان ذهنی» همچون وجود «من اندیشنده» مورد، یقین غیر قابل تردید است و هرگز در فلسفه دکارت، مورد شک و تردید قرار نمی‌گیرد.
آنچه مورد شک می‌تواند باشد در فلسفه دکارت تنها وجود مادی «موجودات خارجی» است و بس نه جهان درون ذهن و نه خود احساس و اندیشه اما «هوسرل» به غلط درباره فلسفه دکارت می‌نویسد:
ما همه «جهان طبیعی» و «همه حیطه‌های متعالی از نوع ایدتیک»، را از مدار خارج می‌کنیم بدین طریق، آگاهی محض را به دست می‌آوریم.
اما اثبات عینی بودن «موجودات مادی خارجی» مربوط به آخرین مسئله‌ای است که دکارت در تاملات طرح می‌کند یعنی در «تامل ششم» نه در «تامل اول و دوم» و اما مسائل قبل این مسئله اخیر، یکی درباره این است که «ما یقین غیر قابل تردید داریم» و «ادعای شکاکان و سوفسطائیان که می‌گویند هیچ قضیه غیر قابل شک وجود ندارد»، خلاف واقع است.
و ثانیاً این یقین‌های غیر قابل تردید، تنها اختصاص به وجود «من اندیشنده» ندارد بلکه خود «اندیشه» من هم برای من، غیر قابل تردید است و
ثالثاً اینکه وجود «من اندیشنده»، وجودی واحد بسیط دارای فهم و اختیار است اما وجود اجسام مادی، قابل تقسیم و فاقد فهم و اختیار است یعنی «من فاعل شناسا»، موجودی مادی نیستم.

اشکال گاسندی، (معاصر دکارت) – 1655 – 1592 م
– و با این جوابی که ما به هوسرل دادیم پاسخ امثال گاسندی هم داده می‌شود اشکالی که جمعی به دکارت می‌گفتند اگر «روح»، موجودی غیر مادی است یعنی موجودی فوق زمان و مکان است پس چگونه ممکن است با این بدن مشخص در این بدن خاص که در زمان و مکان خاص است، ارتباط برقرار کند پاسخ ما به اینها این است که اعتقاد به اینکه «هر موجود مادی» مثل «روح»، فوق زمان و مکان است اعتقادی افلاطونی و غلط و مربوط به «فلسفه قدیم» است نه در دیدگاه دکارت که جهان درونی اندیشه را که این تصورات اجسام در آنها موجود است که دارای ابعاد هستند در مکان درونی ذهنی است و جهان درون ذهن که متعلق به درون من اندیشنده است دارای زمان و مکان است؛
اما اینکه دکارت می‌گوید «من فاعل شناسا»، قابل تقسیم نیستم مقصودش این است که جسم تا بینهایت قابل تقسیم به نصف و ثلث و غیره است اما در هر «اندیشه»، یک «فاعل شناسا» است یعنی یک «من»، بیشتر نیست در یک «اندیشه»، یک «من اندیشنده و فاعل شناسا» است و نمی‌توان آنرا به نصف و ثلث و غیره، تقسیم کرد همچنانکه در یک ذهن، بیشتر از یک «من» یعنی بیشتر از «یک فاعل شناسا»، وجود ندارد.
مقصود دکارت از واحد بسیط بودن من، همین است و بس.
اما اگر بخواهیم درباره «فاعل شناسا» بیش از این حرف بزنیم همچنان است که درباره تقسیم اجسام هم ادامه دهیم و بگوئیم درست است که جسم که دارای ابعاد است تا بینهایت از نظر ریاضی، قابل تقسیم است اما این بمعنی بی‌نهایت تقسیم واقعی نیست بلکه به این معنی است که تا هر عددی که تقسیم کنیم باز «باقی‌مانده و مقسوم» هم قابل قسمت است اما از اینکه «جسم» از نظر فیزیکی تا بینهایت قابل تجزیه است چیزی نمی‌دانیم یعنی راجع به جسم هم مجهولات ما، زیاد است و همچنانکه «وجود مجهولات در بعضی از جهات اجسام، موجب نمی‌شود ما از قسمت‌هایی که برای ما معلوم هست هم دست بکشیم»، نسبت به «ذهن و روح» هم اینگونه است که وجود مجهولات در بعضی جهات آن، موجب انکار معلومات نمی‌شود و به قول جان لاک که همچنان «ذهن و موجود اندیشنده» را موجودی غیر مادی می‌داند ولی تصریح می‌کند که مجهولات ما، نسبت به «روح»، بیش از مجهولات ما نسبت به «جسم» است.

– اما اینکه گاسندی در اشکال به دکارت گفته بود که «دکارت» در کتاب «روش گفتارش» گفته است که «من می‌اندیشم پس هستم» – گاسندی پاسخ داده بود «من هم راه می‌روم پس هستم» در حالیکه در واقع، گاسندی در جمله فوق‌اش، اشکال واقعی به دکارت نکرده است بلکه دکارت را خواسته مسخره کند و می‌توان به گاسندی، پاسخ داد: «شاید شما خیال می‌کنید راه می‌روید در حالیکه در عالم خواب هستید و رؤیا می‌بینید که راه می‌روید یا شما را سحر کرده‌اند و یا در حال جنون، توهم می‌کنید دارید راه می‌روید» درباره راه رفتن، امکان شک هست اما درباره اندیشه‌ام، امکان شک نیست.
– همچنین هوسرل، خیال کرده که دکارت «روش ریاضی» را تعبداً و تحت تاثیر علوم ریاضیات، «روش فلسفه»، قرار داده است و پیشفرض فلسفه‌اش قرار داده است.
– در حالیکه دکارت اگر از ریاضیات، صحبت کرده تنها از باب مثال بوده و برای آنکه برای خواننده بهتر مقصودش روشن شود به ریاضیات مثال زده ولی مقصود دکارت الگو قرار دادن روش ریاضیات در فلسفه نیست به اینکه از مفهوم به خارج برود بلکه مقصود دکارت از مثال زدن به ریاضیات، تنها این است که در فلسفه باید از «یقینیات غیر قابل شک»، شروع کرد همچنانکه خود هوسرل هم چنین معتقد است. و یقین که قابل شک نیست در درجه اول یقین من «بوجود خودم» است و لذا در تاملات در تامل دوم درباره وجود جزئی و شخصی من اندیشنده می‌نویسد:
این قضیه «من هستم»، من وجود دارم، هر بار که آنرا به زبان آوردم یا در ذهن تصور کنم بالضروره صادق است.

«جوهر اندیشنده»، پیش‌فرض «فلسفه دکارت»، نیست:
– هوسرل خیال کرده دکارت که گفته: «من اندیشنده»، جوهر است (جوهر اندیشنده است و تصورات و اندیشه من، عرضی است)، مفهوم «جوهر» را از «منطق و فلسفه ارسطویی» تعبداً به عاریه گرفته است و یا به صورت «پیشفرض» و یا «پیشداوری»، در فلسفه‌اش، استفاده کرده است.
در حالیکه مقصود دکارت در استفاده از این کلمه تنها این است که «تصورات من و تصمیمات من و اندیشه من» همانا فعل من است و وابسته به وجود من اندیشنده است که من بیواسطه وجود خودم را می‌یابم و به آن یقین دارم و نیز بیواسطه به اندیشه‌ام یقین دارم و به اینکه «فعل من و اندیشه من» وابسته بوجود من اندیشنده است و می‌توان از کلمه جوهر درباره فاعل شناسا استفاده نکرد و با عبارت اینکه وجود من، وجودی مستقل است در مقابل وجود «افعال‌ام و اندیشه‌ام» که وجودی وابسته بمن هستند که اینرا هم با یقین بیواسطه می‌یابم و نیازی ندارد از فلسفه ارسطویی بگیرم حال استفاده کردن از «این کلمه» بجای «وجود مستقل» در مقابل وجود وابسته، دلیل تعبد به فلسفه ارسطویی قدیم نیست تنها استفاده از کلمه‌ای است که در فلسفه قدیم هم از آن، استفاده شده است اما من این «استقلال وجود خودم» را نسبت به وجود «اندیشه‌ام» بیواسطه یقین دارم. نه بخاطر تعبد به فلسفه ارسطویی و می‌توان از کلمه استقلال و وابستگی استفاده کرد گرچه آنهم در کلمات سیاسیون استفاده می‌شود.
هوسرل، مقصود دکارت را از غیر مادی بودن «من اندیشنده» در مقابل جهان مادی خارجی، متوجه نشده و غیر مادی را به معنی افلاطونی خیال کرده است که «موجود فوق زمان و مکان باشد» و لذا با جهان درون ذهن که آنهم در زمان و مکان است که در آن تصاویر اجسام که دارای ابعاد سه‌گانه است تصور می‌شود و با مفهوم افلاطونی، غیر مادی بودن، تنافی دارد و لذا هوسرل، خیال کرده که دکارت تناقض‌گویی و یا مصادره به مطلوب می‌کند زیرا من، در «تصورات ذهنی» هم خود را در زمان و مکان می‌یابم.
در حالیکه مقصود دکارت از «جهان خارج» همان موجودات مادی جهان خارج است که من توسط حواس پنجگانه از آن‌ها آگاه می‌شوم یعنی موجودات مادی و به عبارت دیگر، همان «موجودات فیزیکی که تنها تابع قوانین جبری فیزیک است و از خود، هیچ فهم و اختیاری ندارد» و وابسته به وجود من اندیشنده نیست اگر «من موجود اندیشنده» هم نباشم جهان مادی فیزیکی می‌تواند باشد اما «جهان درون ذهن که مشابه جهان مادی خارجی» در صورت است وابسته بوجود من اندیشنده است و به گفته دکارت در تاملات‌اش، از عوارض «وجود من» است.
ولذا در شک درباره وجود مادی خارجی، دکارت در تاملات می‌نویسد شاید این چیزهایی که من در خارج احساس، می‌کنم رؤیا و یا سحر و امثال اینها باشد و «وجودی مادی خارجی» نباشد که تابع جبر فیزیک است (و بدون فهم و اختیار است) در حالیکه من موجود اندیشنده واحد بسیط دارای فهم و اختیار هستم.
در هر حال شک دکارت درباره «جهان مادی خارجی» است نه درباره «جهان درون ذهن» که هر دو جهان، در داشتن زمان و مکان مشترک‌اند.
و اگر وجوداتی را که دکارت در تاملات یادآوری می‌کند شمارش کنیم سه وجود می‌شود.
1- یک – «وجود من اندیشنده» که وجودی مستقل‌ام و واحد بسیط فاعل مختارم
2- دوم – وجود «اندیشه» که دارای اجزاء و متغیر است
3- سوم – وجود «جهان مادی خارجی» که آنهم در زمان و مکان و قابل تجزیه و تقسیم و تابع جبر فیزیک و بدون فهم و اختیار است.

11- بر خلاف تفکر هوسرل، «فلسفه دکارت»، هرگز «ذهنی‌گرا» و «خود تنها انگار» نیست:

هوسرل:
– این ضرورت بازسازی که خود را به «دکارت»، تحمیل می‌کرد در «دکارت» به «فلسفه‌ای معطوف به سوژه»، تحقق یافت .
– دکارت عملاً گونه کاملاً نوینی از فلسفه را، افتتاح کرد.
با او، فلسفه، کاملاً تغییر سبک داد و به‌طور ریشه‌ای از «عینی‌گرایی ساده‌لوحانه»، به «ذهن‌گرایی استعلایی»، چرخید .

«هوسرل»:
وقتی من، «من تامل کننده»، از طریق «اپوخه پدیده‌شناسی»، خودم را به «اگوی استعلایی مطلق‌ام»، تقلیل می‌دهم، آیا از این طریق به «خودی تنها»، تبدیل نشده‌ام و مادام که تحت عنوان «پدیده‌شناسی»، روشن‌سازی منسجم خودم را، انجام می‌دهم «خودی تنها»، باقی نمی‌مانم؟
– بنابراین، اگر «پدیده‌شناسی»، مدعی حل مسائل مربوط به «وجود عینی» است و خود را یک فلسفه می‌داند، آیا نباید به عنوان «خود تنها انگاری، [سولیپسیسم] استعلایی»، مشخص شود ؟

نقد و بررسی ما بر ادعای «ذهن‌گرایی» هوسرل درباره «فلسفه دکارت»

– چنانچه در مباحث گذشته، گفتیم، من [دکارتی]، به عنوان «من موجود اندیشنده جزئی شخصی»، دارای احساس و اراده، می‌باشد. یعنی واحد بسیط مستمر، دارای فهم و اختیار جزئی شخصی است یعنی «فاعل شناسا»، «موجودی واقعی» است نه «موجودی ذهنی» اما موجودی غیر مادی گرچه بدن‌ام جزئی از آن جهان فیزیکی و اتمی است لکن به تعبیر دکارت، من همچون «کشتی»، که «کشی‌ران» آنرا هدایت می‌کند من هم در این بدن‌ام آنرا هدایت می‌کنم.
– همچنانکه من گرچه در این بدن همچون ناخدای کشتی آنرا می‌رانم و هدایت می‌کنم لکن محبوس در درون این بدن نیستم و از طریق حواس پنجگانه‌ام، «جهان خارجی» را با فعالیت نیروی احساس‌ام، به «صفات ثانویه و بعضی از صفات اولیه» نیز متصف می‌کنم و به آن طعم و بو، رنگ، احساس و لذت و… می‌دهم. یعنی «فلسفه دکارت»، فلسفه‌ای «واقع‌گرا» است و اختصاص به «فاعل شناسا» هم ندارد لکن «یقین به وجود خودم»، «یقینی غیر قابل تردید است یعنی امکان تردید در آن نیست» گرچه به جهان خارج هم یقین تجربی دارم و در مقایسه با وجود خود، ثنویت این دو وجود را می‌توانم اثبات کنم و در نتیجه «فلسفه دکارت» نه «ذهنی» است و نه اختصاص به «سوژه» دارد بلکه به هر دو، یعنی «سوژه» و «ابژه»، توجه لازم را دارد. و ادعای هوسرل درباره «فلسفه دکارت» به اینکه فلسفه‌ای سوبژکتیویته بمعنی «ذهن محض بودن» و اختصاص به «سوژه» داشتن، غلط است.
ضمناً باید متذکر شوم که «یقین من بوجود خودم» در «فلسفه دکارت»، هرگز مقید به «من تنها» یا «من منفرد» یا «من فردگرا یا جمع‌گرا» نیست این توهّم بعضی از «حس‌گرایان افراطی» همچون «هوسرل» است به اینکه «فلسفه دکارت، فردگرایی است»، همانا نسبت ناصحیح و ناروایی است که به «فلسفه دکارت» می‌دهند همچنانکه به غلط، «ذهن‌گرایی» را به «فلسفه دکارت» نسبت می‌دهند در حالیکه «فلسفه دکارت»، فلسفه‌ای «واقع‌گرا و عقل‌گرا است» و بنابر توجه به «عقل» و اهمیت دادن به «عقل»، در نتیجه رفتار را هم باید تحت حاکمیت «عقل» قرار داد و «حقوق طبیعی» و «اصول نخستین اخلاق نیک» هم از همین «عقل» است که با توجه به «فلسفه دکارت» باید بیشتر مورد توجه، قرار بگیرد که در مقابل «فردگرایی افراطی» یا «خود تنها‌انگاری» است.
یعنی فلسفه دکارت، نسبت به «فردگرایی» و «جمع‌گرایی» و یا «خود تنها انگاری»، هیچ شرط و قیدی ندارد و توجهی به آن‌ها ندارد.

12- خطای «ژیلسون متفکر فرانسوی»
(Etienne Gilson)
(متولد – 1884 م) در فهم «فلسفه دکارت»:

اتین ژیلسون فرانسوی متولد 1884 م
Gilson, Etienne Henry
نویسنده کتاب «نقد تفکر فلسفی غرب»، علیه فلسفه دکارت
حتی میان کسانیکه مدعی فلسفه‌اند «همچون برنتانو، هوسرل (شاگرد برنتانو) و هایدگر (شاگرد هوسرل) و سارتر و بسیاری دیگر از پست مدرن‌ها و پوزیتیویست‌ها و طرفداران فلسفه تحلیلی و غیره»، در واقع، پیروان «فلسفه سنتی» هستند و عمق فلسفه دکارت و کانت را نفهمیدند یعنی «تصورات حسی» را کنه ماهیت «موجودات خارجی» می‌دانند، گویا ذهن آینه‌ای است که موجودات خارجی را همانطور که در خارج هستند در ذهن، منتقل می‌کند و در کیفیت صفات موجودات خارجی هیچ دخل و تصرفی نمی‌نماید و لذا بر همین اساس، «ارسطو» می‌گفت: «ماه و خورشید و ستارگان، بطور مدام، شبانه روز به دور کره زمین می‌گردند و «ارسطو»، گفته فیثاغورث را که می‌گفت این زمین است که شبانه روز به دور خودش می‌گردد تکذیب می‌کرد چون ارسطو می‌گفت گردش خورشید و ماه و ستارگان را ما از طریق چشم، خود مشاهده می‌کنیم که خورشید و ماه از مشرق طلوع می‌کنند و به سمت مغرب حرکت می‌کنند و در مغرب فرو می‌روند و به دور زمین شبانه روز می‌چرخند؛
و نیز «ارسطو»، نظریه اتمی ذی مقراطیس را نیز انکار می‌کرد که ذی مقراطیس می‌گفت اجسام از ذرات کوچکی تشکیل شده‌اند که میان آنها فاصله است در گرما از هم دور می‌شوند و لذا جسم حجم‌اش بزرگتر می‌شود و در سرما اتم‌ها بهم نزدیک‌تر می‌شوند و لذا حجم جسم کوچک‌تر می‌شود ارسطو می‌گفت اینها صحیح نیست چون ما هرگز داخل جسم، ذرات کوچکی که میان آنها خلاء و فاصله باشد را احساس نمی‌کنیم و آنچه را حواس پنجگانه، بما نشان می‌دهند همان واقع و کاملاً با واقع خارجی، مطابق است.
چنین تفکرات غلطی از افرادی همچون ارسطوی حس‌گرا در «قدیم» عجیب نیست اما در «قرون جدید»، افرادی که در دوران کشف اتم و کشف منظومه شمسی، زندگی کردند یا می‌کنند امثال برنتانو، هوسرل، هایدگر، سارتر و… عجیب است گرچه اینها معتقد به وجود اتم و نظریه منظومه شمسی هستند اما همچنان به اصول افراطی حس‌گرایی قدیم، پای‌بند هستند و عمق فلسفه جدید «دکارتی و کانتی» را اصلاً نفهمیده‌اند.
هوسرل و غیره، حرفهای «دکارت و کانت» را گرچه ظاهراش را نقل می‌کنند ولی در عمق، آنرا فهم نمی‌کنند.
و این بخاطر گرایش جو حاکم بر جهان، در دانشگاهها به نفع «حس‌گرایی و ماده‌گرایی» است و بالاخص این گرایش پس از دیدگاه غلط داروین (که در درون نظریه‌اش)، تناقض است بیشتر هم شده است در عین حالیکه درون‌اش، تناقض است.
«ژیلسون»، «فلسفه جدید دکارتی» را مثل «فلسفه قدیم که انتزاعی است»، به غلط، «انتزاعی» و بررسی «مفهوم‌ای» می‌دانست ولذا می‌نویسد:
مبنای «روش ریاضی دکارت»، این است که چون بدیهی‌ترین همه علوم، «انتزاعی‌ترین آنها نیز هست»، پس برای اینکه سایر علوم هم درست همان بداهت ریاضیات را داشته باشد، کافی است، همه آنها را هم مانند ریاضیات، «انتزاعی» کنیم.
(علوی: ریاضیات هم بالاخص هندسه، انتزاعی نیست بلکه تحلیلی است یعنی تحلیل عقلی «ماهیت شکل‌های هندسی» است)
ژیلسون:
به نظر وی (=دکارت) فلسفه بخشی از ریاضیات عام بود و سر و کار ریاضیدان‌ها، هم با «مفاهیم» است.
مفاهیم را، می‌توان بسیار سریع‌تر از حقایق خارجی، مورد بحث قرار داد .
نقد و بررسی ما بر گفتار «ژیلسون» درباره «فلسفه دکارت»:
ژیلسون که در کتاب «نقد تفکر فلسفی غرب»، قسمت‌هایی از فلسفه دکارت را بطور ناقص و گزینه‌ای و غلط، نقل می‌کند در آنجا می‌نویسد که فلسفه دکارت درباره «مفاهیم انتزاعی»، بحث می‌کند در حالیکه «ژیلسون»، چون فلسفه ارسطو و افلاطونی از مفاهیم انتزاعی بحث می‌کنند خیال کرده که «دکارت» هم درباره مفاهیم و بالاخص «مفاهیم انتزاعی»، بحث می‌کند زیرا «مفاهیم انتزاعی»، «مفاهیم کلی» است که از مقایسه «چند مصداق عینی شخصی»، انتزاع می‌شود مثل مفهوم کلی «پرنده» که از مشاهده چند پرنده، انتزاع شده و بر تمام آنها، نامیده می‌شود یا مفهوم کلی «انسان» که از مشاهده «ما به الاشتراک» زید و عمر و بکر و خالد و… انتزاع می‌شود و «مفهومی کلی» است یا از مقایسه چند مصداق مخالف هم، مفهوم انتزاعی کلی «ضد» یا «نقیض» یا «علت و معلول» یا «عرض و جوهر» و غیره، انتزاع می‌شود.
– اما بر خلاف گفته «ژیلسون»، در «فلسفه جدید دکارتی»، «علم من بوجود شخص خودم» هرگز «مفهومی کلی و انتزاعی» نیست بلکه یقین‌ای جزیی و شخصی به یک مصداق «موجود جزئی شخصی» است.

«ژیلسون» همچون ارسطو، «علم حسی» را آینه خارج می‌داند، یعنی تفاوتی میان «چیز احساسی شده» و «ماهیت واقعی و باطنی آن»، وجود ندارد بر خلاف «فلسفه دکارت» و «کانت» که می‌گویند ممکن است «آنچه را ما مشاهده می‌کنیم» در بعضی جهات با «شناخت حسی» متفاوت باشد همچون «نظریه منظومه شمسی» و «نظریه اتمی» و….

باز ژیلسون «فلسفه دکارت» را غلط نقل می‌کند:
– حال که پذیرفتیم، «ذهن»، «فکر محض» است کاملاً روشن می‌شود که تا وقتی «ذهن»، وجود دارد، فکر می‌کند زیرا چیزی که ماهیت‌اش، فکر کردن است، یا «فکر می‌کند و هست» یا «فکر نمی‌کند و نیست» .

نقد و بررسی این گفتار ژیلسون:
از آنجا که «ژیلسون» گویا کتاب «تاملات دکارت» را که مهمترین کتاب مورد استناد دکارت است را ندیده یا مطالعه عمیق، نکرده است مرتب فلسفه دکارت را غلط نقل می‌کند و به تناقض‌گویی هم می‌افتد و اما اینکه گفتم غلط نقل می‌کند چون دکارت در اول کتاب تاملات‌اش در سخن مولف با خواننده می‌نویسد:
من از آنچه متعلق به ماهیت‌ام باشد، چیزی نمی‌دانم مگر همین که:
چیزی است که می‌اندیشد یا در خود، «قوه اندیشیدن دارد.»
وقتی دکارت درباره ماهیت خودش یعنی موجود اندیشنده پاسخ می‌دهد چیزی که در خود، «قوه اندیشیدن دارد» یعنی «فاعل شناسا» است که این اندیشه را تولید می‌کند و «اندیشه»، مخلوق فاعل شناسا و فعل‌اش است.
وقتی معادل می‌آورد چیزی که در خود، «قوه اندیشیدن دارد» یعنی «فاعل شناسا»، است یعنی «فعل اندیشه» نیست وقتی هم که خواب است یا بیهوش است پس از بهوش آمدن باز خود را همان «واحد مستمر فاعل مختار» می‌داند در حال خواب یا بیهوشی، معدوم نبوده است بلکه «در خود قوه اندیشیدن» را داشته که دوباره آنرا به کار انداخته است و اندیشیدن را خلق کرده و بوجود آورده است.
وقتی «ژیلسون» می‌گوید «من»، همان «اندیشه‌ام» مثل اینکه بگوید «مادر» همان «نوزاد» است زیرا «من فاعل شناسا»، تولید کننده «اندیشه»، هستم و اندیشه، مولود من است نه خود من، در هر حال، ژیلسون، فلسفه دکارت را درست نمی‌دانسته و لذا غلط، نقل کرده و به تناقض‌گویی افتاده است وگرنه طبق تعریف دکارت، «نوزاد قبل از تولد»، هم در آخرین روزهای جنینی باز موجودی بوده که در خود، «قوه اندیشیدن»، داشته حتی لحظاتی قبل از اولین احساس‌اش.
خلاصه اینکه روشن است وقتی هوسرل در نقد فلسفه دکارت امیدش به تحقیقات ژیلسون است که ژیلسون، اصلاً متوجه عمق «فلسفه دکارت» نشده است عاقبت «فلسفه هوسرل» هم در نقد فلسفه دکارت همان عاقبت سردرگمی «ژیلسون» است و تناقض‌گویی‌هایش.